/ 5
  • fullscreen

جلسه ۱۶

1
  • بسم الله الرحمن الرحیم

  • المرحله الاولى، فى الوجود و اقسامه الأولیه و فیها مناهج

  • الأوّل فى أحوال نفس الوجود و فیه فصول.

  •  در این بحث مرحوم آخوند به تعریف حقیقت وجود و مفهوم وجود و تقسیم اولى آن و تقسیمى كه به خود وجود بر مى‌گردد مى‌پردازند، یعنى وجود بر حسب تعیناتى كه به خود مى‌گیرد تقسیم مى‌شود. در واقع در این بحث از احوال خودِ وجود صحبت مى‌شود چون روشن است كه موضوع فسلفه ـ كه علم الهى است ـ وجود است و عدم هم تحت همین باب از او بحث مى‌شود و الا عدم، تحقق و تعینى ندارد تا اینكه مورد بحث واقع بشود. بنابراین علم الهى كه عبارت است از علم به احوال مبدأ و معاد و كیفیت نزول وجود در عالم تعینات و عود این كیفیت در مبدأ خود ـ كه در اسفار اربعه مرحوم آخوند ذكر فرموده‌اند ـ تمام اینها تحولات و تغیراتى است كه در حقیقت وجود رخ مى‌دهد. بنابراین در وهله اول ما باید بدانیم كه وجود چیست و چه عوارضى بر او عارض مى‌شود و چه حالات و چه اوصافى دارد، و در مراحل تعین به چه اقسامى تقسیم مى‌شود؟ بنابراین وجوداتى داریم بنام وجودِ مجرد و وجودِ بسیط، و ماده، و هیولانى و وجود بالفعل مانند: وجودِ نبات، انسان، فلك. و این تقسیمات بر اساس تقسیمى است كه قدما كرده‌اند. تمام این تقسیمات به اصل حقیقت وجود برگشت مى‌كند كه بدانیم وجود چیست؟ این شیئى كه داراى مراتب هست چیست؟ فرض كنید فن طبابت از چه چیزى بحث مى‌كند؟ از صِحت و سُقم بدن انسان صحبت مى‌كند آن وقت صحبت از صحت و سقم بدن ارتباط به جنبه مادى قضیه پیدا مى‌كند. یعنى جهت ماده را بررسى مى‌كند. پس صحبت در این است كه ماده چیست و حقیقت ماده چیست؟ آیا داراى جزء است یا خیر؟ بنابراین، بحثِ در طبیعیات، به اصل حقیقت ماده برگشت مى‌كند و از آنجا بحث مى‌رود روى این كه حقیقتِ ماده كه تكونش از كجاست؟ آن هم بر مى‌گردد به اینكه این ماده از تعینات وجود است و وجود تقسیم مى‌شود به مجرد و ماده و آن وجود است كه هر دوى اینها را در برمى‌گیرد چه به نحو مجرد چه به نحو ماده. لذا ریشه اینها دوباره به وجود برگشت. هر بحثى كه مى‌شود باز همین مسأله در اینجا مى‌آید. مطلبى كه هست این است كه ریشه همه علوم و همه موضوعاتى كه در علوم از او صحبت مى‌شود برگشت و حقیقت آنها به نفس وجود است.

  •  اگر در علم ریاضى از چه موضوعى صحبت مى‌كنید؟ موضوع براى علم ریاضى كَمّ منفصل است كه عبارت است از عدد. بازگشت این موضوع به این است كه عدد چیست و عارض بر چه مى‌شود؟ و چه ذاتى متعددِ به عدد مى‌شود؟ باز برگشتش به همان وجود است. به عبارت دیگر به قول مرحوم آخوند محمولاتِ براى وجود، موضوعات براى علوم دیگر هستند.

  •  من باب مثال مى‌گوئیم در هندسه صحبت از كَمّ متصل و از جسم تعلیمى است از خط و از جسم ـ بما هُوَ جِسْمٌ ـ در نظر تصور ذهنى است نه از نظر تعین خارجى. چون در هندسه از اینكه این شیئِ به خصوص كه الآن در مقابل ما هست داراى چه ابعاد و زوایایى است صحبت مى‌شود و از اینكه زوایاى او قائمه یا غیر قائمه است بحث نمى‌شود. البته بحث، بحث كلى است براى اینكه هر مثلثى این خصوصیات را دارد و هر مكعبى این خصوصیات را دارد و هر كره‌اى باید محیطش این طور به دست بیاید و یا حجمش باید این طور بدست بیاید، هر شش ضلعى باید اینطورى باشد، بحث بحث تعلیمى اجسام و سطوح است نه اینكه بحث، بحثِ طبیعى و تكوینى اجسام و سطوح باشد.

  •  بنابراین ما مى‌بینیم كم متصل موضوع براى علم هندسه است و امثال ذلك.

  •  و یا اوزان، موضوعِ براى علم موسیقى هستند، و همین طور موضوع هیئت عبارت است از: ارتباط و نِسَبِ بینِ اجرام سماوى و نحوه حركت آنها و تغیراتى كه در آنها پیدا مى‌شود. كه تمام اینها موضوعاتى براى علوم مختلف هستند و اینها محمولات براى وجودند.

  •  و این محمولات هر كدام اینها موضوعاتى براى مسائل دیگر ایجاد مى‌كند و ادراك این موضوع براى معرفت الحیوان و امثال ذلك مى‌شود. مثلًا از موضوع ما كه (الوجود إما مادىٌ و هو ممتزجٌ عن الامزجته) این موضوع مى‌شود براى علم طبقاتُ الارض و معادن و امثال ذلك. اینها موضوعات مختلفى براى علوم مختلفه هستند.1

    1. يک وقت در مجلسِ يکى از بزرگان فقه بودى‌م و ايشان يک مسأله‌اى را از مرحوم آشيخ محمدعلى کاظمى حکايت کردند که ايشان مى‌گفتند: عبد، نيازى به شناخت مولا ندارد که آيا او مجرد است يا غيرمجرد؟! علت اينکه بزرگان ما به فلسفه و عرفان و امثال ذلک رو نياوردند و فقط به فقه رو آوردند اين بود که ما عبديم و کارِ عبد اطاعت و بندگى است و اينکه مولا به چه نحوى است و چه خصوصيتى دارد؟! به عبد و به مقام بندگى نيامده!، مولا داراى چه شرايطى است؟ آيا مولا مجرد است يا مادى است؟ آيا مولا دست و پا و سر دارد يا ندارد؟ اين مسائل به عبد نيامده است لذا آنچه را که ما بايد در صدد تحکيم آن باشيم فقط عبارت از اطاعت است، آن اطاعت هم در اتيان به جوارح منحصر مى‌شود.
      اين بزرگوار خيلى اشتباه فرمودند (مثل بقيه اشتباهاتشان)؛ اينها نه تنها در اصول بلکه، در مبانى اختلاف دارند آخر آن عبدى که هنوز مولا را نشناخته است چطور مى‌تواند آن مولا را عبادت کند؟ آن عبدى که براى مولا سر بگذارد مانند همين علماى نجف اشرف که درباره ظهور آيه-” بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ‌”- مى‌گويند دلالت بر يد مى‌کند پس لابُد يدَش اين کهکشانها هستند گفت:
      درخت گردکان بر اين بزرگى‌ *** درخت خربزه الله اكبر
      وقتى که دست ما به اين اندازه است دست خدا چقدر بايد باشد؟ وقتى که اعضاء و جوارح ما من باب مثال به اين مقدار هست لابد اعضاء و جوارح خدا بايستى، خيلى خيلى بزرگتر باشد. اين آقايان مى‌گويند که: آيه‌”- بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ-” را اينطور بايد معنى کرد و ظهور هم که حجت است پس اگر قرينه بر خلاف بود که غير از اين معناىِ ظاهرىِ حسى معناى ديگرى مدّ نظر خداوند بود بايد اين را بيان کنند کار به اينجا مى‌رسد آن آقايى که خدا را عبادت مى‌کند و خدا را موجودى جدا و به طور کلى مُنحاز از بنده مى‌داند. اين اصلًا دراعتقاداتش کافر و مشرک است اين آقا کجا مى‌تواند خدا را عبادت کند؟! اين يک مطلب.
      ثانياً: مگر بزرگان از دين ما که اين همه معارف گفتند اينها به اين افاده‌اى که شما فرموديد عقلشان نمى‌رسيد!؟ معارف عجيبى که تا الآن کسى نفهميده است، أميرالمؤمنين راجع به خدا چه گفتند؟ امام رضا، امام جواد، امام موسى بن جعفر، امامَين صادقَين عليهم السلام چه گفته‌اند؟ عبارات عجيب و غريب حضرت سيد الشهداء عليه السلام، به اندازه شما نمى‌فهميدند که ما عبديم و در مقام اطاعت فقط بايستى که مسائل إستنجاء و دِماء ثلاثه، هميشه وِرد لسان عبد باشد؟!! و إلا اينکه خدا مجرد است يا نه؟ آيا خدا غنى به ذات است يا نه؟ وحدت در خدا وحدت بالصرافه است يا بالعدد؟ اينها هيچ لازم نيست ما بدانيم!! حالا خدا را هم متکثّر بدانيم هيچ اشکالى ندارد!! فقط ما بايد اطاعتش را کنيم و نمازش را در اوقات خمسه بجا بياوريم، حالا خدا را هر ديوِ بى‌سر و بى‌پايى هم دانستيم، دم و دست و پا هم داشت اشکال ندارد!! ما اطاعتش را مى‌کنيم. آقايان اينطور مى‌فرمايند!! و اين آقا هم تأييد مى‌کرد که اين کار درست است.- من اسم او را نمى‌آورم چون مرد خوبى است-
      کلٌّ يدَّعى وَصْلًا بِلَيْلى‌ *** تبيّن مَنْ بَكى مِمَّنْ تَبَاكَى‌

جلسه ۱۶

2
  • دلیل عدم امكان تعریف وجود

  •  در هر صورت بحث كردن راجع به موضوعات مختلفه علوم بحث را روىِ خود وجود مى‌كشاند كه بالأخره این وجودى كه منشأ همه آثار است به چه كیفیتى است؟ این وجودى كه این همه تراوشات و تعینات دارد حقیقتش چیست؟ اینجا است كه ما به این نكته پى مى‌بریم كه اصلًا وجود تعریفى ندارد، چرا؟

  •  چون تعریف یا باید به حدود باشد یا باید به رسوم باشد. اگر قرار بر این باشد كه به حدود باشد حدود هم واجد و هم فصلِ ختام هستند. وجود، أعلا و أشرف از جنس و فصل است و جنس و فصل محدِّدِ وجود و مقید وجود به تجرد و به ماده هستند، به تجرد و اقسامِهِ و همینطور به ماده و اقسامه هستند، این‌ها محددند. بنابراین وجود یك حقیقتى ماوراء حدّ است. تعریف به رسوم هم نمى‌شود چون در هر رسمى صحبت از عوارض ذاتیه مى‌شود كه بایستى اینها اشرف و اعرف از آن محدودى باشد كه مى‌خواهیم او را تعریف كنیم. معرِّف باید اعرف و اظهر از معرَّف باشد. و هیچ چیزى اعرف از خودِ وجود، وجود ندارد. شما هر چه را كه بخواهید از عوارضِ ذاتىِ بر وجود تعریف كنید، برگشتش به خودِ وجود است، یعنى وجود یك حقیقتى است كه اولًا و بالذات او به ذهن تبادر مى‌كند و بعد عوارض ذاتى او مثل امكان، مثل وجوب بالضروره، وجوب بالغیر، قیاس بالغیر، وحدت، امثال ذلك، اینها همه در مراحل بعد هستند آنچه كه اوّل به ذهن تبادر مى‌كند اصلِ وجود است؛ این به معناى مفهومى.

  •  و اما به معناى حاق وجود، آن دیگر خیلى عجیب است كه رسیدن به حاق وجود كار هر كسى نیست و «گاو نر مى‌خواهد و مرد كهن». اما ـ مفهومُهُ مِن أعرَفِ الأشیاء ـ لذا همان طورى كه مرحوم حاجى هم دارند، قابل تعریف نیست. آن وقت این مسأله ما را به این مى‌رساند كه در وهله اول باید خودِ وجود تقسیم شود البته وجود داراى انقساماتى هست، داراى عوارض و اوصافى هست. بنابراین مرحوم آخوند بحث را در یك بیان اجمالىِ از وجود شروع مى‌كنند و بعد انقسامات و احوال و عوارض ذاتیه‌اى كه بر وجود اولًا و بالذات عارض مى‌شود.

  • تطبیق متن

  • ـ المرحله الاولى فى الوجود و اقسامه الأوّلیه و فیها مناهج الأول فى أحوال نفس الوجود و فیه الفصول ـ قسمت اولیه وجود، كه در آن مناهجى هست. اول در احوالِ نفس وجود است خود وجود را اول ببینیم بر او چه عارض مى‌شود و چه حالاتى بر او طارى مى‌شود و چند فصل در اینجا بیان مى‌شود.

  • فصل (١) فى موضوعیته للعلم الإلهى و أولیه ارتسامه فى النفس

  • فصل اول: ـ فى موضوعیته لِلعلم الالهى ـ در اینكه وجود موضوع براى علم الهى است، اگر از ما پرسیدند موضوع فلسفه چیست؟ چه مى‌گوئیم؟ الوجود بما هو موجودٌ لا بما هو مادىٌ، لا بما هو مجردٌ، لا بما هو بسیطٌ.

  •  موجود بما هُوَ موجودٌ این موضوعِ براى فلسفه است. ـ وأوّلیه ارتسامه فى النّفس ـ اولین ارتسامى كه درنفس پیدا مى‌شود وجود است.

  •  بچه شیرخوار همین كه مى‌خواهد از مادر شیر بخورد، همین احساسِ شیرخوردن از مادر، این وجود در ذهنش آمده است. اگر فكر عدم مى‌كرد كه نمى‌رفت شیر بخورد. یعنى احساسِ بودن یك چیز. حالا این كه نمى‌فهمد این شیر است، بالأخره چیزى در دهنش مى‌رود. حالا یا شیر است یا مثل شیر است آب است، مایع است، شربت است، هرچه مى‌خواهد باشد. ولى بالأخره احساس مى‌كند چیزى را مى‌خورد، كه او را سیر مى‌كند اسم این احساس را وجود مى‌گذاریم. گرچه خودش نفهمد كه این وجود است و چه بلاهایى به سر مردم آورده است. این را آن بچه نمى‌فهمد خیلى راحت مى‌گوید كه من شیر مى‌خواهم، من عروسك مى‌خواهم، تا به یك چیزى نگاه مى‌كند دنبالش مى‌رود؛ احساس هستى را كرده كه دنبالش دارد مى‌رود اما اگر به او بگوئید این چیزى كه به دنبالش مى‌روى وجود است و بعضى‌ها روى آن بحث‌ها داشتند، كتك كارى‌ها روى این وجود است تكفیرها و ارتدادها بود است، مى‌گوید: من این حرفها را نمى‌فهمم این عروسك را بدهید من بروم یا مثلًا آن شیرینى را بدهید من بخورم؛ این حرفها را نمى‌فهمد.

  • تفاوت عرفان و فلسفه در نحوه انكشاف است

  •  تفاوت بین عرفان و فلسفه در نحوه انكشاف است؛ انكشاف حقیقت این موضوع. حقیقت این موضوع اگر بصورت وجدان باشد این عرفان مى‌شود. اگر بصورت تعقل و برهان باشد فلسفه مى‌شود. امّا هر دو، یكى است.

  • ـ اعلم أن الإنسان قد ینعت بأنه واحد أو کثیر ـ ایشان مى‌خواهد یك مثال بزند. مى‌خواهد بگوید آقا از انسان شروع مى‌كنیم؛ گاهى اوقات مى‌گویند انسان واحد است یا كثیر است. یعنى همان طبعیت انسان‌. ـ بأنّه کلى أو جزئى و بأنه بالفعل أو بالقوّه ـ .

  •  این سه تا نعتى كه در اینجا آورده‌اند به انسان بما هو انسان است نه انسان بأنه موجودٌ فى الخارج. چون انسان بأنه موجود فى الخارج كه نمى‌شود واحد یا كثیر باشد. بالأخره یكى است. كثیر نداریم، بالفعل و بالقوه نداریم. آدمى كه الآن از در داخل آمده به او نمى‌گویند انسانِ بالقوه است بالقوه معنا ندارد.

  • كیفیت انتزاع بالقوه و بالفعل براى یك ماهیت

  •  بطور كلى وقتى كه بحث بالقوه و بالفعل مى‌شود، وقتى كه به طبیعت یك شیء نظر مى‌شود، آن طبیعت شیء منحاز از حقیقت شیء و آن وجود خارجى‌اش است منتهى حقیقت شیء را در نظر مى‌گیریم به عنوان مرآت براى یك امرى كه هنوز تحقق پیدا نكرده است آن وقت به لحاظ آن امر اسمش را بالقوه مى‌گذاریم. همین حقیقت شیى‌ء را لحاظ مى‌كنیم به لحاظِ حكایت و مرآتیتى از یك امرى كه تحقّق پیدا كرده است به آن لحاظ اسمش را بالفعل مى‌گذاریم؛

جلسه ۱۶

3
  •  نطفه بالنسبه به آن مرحله‌اى كه هنوز وجود ندارد بالقوه است یا بالفعل است؟ بالقوه مى‌شود. یعنى این نطفه را در نظر مى‌گیریم بالنسبه به آن حالتى كه آن حالت را مى‌تواند پیدا كند ـ بطورى كه ما آن معدوم را نازل منزله موجود فرض مى‌كنیم و بعد نطفه را به لحاظ او در نظر بگیریم ـ این بالقوه مى‌شود. بالفعل هم همینطور است. بنابراین آن وقت این نطفه را كه بالفعل مى‌گوئیم، ما یك معناى كلى و یك مفهومى را در نظر گرفتیم كه آن نطفه مصداقِ خارجى آن مفهوم است. آن مفهومى كه ما از این نطفه داریم آن تبدیل مى‌شود به آن وجودى كه در خارج بعداً در حكم نازل منزله موجود گرفتیم. مى‌گوئیم این انسان، انسانِ بالقوه است الآن این اطاق بالقوه مى‌تواند، بیست نفر را در خودش جا بدهد. الآن بیست نفر در این اطاق نیستند. مى‌تواند بیست تا انسان را در خودش جا بدهد این عبارت از این است كه آن مفهوم را در نظر گرفتیم به لحاظ آن امر معدومى كه نازل منزله موجود شده است به این بالقوه مى‌گوئیم. بالفعل این است كه بیست نفر جلوى چشم ما باشند، زید و عمرو و بكر و ... در خارج وجود داشته باشند.

  •  فرض كنید مى‌گوئیم: ـ الموجود بما هو موجودٌ له استعدادٌ أن یتبدّلَ بموجود آخر ـ . همین شیى‌ء را كه الآن در نظر مى‌گیریم جهتِ استعدادِ تبدّلِ این شیئ خارجى، اسم این را بالقوه مى‌گذاریم. همین شیى‌ء را ـ بما أنه موجودٌ اسم این را بالفعل مى‌گذاریم. یك وقتى قوه و فعل، به یك امر معدوم (به یك مفهوم) تعلق مى‌گیرد. یك وقتى نه، این قوه و فعل، به یك امر خارجى تعلق مى‌گیرد. آن وقت به لحاظ آن امر معدوم این را نازل منزله موجود مى‌كنیم و به لحاظ آن، اسم آن را بالقوه مى‌گذاریم. مثل اینكه یك نطفه مى‌تواند بالقوه عَلَقِه بشود، بالقوه مى‌تواند انسان بشود. آن معدوم، نازل منزله موجود مى‌شود آن وقت ارتباط این با آن معدوم ارتباط بالقوه و بالفعل مى‌شود.

  • وقد ینعت بأنه مساو لشیء أو أصغر منه أو أکبر و قد ینعت بأنه متحرک أو ساکن و بأنه حار أو بارد أو غیر ذلک و گاهى براى انسان وصف مى‌آوریم مثل اینكه مساوى با یك شیى‌ء دیگر باشد، فرض كنید كه انسان مساوى است با یك بقر؛ یا اینكه اصغر از اوست یا اینكه اكبر از اوست و گاهى صفت مى‌آوریم، متحرك است یا ساكن است یا آن گرم است یا سرد است و غیر ذلك

  • ـ ثم انه لایمکن أن یوصف الشى بما یجرى مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهه أنه ذو کمّ ـ ما نمى‌توانیم براى شیى‌ء یك وصفى بیاوریم وصفى كه اوسط این اوصافى است كه ما بیان كردیم. اوسط كدام است؟ مساوىٌ لشیى‌ء یا اصغر یا اكبر. ما براى شیء وصف بیاوریم ـ هَذا اصغَرُ مِن هَذا الشیى‌ء یا هذا مُساوِى لِهذا الشیى‌ء. مگر اینكه داراى كَمّ باشد. اگر یك شیئى كَمّ نداشته باشد و كَمّ متصل نداشته باشد و كَمّ قارالذات كه عبارت از همان خط نداشته باشد آیا مى‌توانید براى او بگوئید كه این مساوى با اوست، نمى‌توانید. لذا شما آیا به عقول مى‌توانید بگوئید این مساوى با اوست یا اصغر یا اكبر از او است؟! نمى‌توانید بگوئید. آیا به ملائكه مى‌توانید بگویید ملائكه اصغر از این هستند این مَلَك از این كوچكتر است و آن ملك از این بزرگتر است؛ نمى‌توانید بگوید: [البته سعه وجودى یك مطلب دیگر است‌] اما از نظر كَمّ و مقدار نمى‌توانیم بگوئیم. باید شیى‌ء ما داراى كم باشد تا در آن مساوات و لامساوات و مقدار بشود آورد و به او وصل بشود.

  • ولا یمکن أن یوصف بما یجرى مجرى آخرها ـ ما نمى‌توانیم یك چیزى را توصیف بكنیم به آن اوصافى كه ـ مثل این اوصافى كه‌كه ما آوردیم، مثل اینكه متحركٌ أو ساكنٌ إلا من جهه أنه ذو ماده. مگر از جهت اینكه، این شیئ ماده باشد. اگر یك شیئى ماده نباشد حركت و سكون در آنجا معنى ندارد.

  •  منظور در اینجا كَمِّ متصل و مقدار بود كه قابلهٌ للتغیرات. این قابل براى تغیرات باشد فرض كنید كه ماده‌اى باشد كه از این مكان به مكان دیگر متحوّل بشود از این حالت به حالت دیگر متبدّل بشود. فرض كنید كه اول سرد است بعد گرم بشود. این تغیرات بتواند در او پیدا بشود. ـ لکنه، لا یحتاج فى أن یکون واحداً أو کثیراً إلى أن یصیر ریاضیا أو طبیعیاً ـ . لكن این شى احتیاج ندارد در این كه واحد است یا كثیر است تا اینكه ریاضى بشود یا طبیعى بشود یعنى تبدیل بشود به این بیان كه موضوع براى علم ریاضى كه عدد است باشد یا اینكه موضوع براى علم طبیعى كه ماده است باشد به یك شیئى مى‌توانید واحد و كثیر بگوئید كه موضوع آن علوم باشد.

  •  فرض كنید الانسان بما هو انسان، ممكن است واحد یا كثیر باشد. فرض كنید اینكه به خداوند متعال مى‌توانیم بگوئیم ـ انَ الله واحدٌ ـ آیا خدا عدد بر مى‌دارد كه ما بگوئیم كَمّ است؟ یعنى منظور، آن تصور ذهنى ما از خداوند است، منظور این است كه آیا خداوند داراى عدد است؟ آیا خدا داراى جسم طبیعى است؟ آیا خدا داراى مقدار است؟ این را كه نمى‌توانیم بگوئیم. یا اینكه وقتى مى‌گوئیم این شیئ واحد است یا كثیر است حتماً باید طبیعى باشد؟ نمى‌شود كه ما یك مجرد را كثیر بنامیم. مگر ملائكه كثیر نیستند؟ در حالى كه اینها طبیعى نیستند

  •  پس وحدت در كثرت به طبیعى بودن یا به ریاضى بودن قضیه كارى ندارد. اینكه یك شیئى زیاد باشد یا یك شیئى كم باشد یا اینكه كلى یا جزئى مانند طبیعتِ انسان را اگر ما در نظر بگیریم آن یا كلى است یا جزئى است. این كلى بودن و جزئى بودن به عدد مربوط نمى‌شود. عدد در اینجا موضوع براى كلى یا جزئى بودن واقع نشده. طبیعت شیى‌ء در اینجا موضوع واقع نشده است. طبیعتِ انسان صَرف نظر از اینكه طبیعتِ انسان جنس و فصل دارد؟ یا ندارد یكى است یا دوتاست؟ ما به اینها كار نداریم. خود طبیعتِ انسان من حیثُ هىَ هىَ یا كلى است یا جزئى است یعنى در خارج وجود دارد. یا اینكه یك شیى‌ء یا بالفعل است یا بالقوه است این مطلب اصلًا به طبیعى بودن یا به ریاضى بودن یعنى در حساب رفتن كارى ندارد. یعنى اصلًا این طور نیست كه باید متصل به یك مسأله ریاضى كه عدد در او گنجانده شده، باشد، یا اینكه متصل به یك مسأله طبیعى كه ماده در او گنجانده شده، باشد. بلكه ما هر موجودى را كه در نظر بگیریم این موجود یك جنبه فعلیتى دارد، ممكن است یك جنبه بالقوه هم داشته باشد، ممكن هم هست كه نداشته باشد، و فعلیت تامه باشد. حال آیا این موجود حتماً باید طبیعى باشد كه در او جنبه بالقوه باشد؟! خیر لازم نیست طبیعى باشد. نفس در عین اینكه طبیعى نیست ولى جهات بالقوه در او إلى ما شاء الله است و بالقوه او تبدل به بالفعل مى‌شود. پس لازم نیست حتماً از این نقطه نظر كه متصفِ به بالقوه و بالفعل مى‌شود داخل در طبیعیات باشد، لذا این به خود وجود و به خود موجودیت برمى‌گردد.

  • ـ بل لأنه موجود هو صالح لأن یوصف بوحده أو کثره و ما ذکر معهما ـ چون موجود است صلاحیت دارد متصف به وحدت یا كثرت بشود، یا متصف به بالقوه یا بالفعل بشود.

جلسه ۱۶

4
  •  نه از نظر اینكه چون طبیعى و ماده است مى‌تواند متصف به وحدت و كثرت بشود و نه از جهت اینكه چون ریاضى است و عدد برمى‌دارد متصف به بالفعل و بالقوه بشود. اصلًا به این چیزها كار ندارد. همین كه به یك ذاتى وصله وجود خورد، این ذات مى‌تواند متصف به وحدت و كثرت بشود، متصفِ به بالقوه و بالفعل باشد یا متصف به كلى بودن و جزئى بودن بشود. ولى اگر بخواهید شما به این وصله حرارت و برودت را بزنید باید ماده باشد. مجرد سرد یا گرمش نمى‌شود. اینها مثل ما نیستند كه یك دقیقه سردشان بشوند بعد گرمشان بشوند. آنها همیشه داغ هستند.

  • ـ فاذن ـ حالا كه این طور شد ـ کما أن للأشیاء التعلیمیه أوصافا و خواص ـ همان طور كه براى اشیاء تعلیمیه یك اوصاف و یك خاصیت‌هایى هست. كه اشیاء تعلیمى از آنها نشأت مى‌گیرد مانند حجم و سطح و كم و مقدار و امثال ذلك یبحث عنها فى الریاضیات من الهیئه و الهندسه و الحساب و الموسیقى ـ در ریاضیات از او بحث مى‌شود

  • ماهیت علم موسیقى و تاثیر آن در نفوس

  •  چهار علم داریم. یكى هیئت است كه عبارت است از علم تناسبِ بین اجرامِ سماوى و حركت و استقامت و استعداد آنها و دیگرى هندسه است و دیگرى حساب است كه موضوع او عدد است و دیگرى هم موسیقى است كه موضوع آن اوزان است. البته موسیقى این ساز و دُنبكى كه مى‌زنند نیست، بلكه موسیقى عبارت است از كیفیت اوزانى كه از این اوزان نغمات مختلف به وجود مى‌آید. این را موسیقى مى‌گویند. علم موسیقى دُنبك و تار و سنتور نیست. اینها آلات موسیقى هستند. موسیقى عبارت است از وزن‌ها و نُت‌ها كه اگر در این دستگاه واقع بشود، این نوع صداها براى او به وجود مى‌آید. اگر این اوزان در تار واقع بشود از تار این صوت پیدا مى‌شود و این خواص هم از آنها به وجود مى‌آید و ممكن است یك شخص، به گریه بیفتد، ممكن است یك شخص، به مسرّت و خنده بیفتد و ممكن است یك شخص به خواب برود. اینها خواصى است كه مترتب بر این اوزان مى‌شود. لذا اصلًا در سابق موسیقى یك علمى بود و او را جزو فلسفه به حساب مى‌آوردند و در ریاضیات از موسیقى بحث مى‌كردند و ریاضیدان‌ها در سابق در موسیقى هم وارد بودند. یعنى موسیقى یكى از اوزان ریاضى است كه من باب مثال باید این نُت دو ثانیه طول بكشد و بعد یك مرتبه ارتفاع پیدا كند، یا سه ثانیه ادامه پیدا كند و یك مرتبه تنازل پیدا كند یك نقطه در آنجا باشد و بعد به عقب و جلو برگردد، اصلًا تمام اینها عدد مى‌شود، و اینها حركات و نوساناتى است كه به واسطه تقدّم و تأخّرِ آن آلت، اعراضى به وجود مى‌آورد.1ـ وَللاشیاء الطبیعیه أعراض ذاتیه ـ براى اشیاء طبیعى یك اعراضى ذاتى است ـ یبحث عنها فى الطبیعیات ـ در طبیعیات از این اعراضِ ذاتى بحث مى‌شود كه آیا تحیز دارند یا ندارند، مزج دارند یا ندارند. جزء لا یتجزى هست یا نیست. اینها نحوه اختلاطشان چگونه است؟ امتزاجشان چگونه است؟ بسیطند یا خیر؟ اینها یك عوارض ذاتى بر این اشیاء طبیعى است كه در طبیعیات بحث مى‌شود بأقسامها كه نُه قسم براى طبیعیات مى‌شمرند. كه یا بسیط است یا غیر بسیط است یا داراى نموّ است، یا داراى ادراك است و هر كدام از اینها را یك اسمى گذاشته‌اند. کذلک للموجود بما هو موجود عوارض ذاتیه. همین طور براى موجود خودش به تنهایى یك عوارض ذاتیه‌اى موجود هست. ـ یبحث عنها فى العلوم الإلهیه ـ در علوم الهى از این عوارض ذاتیه موجود بحث مى‌شود. «مثل الموجود إما ممكن وَ إما واجب» «الموجود إما بسیط او غیر بسیط.» «الموجود إما معلول، او علّت.» اینها تمامشان عوارض ذاتیه‌اى هستند كه موجود هستند. فموضوع العلم الالهى. ـ موضوع علم الهى ـ ، هو الموجود المطلق و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لکل موجود معلول به خصوصیتش كار ندارد به خود موجود كار دارد و مسائل موضوع ما علم الهى است، یا بحث از اسبابِ قصواى لكل موجودٍ معلول است. از آن علل علمى بحث مى‌شود كه این علل علمى چگونه موجبِ تنزّل موجود هستند و چگونه موجب معلولیت یك موجود در عالم خارج هستند، کالسبب الأول الذى عو فیاض کل وجود معلوم من حیث إنه وجود معلول. مانند عقل، مانند ملائكه، مانند عقول و آن اوّلى اولىٍ كه آن اولى سبب اول است كه او فیاض كل وجود و فیاض هر وجود معلولى است. از این حیث كه او وجود معلول است. این وجود فیاض

    1. کلمه موسيقى چيزيست که جديداً پيدا شده است و اصل اين موسيقى از يونان است، که عبارت از همين حکمت است مثل فيلسوفيا.
      و اين موسيقا اصلش يونانى است که به نغمه گفته مى‌شود نغمه و آواز را موسيقا مى‌ظگويند، مثل سوفيا که حکمت است و فيلس که فيلاسوفيا بوده که- فيلاسوفا يا فيلاسوفيا به معناى دوستدار و مُحبّ براى فلسفه را مى‌گويند- براى فلسفه به حساب مى‌آورند. البته انگليسى‌اش وايزر بوده که به معناى فلسفه است وايزمن يعنى حکيم در اصطلاح زبان انگليسى. آن هم به معناى سوفيا است، سوفيا يعنى حکيم. حکمت علمى که علم الهى است. فَيلا يعنى مُحبّ يعنى کسى که دنباله‌رو اين فلسفه هست. در موسيقا هم همين است آن هم سابقه قبل از اسلام داشته است و ايرانيان در اعراب آمدند و اين موسيقى را وارد کردند و موسيقى از ايران در دربار هارون الرشيد آمده است و در آنجا رشد پيدا کرد و در ميان عرب‌ها و در خود اسلام اين قضيه رشد پيدا کرد و ليکن به عنوان موسيقى ما در روايات نداريم زيرا يک اسم يونانى است مطلبى که در اسلام هست به معنى غنا مى‌باشد که آن غنا يک بحث ديگرى است و فرق مى‌کند.
      البته اين مطلب در اينجا هست که آيا موسيقى بطور کلى حرام است؟ به هر نحوى يا اينکه نه، آن موسيقى حرام است که موجب بشود انسان از حالت طبيعى خارج و به حال حيوانيت وارد بشود و چون براى ما مايِزى وجود ندارد لذا در اسلام همه‌اش بطور کلى حرام واقع شده است.
      البته نکته‌اى در اينجا هست و آن اين است که ممکن است بشنويم که- البته به اشاره عرض مى‌کنم- آيا عالم تشريع عبارت است از عالم اعتبارات که شارع بر اساس مذاق و سليقه خودش آمده يک سِرى احکام را اعتبارى جعل کرده است مثل اينکه من مى‌گويم از اين درِ منزل وارد بشويد و از آن در نيائيد شارع هم آمده و گفته که براى رسيدن و تقرب من بايد اين راه را انتخاب بکنيد نه آن راه را و چون اطاعت کنيد ديگر کارى نبايد داشته باشيد.
      اين مسئله کاملًا غلط و صد در صد باطل است به جهت اينکه در آن جا جهت اعتبار و دوست داشتن و دل بخواه نيست. راهى است که آن راه، راه فطرت است و مى‌تواند آن استعدادهاى نهفته انسان را به فعليت برساند. هر مسيرى که به اى نحوٍ کان و به اى نحوٍ و به هر کيفيتى بتواند مقربيّت براى انسان ايجاد کند از نظر شارع مردود باشد. اگر ما در يک جا مى‌بينيم که براى انسان يک مقربيّتى، مقربيّت ذهنى و نفسى ايجاد مى‌کند و شارع او را منع کرده است بايد بدانيم يک جاى قضيه اشکال دارد که آن را منع کرده است، حتماً مقرّب نيست. اما اگر واقعاً مقرّب باشد و منع کرده باشد اين محال است و بس. آن وقت روى اين حساب اين بحث پيش مى‌آيد که آيا موسيقى جزو آنها به نحو کلّيت و يا به نحو جزئيت هست که در اينجا يک بحث ديگرى مطرح مى‌شود.
      سؤال: به سُلاک هم گاه گُدارى دستور سمع موسيقى مى‌دادند.
      جواب: البته در سابق بوده و درويش‌ظها هم دارند.
      سؤال: خود مولوى هم گويا اينطور بوده؟!
      جواب: بله! آن هم بوده است البته آن در يک حالى است و مولانا و اينها فرق داشتند راه اينها متفاوت بود. آن در جائى است که خود استاد اشراف و اطلاع بر نفوس دارد و آن ولايت نمى‌گذارد کار خراب بشود و يا از حدود خارج شود. اما اينکه هر کسى بخواهد اين کار را بکند خطرات زيادى دارد.

جلسه ۱۶

5
  • است براى چه؟ فیاض براى اوست. اما این قیدِ حیثیتِ وجودِ معلول مى‌خواهد مِن حِیث هُوَ وجودٌ. این دیگر فیاض او نیست از حیث معلولیتش فیاض اوست. اما از حیث حاقش كه وجود است عبارت از خودش است. و دیگر ایجاب و ایجاد معنى ندارد.

  •   ـ و إمّا بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود ـ یا بحث از عوارض موجود بما هو موجود مى‌كنیم. و امّا بحث عن موضوعات سایر العلوم الجزئیه. و یا بحث از موضوعات سایر علوم جزئیه است. و فموضوعات سایرالعلوم الباقیه كالأعراض الذاتیه لموضوع هذا العلمموضوعات بقیه علوم مانند اعراض ذاتیه براى موضوع این علم و براى این موضوع هستند. مى‌گوئیم الموجود فرض كنید كه. ذو كمٍ، ذو مقدارٍ الموجود. الموجود یمكن أن یكونُ ذو ماده. این عوارض كه عارض بر موضوعِ ما مى‌شود. خود این عوارض موضوع براى سایر علوم مى‌شوند، موضوع براى هندسه مى‌شوند. موضوع براى حساب و ریاضى و امثال ذلك و یا موضوع براى طبیعیات مى‌شوند،

  • ـ و سیتضح لک من طریقتنا فى تحقیق مباحث الوجود التى هى ـ براى شما از این طریقت ما در تحقیق مباحث وجودى روشن مى‌شود كه آن مباحث ـ حقیقه دارالأسرار ألإلهیه ـ حقیقت دار اسرار الالهیه است و براى شما روشن مى‌شود اینكه أن الماهیات من الأعراض الأولیه الذاتیه لحقیقه الوجود ـ ماهیات از اعراض اولیه براى حقیقت وجود مى‌شود كه خود حقیقت وجود، یكى از اعراض اولیه ذاتیه او خود ماهیات است. پس ماهیات، عَرَض هستند و اصالت با چیست؟ اصالت با وجود است «کما أن الوحده و الکثره ـ و غیر هما من المفهومات العامه من العوارض الذاتیه لمفهوم الموجود بما هو موجود. همان طورى كه وحدت و كثرت و غیر اینها و قوه و فعل از مفاهیم عامه هستند؛ از عوارض ذاتیه براى مفهوم وجود هستند. مفهوم وجود، وحدت و كثرت بر مى‌دارد. (از مفاهیم عامه.) امّا آیا ماهیت عارض بر مفهوم است؟ نه. عارض براى چیست؟ عارض بر خود حقیقت وجود است. چون خودِ ماهّیت، مفهوم است لذا خودش عارض بر خودش نمى‌شود. پس این عارض براى چیست؟ خودش بما هو موجود. یعنى عارض براى مفهوم وجود است از نقطه نظر موجودیت نه از نقطه نظر طبیعى بودن، از نقطه نظر ریاضى بودن و امثال ذلك. از نقطه نظر خود موجودیت این وحدت و كثرت از عوارض موجود هستند.

  •  «فاستقام كون الموضوعات لسائر العلوم أعراضاً فى الفلسفه الأولى» این مسأله روشن شد كه موضوعات سایر علوم اعراض فلسفه اولى هستند و بالجمله، هذا العلم، ـ لفرط علوه و شموله این علم، به خاطر علو و شمولش كه فراگیر همه اشیاء است ـ باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولیه ـ از احوال موجود بما هو موجود و از نقطه نظر خودش و اقسام اولیه موجود بحث مى‌كند. خود موجود از نظر قسمت اولى چه قسمتى بر مى‌دارد. «فیجب أن یكون الموجود المطلق بیناً بنفسه پس باید خود موجود مطلق روشن باشد و مستقیماً عن التعریف و الإثبات. همچنین از تعریف و اثبات مستقیم باشد و داراى استقامت باشد و نیاز نداشته باشد و إلا لَم یكن موضوعاً للعلم العام. اگر نیاز به تعریف داشته باشد دیگر موضوع براى علم عام نخواهد بود، چون این یك علم عمومى است و این یك موضوعى براى همه علوم و براى همه فصول است، پس باید خود موضوع روشن باشد و الا ما براى این باید سراغ یك علم دیگرى برویم كه آن علم این را روشن كند. حدود و حصور آن علم باید بیاید این را روشن بكند. در حالى كه این خودش براى خودش روشن است.

  •  فرض كنید یك كسى مى‌خواهد طب بخواند آن شخص انسان را مى‌شناسد اما یك شخصى هنوز انسان را ندیده! مى‌گویند آقا بیا، طب را بخوان. مى‌گوید خوب این طب چیست؟ مى‌گویند آقا طب از صحت و سلامتى بدن است. مى‌گوید: خوب بدن چیست؟ مى‌گویند افرادى در خارج كه به شكلِ مجموعه اعضاء و جوارح آنها بدن مى‌گویند یا باید بدن را به او نشان داد تا بداند راجع به چه چیزى دارد علم مى‌آموزد همین طور رجماً بالغیب نرود در دانشگاه بنشیند و كتاب بخواند پس باید اول هر شخصى وارد هر علمى مى‌شود موضوع او روشن باشد. منظور بنده این است.

  • وأیضاً همین طور، این كه مى‌گوئیم روشن است به جهت این است كه، ـ التّعریف إما أن یکون بالحد او بالرسم ـ شما یا به حدّ تعریف مى‌كنید یا به رسم ـ و کلا القسمین باطل فى الموجود ـ هر دو در اینجا راه ندارند. «أما الاول فِلأنه إنما یکونبالجنس و الفصل» تعریف اول كه به حدّ است به جنس و به فصل است ـ . و الوجود لکونه أعم الأشیاء لا جنس لَهُ فلا فصل له فلا حد له ـ وجود چون اعم از اشیاء است از همه اشیاء بالاتر است بنابراین جنس ندارد چون اگر جنس داشته باشد به حدود خاص محدود مى‌شود. در این صورت از همه اشیاء بالاتر نخواهد بود. حالا كه جنس ندارد به طریق اولى فصل هم نباید داشته باشد چون جنس اولى از فصل است و بالاتر از فصل است وقتى كه فصل نداشت حد هم ندارد. وإما الثانى دوم اینكه به رسم یعنى عوارض ذاتى هم وجود را نمى‌شود تعریف كرد ـ فلأنه تعریف بالأعرف ـ این تعریف اعرف است ـ و لا أعرف من الوجود ـ هیچ چیز اعرف از وجود نیست ـ فمن رام بیان الوجود بأشیاء على أنها هى أظهر منه ـ كسى كه خواسته وجود را به اشیائى كه اظهر از او هستند بیان كند فقد أخطأ خطأ فاحشاً. خیلى اشتباه فرموده است.