/ 9
  • fullscreen

جلسه ۲۵

1
  • ادامه بحث تقسیم مسائل علم الهى

  •  مطلبى كه مطرح شده بود این بود كه از آنجایى كه در علم گاهى اوقات بحث مى‌شود از عوارضى كه اینها اخص از آن موضوع علم هستند و به طور كلى در هر علمى مسائل آن علم را چه بسا قضایایى تشكیل مى‌دهد كه موضوع آن مسائل از خود موضوع علم اخص است و مثل اینكه راجع به بدن انسان گاهى اوقات یا خیلى از مسائل آن بدن كه جزء خاصى از آن بدن است نه به خصوص بدن من حیث المجموع یا به یك نوع خاص از فرض مى‌شود كه انسان، بعضى از مسائل تعلق مى‌گیرد نه به همه اصناف انسان از اینجا تعریف آن علم مشكل شده وچون در هر علمى باید از عوارض ذاتیه آن علم بحث بشود و آن عوارض ذاتیه است كه محمول قرار مى‌گیرد براى موضوع لذا اینها مانده اند كه راجع به تعریف علم چه بگویند اگر اینها بگویند كه موضوعات مسائل عبارت است از موضوعات علم، كه اعم از موضوع آن علم است در اینجا دیگر به آن علم ارتباطى ندارد. اگر راجع به عوارض بخواهند اینها تصرف كنند و عوارض را اعم بدانند، آن عوارض اختصاص به آن علم ندارد آن در علم دیگر باید مطرح باشد. لذا در اینجا گیر كرده اند بعضى ها آمده اند و فرموده اند كه منظور از موضوع علم موضوعى است كه یا نفس موضوع علم است یا اینكه نوعى از آن موضوع است. یعنى در ناحیه موضوع آمده اند و قائل به توسعه شده اند بعضى در ناحیه محمول قائل به توسعه شده اند و گفتند كه محمول یا ذاتى براى آن موضوع است یا اینكه محمول ذاتى براى نوعى ازآن موضوع است نه براى همه انواع موضوع، یا عرض، عام است براى نوع آن موضوع یا عرض عام است براى ذاتى آن موضوع، البته به شرطى كه از دایره موضوع تجاوز نكند. این توسعه اى كه در اینجا قائل شدند براى اینكه اشكالى هست براین كه اینها عوارض ذاتیه خود آن موضوع هستند. كه داخل آن از آنها كه بحث مى‌شود. این از این نقطه نظر اشكالى محفوظ بماند.

  • توضیح حاشیه علامه طباطبایى

  •  مرحوم علامه طباطبائى ایشان در این حاشیه اى كه ملاحظه مى‌كنید آمده اند عرض ذاتى را حملش را براى موضوع ضرورى قرار دادند و مى‌فرمایند كه به طور كلى اینكه مى‌گویند در هر عرضى در هر مسأله باید عرض ذاتى براى این موضوع باشد این صرف یك اصطلاح نیست و صرف یك وضع نیست بلكه ضرورى و لازمه هر علم همینطور است و با بیانى كه دارند كه خیلى نیاز به توضیح ندارد فقط ما با آن نكات مورد نظر اشاره مى‌كنیم. این است كه عرض اگر مساوى با موضوع نباشد بلكه اعم باشد از آن موضوع پس این در آن علم نباید مورد بحث قرار بگیرد. البته استطراداً اشكال ندارد كه مورد بحث قرار بگیرد. فرض كنید درعلم طب بیایند و بگویند كه بدن انسان تشكیل شده است از گوشت و استخوان و پوست در حالیكه كه در اینجا هست این محمولات اختصاص به علم طب ندارد بلكه این باید در علم الطبیعه مورد بحث قرار بگیرد. در آنجایى كه اجسام تقسیم مى‌شوند در آنجا جسم را تقسیم مى‌كنند به جماد یا نبات ویا حیوان براى اینكه مسائل آن علم را به این مبتنى كنند این استطراداً اشكالى ندارد. اما اینكه اختصاصى آن علم باشد صحیح نیست زیرا در اختصاصى هر علمى باید عوارضى مورد بحث قرار بگیرد بر موضوعات اینها كه آن عوارض اختصاص به آن موضوع داشته باشد در غیر اینصورت ضرورتى براى بحث كردن راجع بع آن نیست بلكه در جاى دیگرى مورد نیاز است روى این حساب اعم نمى تواند باشد وهمینطور ایشان مى‌فرمایند عرض ذاتى كه اخص هم نمى تواند باشد، به جهت اینكه چون عرض، عرض ذاتى است باید به نحوى باشد كه «یوضع بوضع الموضوع یرفع برفعه» حالا اگر عرض، عرض اخص بود ممكن است موضوع باشد اما این عرض نباشد پس این در این علم براى چه از آن مورد بحث قرار مى‌گیرد فرض كنید: اگر متعجب را حمل به حیوان كنیم «الحیوان متعجبٌ» در اینجا به رفع حیوان تعجب رفع مى‌شود اما به وضع حیوان تعجب وضع نمى شود ممكن است حیوانى باشد در غالب غنم یا بقر. اما متعجب نباشد بنابراین تعجب نمى تواند عرض ذاتى باشد بلكه عرض قریب براى حیوان خواهد بود لذا ایشان با این برهانى كه اقامه مى‌كنند اثبات مى‌كنند بر اینكه عرض ذاتى آن عرض مساوى با موضوع است به عبارت دیگر موضوع علت است براى آن عرض ذاتى، به نحوى كه در تعریف آن عرض موضوع باید اخذ بشود یعنى اگر من باب مثال بخواهیم بگوییم «الانسان متعجبٌ» درتعریف تعجب انسان مى‌آید باید بگوییم «المتعجب ما هو؟» مى‌گوییم كه انسان لهُ قوهٌ ناطقه بواسطته یتعجّب همیشه موضوع ما باید در تعریف آن عرض اخذ بشود و البته این عرض ممكن است كه خود هم داراى محمولى باشد و آن محمول هم محمول دیگرى داشته باشد اشكال ندارد چون تمام اینها مساوى هستند. وًكلُّ مساوىٍ لمساوى لذالك شیئ.

  •  پس بنابراین موضوع اول ما مى‌تواند موضوع براى همه‌ءمحمولات باشد مى‌توانیم بگوییم «الانسان متعجب و فعل متعجبٌ ضاحكْ» ضاحك محمول براى متعجب است مى‌توانیم بگوییم الانسانُ ضاحكٌ و یا الانسان بادى الاسنان در تمام اینها آن موضوع اول اخذ مى‌شود حال اگر فرض كنید كه این موضوعى كه موضوع براى مسأله بود خود نیز موضوع دیگرى دارد و موضوع ثانى هم یك موضوعى دارد چون دراینجا تمام این موضوعات محمولات هستند براى موضوعات دیگر كه مساوى هستند با آن موضوع پس همه اینها محمولات موضوع اوّل هستند فرض كنید كه اگر آمدیم گفتیم كه الضاحك بادى الاسنان این ضاحك خودش یك موضوعى دارد كه موضوعش متعجب است و خود آن متعجب هم موضوعى دارد كه موضوعش انسان است آن انسان هم یك موضوعى دارد كه موضوعش حیوان ناطق است در تعریف آن محمول همه اینها اخذ مى‌شوند این اشكال ندارد. یعنى اگر فرض كنید كه من باب مثال محمولات ما خودشان موضوعات براى محمولات دیگر و مسائل دیگرى بودند به نحو تساوى در اینجا آن موضوع اول براى همه اینها موضوع خواهد بود و در تعریف آنها خواهد آمد پس بنابراین عرض ذاتى و عرض قریب به چه اعراضى گفته مى‌شود. عرض ذاتى به آن عرضى گفته مى‌شود كه كاملًا مساوى با موضوع باشد و نه بیشتر باشد و نه پایین تر، تعجب مساوى با انسان است به رفع انسان یرفع و وضعه یوضع» درست شد. ضاحك فاصله دارد، واسطه دارد ولى این واسطه خودش مساوى با انسان است نه اینكه آن واسطه اعم یا اخص است آن واسطه مساوى با انسان است پس بنابراین هم در اینجا عرض، عرض ذاتى مى‌شود. آنوقت روى این تعریف قریب عبارت است از آن عرضى كه آن اعم یا اخص باشد از موضوع باشد نه اینكه مساوى باشد اخص باشد.

جلسه ۲۵

2
  •  بنابراین چون متعجب اخص، از حیوان است نسبت به حیوان عرض قریب مى‌شود. و ماشى اعم از انسان است نسبت به انسان عرض قریب، مى‌شود و نسبت به حیوان عرض ذاتى مى‌شود ولى نسبت به انسان عرض قریب خواهد بود. حال از همین جهت مرحوم علامه به آخوند این اشكال را وارد مى‌كند و همینطور این اشكال به بوعلى هم وارد مى‌شود آن اشكال این است كه اینها مى‌گویند كه اگر این اعراض اخص از موضوع باشند این در این صورت اینها براى موضوع اعم خودشان، ذاتى مى‌توانند واقع بشوند. فرض كنید كه مانند استقامت و انحناء و مانند خط وامثال اینها، اینها همه عرض ذاتى هستند. اینها اخص هستند به خاطر اینكه خط گاهى اوقات مستقیم است گاهى اوقات خط منحنى است و گاهى اوقات خط شكسته است اینها اخص از خط واقع مى‌شوند و آن موضوع اول را ما به وسیله این اعراض ذاتیه اخص ما مى‌توانیم دراینجا تقسیم كنیم و اشكالى ایجاد نمى‌كند. یعنى ایشان مى‌فرمایند كه ممكن است ما با اعراض ذاتیه. اولیه، تقسیمى انجام بدهیم كه آن تقسیم مستوفى نباشد اما با اعراض قریبه آن تقسیم مستوفى كنیم تعجب نسبت به حیوان، ما مى‌توانیم بگوییم «الحیوان إما متعجب او غیرُ متعجب» با اینكه عرض، عرض قریب است اما تقسیم مستوفى است به خاطر اینكه همه اقسام حیوان را تقسیم ما گرفته یا متعجبند كه انسانند یا غیر متعجبند كه مثل بقیه حیوانات مى‌مانند اما ممكن است با خود اعراض اولیه تقسیم كنیم اما تقسیم ما مستوفى نباشد مثل اینكه‌: الانسان إما كاتب او شاعر اوعالمٌ در حالیكه این تقسیم مستوفى نیست به جهت اینكه كاتب و شاعراینها دوعرض ذاتى هستند. در عین حال همه اقسام انسان را در بر نمى گیرد

  • جواب اشكال علامه بر آخوند

  •  در اینجا مرحوم علامه اشكالى كه وارد مى‌كنند بر آخوند این است كه شما آمدید عرض قریب را جزء عرض ذاتى به حساب آوردید در حالتى كه عرض قریب ذاتى نیست. ذاتى آن عرضى است كه مساوى با موضوع باشد نه اینكه اعم و یا اخص باشد و چون در اینجا شما عرض قریب را ذاتى به حساب آوردید این دراینجا این اشكال پیش آمده كه چطور ممكن است بواسطه این تقسیم پیدا بشود. و چطور ممكن است اینها موضوعات براى محمولات براى موضوعات مسأله قرار بگیرد.

  •  مطلبى كه اینجا نسبت به كلام مرحوم علامه بنظر مى‌رسد این است كه شما روى چه ملاكى آمدید عرض ذاتى را عرض مساوى قرار دادید اگر ملاك شما ملاك این است كه به وضعه یوضع و برفعه یرفع درمثل ناطق مى‌بینیم مسأله همینطور است ناطق فصل است براى جنس وعرض ذاتى براى جنس هم هست یعنى بلاواسطه این فصل مى‌آید. جنس را تقسیم مى‌كند به انسان و غیر انسان، انسان ناطق رامى گوییم «الجنس الحیوان إما ناطق، او غیر ناطق» ناطق آلان اعم است از انسان از جنس یا اخص است یا مساویت قطعاً اخص است ناطق اخص از حیوان مى‌شود وقتى كه اخص از حیوان شد این اخصیت چرا باید این را از ذاتى بودن بیرون بیاورد. چرا باید این را عرض قریب بكنیم روى چه ملاكى ناطق عرض قریب است شما مى‌گویید كه «بوضعه یوضع و برفعه یرفع» بسیار خوب شما حیوان را كه بر مى‌دارید ناطق را هم بر مى‌دارید اما وقتى كه حیوان را مى‌گذارید ناطق راهم با آن است منتهى ناطق یكى از انواع حیوان است این طور نیست كه بوضعه یوضع بنابراین اگر اینطور باشد شما هیچ عرضى را پیدا نمى كنید كه بوضع جنس آن هم وضع پیدا مى‌كند شما اگر بگویید ماشى، عرضى ذاتى است براى حیوان چون برفع حیوان مشى برداشته مى‌شود و بوضع حیوان مشى گذاشته مى‌شود بلاواسطه، ما مى‌گوییم نه بواسطه خود حیوان مشى نیست. حیوان تنها موجب مشى نیست حیوان در ضمن نوع موجب مشى است نه حیوان تنها، حیوانى كه در غالب نوع باشد این حیوان داراى مشى خواهد بود داراى عرضى مى‌شودكه حركت خواهد بود نه اینكه به صرف حیوان مشى هم بیایید نه حیوانى داراى مشى است كه آن حیوان با فصل توام باشد در اینصورت عرض ذاتى مى‌شود براى حیوان منتهى چون دراین عرض ذاتى واسطه ندارد

  • تعریف استاد از عرض ذاتى و غریب

  •  این طور باید تعریف كنیم عرض ذاتى آن عرضى است كه عروضش بر این موضوع بلاواسطه است. و هر عرضى كه عروضش بر موضوع بواسطه است یعنى بواسطه تهیأ نوعیت خاص است آن عرض قریب خواهد بود آن عرضى كه بلاواسطه است یعنى براى عروضش به آن نوع احتیاج به خاص و استعداد خاص ندارد. آن مى‌شود عرض، عرض ذاتى، آن دیگر عرض، عرض قریب نیست.

  •  آلان (حیوان حساس هست یعنى چه؟) این حساسیت به چه واسطه آمده عارض به حیوان شده؟ آیا بواسطه حیوانیت است كه حساسیت آمده است یا بواسطه جسمیت است مى‌گوییم بواسطه حیوانیت است یعنى این حساسیت عروضش بر این حیوان تخصص استعداد را لازم ندارد كه این به یك شكل خاصى باید در بیایید تااینكه این براو عارض بشود یعنى واسطه دراینجا نمى خواهد خود نفس حیوان كه جنس است این یك سرى اجناسى را بوجود آورده است البته خود حیوان به طور كلى هیچگاه موجب و موجد نخواهد بود حیوان همیشه در ضمن نوع موجد خواهد بود براین فرضى نیست ولى بیش از همین تنوع حیوان ما چیز دیگرى را لازم نداریم فقط همین مقداركافى است ولى در عوارض قریب آن عوارضى مى‌گوییم كه باید این تبدیل به یك نوع خاص بشود تا اینكه آن عرض بتواند بر حیوان عارض بشود. اگر حیوان تبدیل به نوع خاص انسان نشود تعجب عارض بر حیوان نمى شود باید حتماً این نوع خاص را داشته باشد یعنى واسطه مى‌خواهد عروض تعجب براین حیوان به تهیأ این حیوان به یك هیئت خاص اما در مشى اینطور نیست. مشى هیئت خاص نمى خواهد همه هیأتش در آن هست چه حیوان كه بصورت انسان باشد مشى را دارد چه حیوان بصورت غنم باشد مشى را دارد. تهیأ نمى خواهد صرف تنوع كفایت مى‌كند براینكه این عرض بر آن واقع شود پس این واسطه نمى خواهد آن عرض قریب است كه براى عروضش به موضع خودش نیاز به واسطه اى داشته باشد كه آن واسطه یك تهیأ خاصى را براى این موضوع ایجاد كرده تا عرض بتواند بر آن موضوع حمل بشود. اگر ما بخواهیم بگوییم كه «الموجود جسم» جسمیتى راكه شما مى‌خواهید حمل بر موجود كنید این به صرف موجود به ما هو موجود عارض نمى‌شود حالا من دراینجا جسمیت گفتم بگویید الموجود متلوّنٌ اگر شما بخواهید بگویید الموجود متلوّن به صرف الموجود به ما هو موجود تلوّن عارض نمى شود باید یك تهیأ خاصى براى موجود پیدا بشود اولًا بعد از این تهیأ كه جسمیت است آن موقع هم تلوّن برموجود عارض بشود كه آن موضوع اول ماست دراینجا هم همینطور است در اینجا كه وقتیكه ما مى‌گوییم الحیوان متعجب تعجب اولًا بلا اول عارض برحیوان نمى شود بایداین حیوان متهیئ بشود به یك هیئت خاصه ووقتیكه به این هیئت تهیئ پیدا كرد آن وقت تعجب به حیوان حمل مى‌شود اما مشى اینطور نیست مشى حیوان به هر

جلسه ۲۵

3
  • صورتى باشد عارض مى‌شود بصورت انسان باشد عارض مى‌شود به صورت بقر باشد عارض مى‌شود بصورت غنم باشد عارض مى‌شود بصورت ابل باشد عارض مى‌شود به هر صورت كه باشد مشى عارض مى‌شود. حساس چه انسان باشد حساس است چه بقر باشد چه غنم باشد متحرك بالاراده حالا متحرك بالاراده یعنى بالاراده اگر اراده را ما امر بگیریم ازاین كه اراده درّ اكیه ناطقیه یا اراده، اراده فقط صرف همین اختیار در حركت كه حالا با تخیل و توهم و قوه خیالى هم سازگار است دراینجا این خود نفس حیوان اقتضاء مى‌كند كه این عرض حمل بشود حالا در هر نوعى مى‌خواهد پیدا بشود پس بنابراین آنچه كه ما در قریب مى‌خواهیم و در ذاتى مى‌خواهیم آن این است كه یك عرض بلاواسطه بر موضوعش حمل بشود. بلاواسطه، یعنى در عروضش بر این موضوع نیازبه واسطه‌ء در ثبوت نداشته باشیم.

  •  این بار به آن عرض ذاتى مى‌گویند واین اخص است.

  •  الآن ناطق عارض مى‌شود بر حیوان ودر عروض ناطق براین حیوان ما احتیاجى به واسطه نداریم. حمل ناطق بر حیوان، اوّلا بلا اوّل منتها عروضش بر این موجب تقسیم حیوان است.

  •  حیوان را تقسیم مى‌كند به انسان وغیر انسان وعرض قریب به آن عرضى گفته مى‌شود در عروضش در این موضوع ما نیاز به واسطه داریم یعنى تهیأ استعداد مى‌خواهد براى عروض این عرض بر آن موضوع اوّل.

  •  یعنى این باید به یك نوع خاص در بیاید تا اینكه حمل شود، لذا اگر شما آمدید گفتید كه الحیوان لهُ صوتٌ كَذا.

  •  صداى گوسفندان بع بع باشد، حمل این عرض براى این حیوان حمل اوّل ذاتى است یا اینكه حمل قریب است؟ این عرض قریب است، چرا كه در عروض این صدا براى این حیوان. استعداد مى‌خواهد تا این به شكل غنمیت در بیاید وقتیكه اینطور شد ایشان آمدند در بحث واجب و ممكن گیر افتادند گفتند وقتیكه ما مى‌گوییم عرض ذاتى آن عرضى است كه مساوى با موضوع باشد بنابراین آمدیم سراغ الموجود إما واجب او ممكن واجب و ممكن هم اخص از موجود است موجود دوتاست یا واجب داریم یا ممكن داریم اینجا قائل به ترویج شدند و كار را به طور كلى خراب كردند فرمودند كه ما در اینجا تك تك واجب و ممكن عرض ذاتى براى موجود نیستند اینها، اخص از موجودند موجود یا واجب است یا موجود ممكن است هر كدام از اینها اگر بگوییم الموجود واجب این واجب مى‌شود اخص چون فقط واجب بارى تعالى را شامل مى‌شود مبدأ اول را اگر بگوییم الموجود ممكن بازممكن مى‌شود اخص فقط تعینات را اینجا شامل مى‌شود دیگر مبدأ اول را شامل نمى شود پس مى‌گوییم مجموع اینها من حیث المجموع عرض ذاتى براى موضوع است یعنى الواجب و ما یقابل واجب و ممكن على سبیل تردید. عرض ذاتى براى موجودند یعنى جامع من حیث معنى كِلَیهِما به عبارت دیگر كِلَیهِما مجموعى، این عرض ذاتى براى موجود مى‌شود تك تك اینها اخصند مجموع من حیث الموجود یعنى موجود را دو چیز تشكیل مى‌دهد واجب و ممكن این واجب و ممكن را با هم ادغام مى‌كنیم مجموعاً عرض ذاتى براى الموجود مى‌شود. اینطور معنى كردند كه عرض ذاتى آن عرضى است كه مساوى با موضوع باید باشد البته به آنجا مربوط مى‌شود چون درآنجا گفتیم درعلم الهى موجود و بما هو موجود است اگر از واجب بحث بكنیم خب این دیگه نمى تواند عرض محمول براى این باشد بخاطراینكه اخص است بلكه باید بگوییم كه موضوع ما باید محمولش ذاتى براى او باشد. والا دیگر داخل در این علم نیست این یك علم دیگر است باید دراینجا این واجب را بااینكه اخص است ذاتیش كنیم وقتى ذاتى كردیم آن موقع داخل درعلم الهى مى‌رود و جزء موضوعات مسائل قرار مى‌گیرد چطورى ذاتیش مى‌كنیم؟ تك تك اینها را نمى توانیم ذاتى بكنیم مى‌آییم هر دو را با هم مى‌كوبیم قاطى مى‌كنیم وله مى‌كنیم یك مربا مى‌شود بعد این ذاتى براى موجود مى‌شود مى‌گوییم الموجود واجب ممكن كِلَیهِما عارض بر این مى‌شوند و اینكه عَرَض ذاتى مى‌شود و

  •  فیه ما لا یخفى اینكه جان من هیچوقت ما مجموع من حیث المجموع را كه در خارج نداریم وجود خارجى محمول است كه موجب حمل محمول بر موضوع است

  •  اگر شما یك محمولى را بر یك موضوعى مى‌خواهید حمل كنید وجود خارجى او را یا وجود ذهنىِ او را حمل مى‌كنید اما احدهِما على سبیل تردید یا مجموع من حیث المجموع مفهوم محمولى نیست كه شما بخواهید بر آن حمل كنید وقتیكه شما مى‌گویید الموجود موجود یعنى مجموع این دو است مجموع این دو است یعنى چه؟ یعنى یك وقت شما مجموع را موضوع خودتان را هم مجموع مى‌گیرید یك وقت موضوع شمامجموع نیست. ببینید یك وقتى ما از اول مى‌گوییم سكنجبین از اول یك ماده مختلط و معجون را ما موضوع قرار مى‌دهیم خب اگر بگویند كه «السكنجبین ما هو؟» ما مى‌گوییم كه السکنجبین مختلط ماهیته مختلطه من الخّل والعسل یا وسكّر مثال یا انگبین یعنى از اول آن موضوع ما موضو ع واحد مختلط است واحد مركب است مى‌گوییم السیارهُ ما هِىَ؟ ماشین را شما تعریف كنید مى‌گوییم سیاره وسیله‌اى است، دستگاهى استكه داراى این خصوصیات است چرخ است، آهن است، چراغ است، سیم است، موتور است، صندلى است و فرمان دراینجا خود سیاره از اوّل یك مجموع من حیث المجموعى است یك عام مجموعى است عام ذوالاجزاء نه جزئى از عام ذوالاجزائى است كه در محمول او ناچاریم ما مجموع محمولات و اجزاء را یك كاسه قرار دهیم و بر او حمل كنیم این در اینجا درست است چون از اول موضوع ما موضوع مركب است موضوع ما موضوع واحد نیست

  •  امّا اگر موضوع واحد بود آیا ما من حیث المجموع نه تك تك آنها را مى‌توانیم موضوع قرار بدهیم فرض كنید كه مى‌گوییم «الكلمه ما هو؟» مجموع اسم و فعل را مى‌گویند با هم مجموع اصلًا وجود خارجى ندارد یك كلمه رادر خارج مثال بزنید كه هم اسم باشد هم فعل باشد و هم حرف باشد، الكلمه إما اسم، إما حرف، إما فعل، تك تك اینها محمولند براى كلمه نه مجموع اینها یعنى اسم و فعل و حرف هر سه تاى اینها جدا جدا مى‌توانند محمول براى كلمه واقع بشوند، حالا این شد یك چیزى، امّا مجموع من حیث المجموع فقط وجود ذهنى، ابهام دارد. مجموع اینها كلمه هستند. مجموع اینها من حیث المجموع كلمه هستند یا مجموع اینها تك تك كلمه هستند؟

  •  مجموع من حیث المجموع كه اصلًا وجود خارجى ندارد. یعنى اصلًا شما وجود خارجى نمى توانید تصور كنید. یك چیزى در خارج مجموع اسم وفعل وحرف باشد. مى‌شود؟!

جلسه ۲۵

4
  •  یا اسم است یا فعل است یا حرف، درست شد؟ حالا ما آمدیم سراغ موجود. این كه شما مى‌فرمایید الموجود واجبٌ و ممكنٌ من حیث المجموع محمول براى موجود هستند. از شما سؤال مى‌كنیم موجود، مركب است یا بسیط است؟ در آنجا كه بخواهیم یك عام مجموعى را تعریف كنیم، اما اگر یك واحد را بخواهید تعریف كنید، واحدى كه ذوالجزئیات است آن واحدى كه داراى جزئیات است نمى‌توان جزئیات آن را به نحو مجموع در تعریف این واحد بیاورید به عنوان محمول، اگر بیاورید تك تك آنها محمول هستند. نه من حیث المجموع، یعنى اگر شما مى‌گفتید كه الموجود واجبٌ وممكنٌ من حیث المجموع باید درست باشد.

  •  بنابر این اگر قرار بر این باشد كه حمل واجب چون اخصّ از موجود است نتواند ذاتى براى موجود واقع بشود، پس مجموع آنها نیز واقع نخواهد شد. چون حمل ذاتى آن عَرَضى را مى‌گویند عرض بر موضوع حمل بشود نه درعالم تصور و خیال شما كلمه را واقعاً بر اسم را بر كلمه حمل مى‌كنید شما حیوان ناطق را بر انسان حمل مى‌كنید نه در عالم تصور یعنى وجود خارجى به این مى‌دهید به این حیوان ناطق ولى مجموع من حیث المجموع اصلًا وجود خارجى ندارد در عالم خارج ما مجموع واجب و ممكن نداریم یا واجب داریم یا ممكن این دو تا بغل همدیگر ایستاده‌اند این یكى مى‌شود واجب و یكى دیگر مى‌شود ممكن (شاید در عالم خارج ذهن و تصور) درعالم ذهن هم همینطور است اگر شما موجود را مجموع واجب و ممكن به حساب بیاورید من حیث، پس بنابراین در عالم ذهن نباید یكى از اینها را بر موجود حمل كنید یعنى مجموع واجب و ممكن روى همدیگر كوبیده شده این مى‌شود موجود اگر اینطور است پس اشكال غلط است كه بگویید الموجود واجب (ایشان درحقیقت مفهوم گیرى كرده از این دو حصه ایشان مى‌گویند كه حمل واجب و ممكن حصه‌اى از وجود است) مى‌گوییم آقاجان در اینجا یا موجود مركب از واجب و ممكن است یعنى تركیب اینها لازم است مثل گروهان در گروهان یك فرد كه مورد لحاظ نیست اگر شما یك میلیون فرد هم بغل هم باشند كنار هم باشند یكى یك كیلومتر با هم فاصله داشته باشند دور كره زمین شما مى‌توانید شما به اینها گروهان نمى گویید اماهمین قدر كه فرض كنید كه چند نفر گروهان چند نفره؟ شما رفتید جبهه، حالا سى نفر، صد نفر آمدند در یك اتاق جمع شدند اتاق هم خیلى كوچكه شما به اینها مى‌گویید یك گروهان درست شد همین را اگر یك میلیون باشد با هم یكى صد متر فاصه داشته باشند شما گروهان نمى گویید ولى اجتماع اینها را شما به آن گروهان مى‌گویید درست شد آیا به موجود به اجتماع واجب و ممكن با همدیگر شما مى‌گویید موجود یا به تك تك آنها؟ (هیچكدام دیگر قدر مشترك یك چیز جامع اعتبارى معتقدند) (نه اعتبارى جامع مفهومى مثل قدر مشترك مثلًا قدر مشترك چه جورى اخذ مى‌شود نه مجموع و من حیث المجموع اخذ مى‌شوند نه اینكه جزئیاتش اخذ مى‌شود قدر مشترك بین آن افراد جزئیات) آیا موجود یك حقیقت خارجى است یا نه؟ مفهوم حكایت از خارج مى‌كند كلمه بعنوان یك ماهیت خارجى است یا نه؟ درعین حال خود یك قدر مشترك است ماهیت خارجى است دیگر (خب پس نمى توانیم بگوییم كلمه مجموعه است نه كلمه مجموع نیست كلمه یا اسم است یا فعل یا حرف ولى جزئیات براى كلمه هستند نه جزء حال آمدیم سراغ موجود آیا واجب و ممكن جزئى موجودند یا جزء موجودند (هیچكدام) چرا هیچكدام نیستند؟ (چون نسبت به مفهوم الموجود حالا جزئیت پیدا مى‌كنند نه جزء) مثل حیوان، الانسان زیدٌ، عمرٌ، بكرٌ پس اینها جزئى هستند (به لحاظ اینكه حصه اى از آن مفهوم مشتركند) خب فرقى نمى كند چه حصه باشد چه نباشند هر چى مى‌خواهند باشند در اینجا جزئى بر موجودند یعنى شما اگر آن مفهوم را بخواهید در خارج پیاده بكنید یا در ضمن واجب پیاده مى‌كنید یادر ضمن ممكن ولى مجموع آنها را من حیث المجموع اصلًا مى‌توانید در خارج پیاده بكنیدامكان ندارد. پس حمل واجب بر ممكن تنها ممتنع مى‌شود چون ایشان آمدند مركب گرفتند یعنى دیگر ذاتى نیست ..... (با لحاظ كردن كار درست نمى شود) اصلًا تردید در حمل آورده نمى شود چرا كه تردید وجود خارجى ندارد. فقط وجود مفهومى دارد و حمل نمى شود بر این كه باشد تردید به لحاظى حمل برموضوع مى‌شود كه فرد مردد بتواند جدا بشود «تزوّج إمّا هندٌ أو أختها» این مردد بین این دو تا را شما هیچوقت نمى توانید تزویج كنید یا هند را باید بگیریش درخارج یا باید اخت آن را بگیرى اما مردد بین این دو تا اصلًا مردد بین این دو تا را شما میتوانى یقه اش را بگیرى زیرا وجود خارجى ندارد (اشكالى كه به علامه وارد است این است كه مى‌گویند: ذاتى به آن ذاتى گفته مى‌شود كه به وضع آن موضوع یوضع و برفعه یرفع واین نباید اخص باشد ما مى‌گوییم نه اشكال ندارد اخص باشد. ناطق مى‌شود حمل بر جنس بشود حیوان به وضع حیوان یوضع و برفعه یرفع این چه اشكالى دارد ولى ما اگر گفتیم: عرض ذاتى به آن عرض گفته مى‌شود كه در حملش بر موضوع نیازى بواسطه نداشته باشد. این مى‌شود ذاتى (حاق شخص) از حاق التزام مى‌شود. (از این ذاتى یك چیز دیگر هم مى‌فهمیم كه همیشه ملازم با موضوع است (همیشه ملازم بودنش با اخص بودنش نمى سازد) چرا نمى سازد؟ همیشه ناطق ملازم با حیوان است شما از ناطق حیوانیت را بگیرید ناطقیت هم دود مى‌شود مى‌رود هوا. پس همیشه با حیوان ملازم است حمارهم یكى از اقسام حیوان است یعنى او هم ملازم با حیوان است یعنى این هم مى‌شود ذاتى (اگر ملازم باشند بایدهمیشه ناطق و نافق با هم باشند) آقاجان شما حیوان خارجى را اگر بخواهید بگویید آن حیوان خارجى حتماً باید در ضمن فصل محقق شود. ملازم با نوع نیست ولى ملازم با جنس است یعنى هر جایى كه این ناطق بود درآنجا حیوان هم باید باشد درست شد و در هر جا كه حیوان بود درآنجا حتماً باید یك فصلى باشد ملازم با او چه ناطق و غیر ناطق او فرق نمى كند و الا اگر اینطور باشد ما در مشى هم همین حرف را مى‌زنیم اصلًا هیچ عرضى ذاتى ما برحیوان نداریم. شما بگویید (مشى كه هر جا كه حیوان باشد) نه خیر حیوان نیست؛ حیوان جنس است در ضمن نوع باید باشد نه تنهایى (اگر اینجور بخواهیم ناطق هم حمل خود بر حیوان به ما هُوَ أنّه حیوانٌ و جنسٌ حمل نمى شود ناطقى برحیوان حمل مى‌شود كه در ضمن نوع است) نه اینكه ناطق همیشه بر حیوان به نحو مبهم حمل مى‌شود. اگر آن ناطقى كه باشد نوع است دور لازم مى‌آید ناطق باید بربه لحاظ جنس و فعل نه به لحاظ ماده و صورت، نه به لحاظ تطبیق، همیشه این فصل ما حمل میشود بر حیوان كلى نائمیت هم حمل مى‌شود بر حیوان كلى نائقیت هم حمل مى‌شود برحیوان كلى همه اینها بر حیوان كلى اصلًا جنس كلى است جنس مقام ابهام دارد مقام تخصص ندارد. وقتى كه فصل آمد بر او حمل شد او تخصیص مى‌زند وقتیكه حمل شد تازه او را متهیئ الاستعدادش مى‌كند براى تعجب وقتیكه یك ناطقى حمل شد بر این حیوان تازه او رامتخصص

جلسه ۲۵

5
  • الاستعدادش مى‌كند براى مشى یا اگر نائقیت آمد حمل بر حیوان شد تازه او را متخصص الاستعدادش مى‌كند براى مشى و الّا حیوان اقتضاى مشى نمى‌كند آنوقت ازاینجا ما این مطلب را بدست میآوریم كه آن اعراضى كه اینها عرض هستند براى همه انواع یك موضوع عبارتند از عرض ذاتى یعنى در عروضش بر این جنبه عموم مشمول و جنبه دارد. و در حملش براین نیاز بواسطه ندارد یعنى شما حیوان را در هر قالبى بخواهید بگیرید بالاخره مشى همراهش هست درست شد؟ بنابراین اگر ما اینطور قرار دادیم یعنى عرض ذاتى آن عرضى است كه در عروضش براى آن موضوع او نیاز به واسطه ندارد آن فصول اخصه از خود آن جنس آنها هم بلاواسطه حمل مى‌شوند و درعروضشان براین جنس هیچ احتیاج ندارند این مى‌شود ذاتى اگر این ذاتى شد دیگر حرف بزرگان قوم و بوعلى همه درست مى‌شود كه دیگر اینجا اشكال به شما در واجب و ممكن هم پیدا نمى شود مى‌گوییم كه واجب و ممكن هر دو بلاواسطه حمل بر موجود مى‌شوند هیچ نیاز به واسطه ندارند مى‌توانیم بگوییم الموجود واجب، الموجود ممكن نیاز به این تردید و جمع واینها هم نداریم سؤال: حمل ممكن بر موجود واسطه نمى خواهد؟

  •  نه واسطه نمى خواهد نفس الموجود الخارجى به ما هو به موجود خارجى إما واجب او ممكن یعنى خود آن موجود در اینجا وصل ممكن بر آن وارد مى‌شود.

  • نفس همان موجود خارجى به لحاظ ماهیتى كه دارد امر وجودى كه نیست ماهیت امر عدمى است یعنى نفس آن موجود خارجى به لحاظ تشكلش به لحاظ تعین آن به لحاظ تعددش هر چه اسم بخواهیم بگذاریم. اسم این را مى‌گذاریم ممكن

  •  بیان ذالك ان موضوع كل علم موضوع هر علمى كماتقرر، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و قد فسروا العرض الذاتى فرمودند عرض ذاتى خارج محمولى است كه نه محمول به ضمیمه مثل بیاض وابیض خارج محمولى است كه یلحق الشیء لذاته ملحق مى‌شود شى را ذاتاً أو لأمر یساویه یا بر امرى كه مساوى با آن شى است مثل اینكه ضاحك حمل به انسان مى‌شود به واسطه تعجب كه تعجب مساوى باهمان انسان است و فأ شكل الامر امر بر اینها مشكل مى‌شود، لما راوا ائه قد یبحث فى العلوم، عن الاحوال التى یختص ببعض انواع الموضوع، بهتر بود تختص آورده شود بل ما من علم إلا و یبحث فیه عن الاحوال المختصه ببعض انواع موضوعه هر علمى را شما بخواهید بگویید درآن از احوال مختصه به بعضى از انواع موضوعه درآن بحث مى‌شود فاضطروا تاره حالا كه اینطور شد بنابراین ذاتى را ما چى بگوییم شما گفتید ذاتى كه ملحق مى‌شود شیئ را لذاته او لأمرٍ یساویه لذا اشكال پیدا مى‌شود بخاطر این است كه این نه لذاته حمل نمى‌شود به قول شما لا لأمر یساویه، براى اینكه اینجا اخص است شما بعضى از محمولاتى را كه برانواع و محمولى را كه بر بعضى از انواع موضوع حمل مى‌كند بر همه موضوع كه حمل نمى كنید بلكه بر بعضى از انواع پس بنابراین لامراً یساوى نیست بلكه لامراً اخص است اگر گفتید الحیوان ناطق در اینجا ناطق ذاتى براى حیوان نمى تواند باشد چون ناطق بواسطه یك امرى است كه انسان است بواسطه او حمل مى‌شود برحیوان وانسان هم مساوى با حیوان نیست بلكه اخص از حیوان است اضطروا تاره إلى إسناد المسامحه، الى رؤساء العلم فى اقوالهم بأن المراد من العرض این كه فرمودند عرض ذاتى الموضوع فى كلام ذاتى كه دركلامشان است گفتند عرض ذاتى أعم من أن یكون عرضاً ذاتیاً له اولنوعه، منظور ازعرض ذاتى آن عرض ذاتى است كه اعم باشد براى آن موضوع یا براى نوعى از آن موضوع چه گفته شود الحیوان ماشى عرض ذاتى براى حیوان است یا براى نوعش یا مثل اینكه الحیوان ناطق به خاطرانسان كه نوعى از آن یا اوعرضاً عاماً لنوعه، یا اینكه عرض عام است اعم است از اینكه عرض عام باشد براى نوع آن موضوع بشرط عدم تجاوزه فى العموم عن اصل موضوع العلم، یك شرط گذاشتند كه در عموم از اصل موضوع علم، تجاوز نكند این عرض عرض عام است براى نوعش اما از خود آن نباید تجاوز كند فرض كنید كه در هندسه آمده اند انحناء و استقامت را عرض عام براى خط قرار داده اند اما این ازخود كم تجاوز نمى كند أوعرضاً ذاتیاً لنوع من العرض الذاتى لاصل الموضوع یا اینكه گفته اند عرض ذاتى اعم است از اینكه عرض ذاتى باشد براى نوعى از عرض ذاتى براى اصل موضوع، اصل موضوع ما یك عرض ذاتى دارد و آنوقت آن عرض ذاتى انواعى دارد من باب مثال حجم جسم تعلیمى یك عرضى ذاتى دارد كه عبارت است از خط است. كم یك عرض ذاتى دارد كه آن شكل است این شكل داراى انواعى است شكل مستقیم، شكل منحنى، شكل شكسته و امثال ذالك این عرض ذاتى مى‌شود براى یك نوعى از عرض ذاتى كه براى اصل موضوع است عرض ذاتى اصل موضوع آن شكل هندسى است كه عرض براى كم خواهد بود یا در مورد خط كه در اینجا نوعش عرضى ذاتى براى شكسته و براى استقامت و شكسته و انحناء این سه فصلى هستند كه این فصلها مى‌آیند خط را تقسیم مى‌كنند به سه خط مختلف براى اهل موضوع یا عرض عام باشد به شرط المذكور یا عرض اعم باشد از عرض عام براى نوعى از نوع عرض ذاتى به همین شرط مذكور كه ازآن موضوع تجاوز نكند

  • تطبیق متن

  • وتاره الى الفرق بین محمول العلم و محمول المسأله و یا آمدند در ناحیه موضوع آمدند تصرف كرده اند گفتند كه موضوع ما اعم از موضوع علم است ونوع از موضوع است حالا نه گفتند محمول علم و محمول مسأله با هم فرق مى‌كند. کما فرقوا بین موضوعیهما، بأن محمول العلم ماینحل الیه محمولات المسائل على طریق التردید، آنى است كه به آن منحل بشود محمولات مسائل على طریق تردید و طریق تردید محمول است الموجود إما واجب أو ممكن احدهما على سبیل تردید این در اینجا محمول براى علم واقع مى‌شود یا اینكه یك محمول محمول مستقیم است و یا بلاواسطه است اگر گفتیم الانسان حیوان ناطق این على سبیل تردید نیست امّا یك وقت محمول ما على سبیل تردید بر موضوع حمل مى‌شود یعنى تك تك آنها حمل نمى شود چرا كه تك تك آنها اخص است و این نظر را علامه نپذیرفته اند على طریق تردید من حیث المجوع مى‌شود محمول براى علم واقع مى‌شود بنابراین ممكن است هر كدام از اینها اختصاص به نوعى ازآن موضوع داشته باشد ولى چون على سبیل تردید است همه آنها با هم من حیث المجموع عارض ذاتى براین موضوع هستند. الى غیر ذلک من الهوسات التى ینبو عنها الطبع السّلیم، از آن مطالب خلافى كه طبع سلیم از او دورى مى‌گزیند. ولم یتفطنوا بأن مایختص بنوع من انواع الموضوع ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو چه بسا عارض ذات موضوع مى‌شود به ما هو هو الحیوان بما هو حیوان إما

جلسه ۲۵

6
  • ناطق أو غیرناطق كه ما دیگر درعروض ناطق برحیوان چیز دیگر نمى خواهیم حیوان بما هو حیوان یا ناطق یا نائق حسب به ما هو هو است دراینجا باب اخص هم است واخصیه الشئ من شئ لاینافى عروضه لذالک الشى من حیث هوهو این كه حالا ناطق اخص از حیوان است منافات ندارد كه عارض بشود به حیوان به خاطر حیوان نه بخاطر شى دیگر یعنى واسطه دراینجا نمى خواهد وذلک کالفصول المنوعه للأجناس ... فإن الفصل المقسم، عارض لذات الجنس من حیث ذاته این عارض ذات جنس است من حیث ذاته لا من حیث شى آخر مع انه اخص منها العوارض الذاتیه اوالغریبه للانواع قد تکون اعراضاً اولیه ذاتیه للجنس گاهى اوقات اعراض اولیه ذاتیه جنس هستند مثل اینكه عوارض ذاتیه براى انواع مانند ناطق براى انسان، عوارض غربیه براى انواع، مانند مشى براى انسان اینها اعراض اولیه ذاتیه جنس هستند كه حیوان است وَ قَد لاتکون کذالک إن کانت مما یقع به القسمه المستوفاه، الأوّلیه اگر چه از آنهایى هستند كه قسمت به آن مستوفاه است الحیوان إما متعجب اولا قسمت مستوفاه است ولى اعراض اولیه براى جنس نیست فاسیتعاب القسمه الاولیه، قد یکون بغیر اعراض اولیه، گاهى اوقات به غیر اعراض اولیه است و قد یتحقق اعراض اولیه گاهى اوقات اعراض اولیه هستند ولى قسمت قسمت مستوفاه نیست مى‌گوییم مثل اینكه الحیوان إما ناطق أو نائقٌ این قسمت مستوفاه نیست بلكه اقسام دیگر هم ما در اینجا داریم نعم کل ما یلحق الشیء لامرٍاخص‌، این از اینجا سراغ عرض قریب مى‌آید یعنى نكته از اینجا به بعد است آن چیزى كه ملحق به شى مى‌شود مانند چیزى كه ملحق به حیوان مى‌شود بخاطر یك امر اخص كه انسان باشد مثل تعجب و کان ذلک الشیء و این حیوان احتیاج دارد در لحوق تعجب به خودش الى ان یصیر نوعاً متهیئاً لقبوله تا اینكه یك نوعى بشود مثل انسان متهیئ یا متهیأ بشود براى قبول تعجب لیس عرضاً ذاتیاً این تعجب دیگر براى حیوان عرض ذاتى نیست بلكه عرض قریب است. على ما هو مصرح به فى کتب شیخ و غیره، کما، أن ما یلحق الموجود بعد أن یصیرتعلیمیاً همچنانكه آن چیزى كه ملحق مى‌شود به موجود بعد از اینكه تعلیمى باشد مى‌گوییم الموجود متلون، الموجود ذى شكل، الموجود منحنى، الموجود مستقیم و امثال ذالك آن كه ملحق مى‌شود به موجود بعد از اینكه تعلیمى دیده شود یا طبیعى بشود لیس البحث عنه من العلم الإلهى فى شیء این از علم الهى خارج است وما أظهرلک ... بله ما مى‌توانیم حتى از جسم هم بحث بكنیم درعلم الهى بما أنه موجود لابما أنه متخصّص الاستعداد چون جسم به لحاظ وجودش مى‌توانیم بحث بكنیم كه الجسم موجود چون از موجود داراى اقسامى است قسم مجرد است قسم ماده است ماده اش داراى این خصوصیات است و یكى از آنها جسم است از این نقطه نظر داخل در علم الهى است. اما اینكه حالا كه جسم شد بیاییم بگوییم كه جسم داراى چه خصوصیاتى است؟ شكل دارد، رنگ دارد این دیگر داخل علم الهى نیست به طور كلى اگر ما از اقسام موجود بما هو موجود بحث بكنیم این داخل در علم الهى است اما اگر بیاییم از خصوصیاتش بحث بكنیم به لحاظ تخصص استعدادش حتى اگر از مجرد هم بیاییم بحث بكنیم به لحاظ خصوصیات مجرد این دیگر داخل علم الهى نیست چون دیگر از موجودیت این بحث نمى كنیم بلكه از خصوصیات آن است و یك و بحث فنى است یك وقتى شما از این ماشین بحث مى‌كنید كه آیا این ماشین چقدر سرعت دارد این بحث در مسابقات اتومبیل رانى است امّا یك وقت مى‌روید از این ماشین بحث مى‌كنید كه چقدر دوام دارد این دیگر در بحث مسابقات اتومبیل رانى خارج است من باب مثال بحثهاى ایرودینامیك و بحثهاى آلیاژ و بحث نحوه تركیب كه هر كدام از اینها تفاوت مى‌كند شما از موضوع در چه مقوله اى مى‌خواهید بحث بكنید. وما اظهرلک أن تتفطن چه مقدارى براى شما ظاهر مى‌شود و متوجه مى‌شوید. بان لحوق الفصول لطبیقه الجنس ملحق شدن به فصول به طبیعت جنس مثل استقامت و انحناء ملحق بشود به خط مى‌گوییم الخط مستقیم، الخط منحنى لیس ان یصیرنوعاً متخصص الاستعداد، این نیست اینكه این خط چون متخصص الاستعداد است لذا استقامت و انحناء بر خط آمده حمل شده، بلكه اصلًا استقامت و انحناء مقسم خط است مى‌آید خط را تقسیم مى‌كند. الخط إما مستقیم أو منحنى نه اینكه خط قبلًا یك تخصص استعداد به خود گرفته حالا كه گرفته شما مى‌توانید حالا انحناء را بر آن حمل كنید بل التخصص إنما یحصل بها لاقبلها .. تخصص به اینها حاصل مى‌شود نه قبل از اینها فهى مع کونها اخص من طبیعه الجنس با اینكه اخصند از طبیعت خط ولیكن من عدم التفطن بماذکرناه‌، كه آیا بلاواسطه این عارض حمل مى‌شود یا باواسطه این نكته براینها مشكل شده استصعب علیهم الأمر لذا حکموا بوقوع التدافع فى کلام الشیخ و غیره من الراسخین فى الحکمه، حیث صرحوا اینها اینطور فرمودند بان اللاحق لشیء لأمر أخص

  •  واینها فرموده اند آنى كه ملحق مى‌شود به شئ بخاطر یك امر اخص مثلا تعجب ملحق به حیوان مى‌شود بخاطر انسان اذاکان ذلک الشى محتاجاً فى لحوقه إلى ان یصیرنوعاً ... تا اینكه یك نوع خاص بشود لیس عرضاً ذاتیاً این دیگر تعجب براى حیوان عرض ذاتى نیست بلكه عرض قریب است مع انهم حالا كه اینها این حرف را زدند حالا آمدند مثال زدند عرض ذاتى را الشامل على سبیل التقابل كه بر سبیل تقابل شامل مى‌شود به استقامت و الانحناء المنوعین للخط، منوع براى خط هستند، ولستُ أدرى، أى تناقض فى ذلک ... كجاى حرف اینها تناقض است خب الان استقامت وانحناء بلاواسطه عارض بر خط مى‌شوند نه بواسطه بااینكه اخص از خط هستند

  •  پس اخصیت منافات با ذاتى بودن ندارد. سوى انهم لما توهموا، سواى اینكه این آقایان وقتى كه اینها خیال كردند أن الاخص من الشى لایکون عرضا اولیاً له، حکموا بأن مثل الاستقامه والاستداره لایکون عرضاً اولیاً براى خط

  •   ـ للخط، اینها ازاولیه خط نیستند، بل العرض الاولى له هو المفهوم المردد مردد به مفهوم مردد است در حالتیكه مردد هم نمى تواند مفهوم واقع بشود اگر مردد بخواهد مفهوم واقع بشود باید این مردد جزئیات آن او بتواند مفهوم واقع بشود محمول واقع بشود.

  • ادامه بحث تقسیم مسائل علم الهى

  •  وحدت، كثرت، بساطت، عدم بساطت، اشتراك و تشخّص، اینها از امورى هست كه صرف نظر از خصوصیت یك نوع و عدم خصوصیت یك نوع. عارض بر ذات موجود مى‌شوند بماهو موجود. فرض كنید من باب مثال سفتى و شلى را ما نمى‌توانیم از عوارض موجود بماهو موجود بگیریم به جهت اینكه این عارض بر جسم مى‌شود یا زبرى و نرمى را ما نمى‌توانیم از عوارض موجود بماهو موجود بگیریم این مربوط به اجسام است. یا فرض كنید من باب مثال تجرّد و عدم تجرّد را عوارض موجود نمى توانیم بگیریم چون این اختصاص به یك نوعِ خاص از موجود دارد، اینها آن عوارضى است كه به موجود بماهو موجود عارض نمى‌شود بلكه ی

جلسه ۲۵

7
  • ك تَهَیؤ استعداد را لازم گرفته است. بنابراین امكان دارد كه یك شیئى به دو لحاظ و به دو حیثیت هم در امور عامّه از آن مورد بحث قرار بگیرد و هم در امور خاصّه كه عبارتست از همان علوم اسفل نه علوم الهى. اگر عدد را ما ملاحظه كنیم یك همچنین مسئله‌اى را دارد، یك وقتى شما عدد را لحاظ مى‌كنید كه این عدد فقط عروضش بر موجود بما هو موجودٌ است، در این صورت بحث در این است كه آیا وجود تعدّد بر مى‌دارد یا بر نمى‌دارد؟ آیا وجود وحدت دارد یا كثرت دارد؟ كثرت موجود، كثرت حقیقى است یا كثرت اعتبارى، وحدت او به چه شكل است. وحدت انتزاعى است؟ آیا وحدت باالصرافه است، یا اینكه وحدت او وحدت اضافى است؟ بحث ما از وحدت و كثرت یك بحث از عوارض موجود، بماهو موجودٌ است. آیا علت با معلول وحدت دارند یا كثرت دارند؟ كثرت آنها به چه نحو است؟ و امثال ذلك. كه این داخل در بحث علم الهى مى‌شود چون عوارض ذاتیه موجود بلاواسطه است. همانطورى كه ما دیروز عرض ذاتى را تعریف كردیم. امّا یك وقتى شما این وحدت و كثرت و عدد را لحاظ مى‌كنید به لحاظ وجود خارجى او كه بر جسم و ماده عارض شده است مادّه‌اى را در اینجا براى عروض خودش طلبیده است. موضوعى را در اینجا براى عروض خودش اختیار كرده است، در اینجا نظر خارج داریم، در اینجا نظر به انتزاع اعداد از مواد خارجى داریم، مانند دو انسان، دو فرد، سه غنم، چهار ابل و امثال ذلك از ضرب اینها، از تقسیم اینها و امثال ذلك. در اینجا ما نظر به شیئ خارج داریم. عدد را در اینجا به لحاظ عروضش بر اشیاء خارجى لحاظ مى‌كنیم.

  •  و همین مسئله هم یكى از مطالبى است كه موجب اشكال و سؤال براى بعضى شده است كه چطور مرحوم بو على مباحث نفس را در شفا جزء الهیات قرار نداده‌اند و آمده‌اند داخل در طبیعیات مطرح كرده‌اند، البته از یك نقطه نظر مى‌توانیم بگوئیم این محلّ جاى سؤال دارد كه هیچوقت یك شخص نمى آید آن مرتبه عالى وراقى را رها كند و صرف تعلّق او را به ماده، ملاك براى اندراج این بحث در طبیعیات قرار بدهد. وقتى كه نفس داراى دو مرحله است یك مرحله او تعلق به ماده و جسم است و مرحله دیگر او عبارتست از روح و مجردّیت نفس كه عین ربط با عالم امر است. شما چرا آمدید این طرفِ اسفل را براى اندراج آن در بحث طبیعیات؟ اختیار كردید؟ چرا آن طرف اعلى را انتخاب نكردید؟ شما كه دارید درباب نفس مى‌گوئید «حبطت إلیك من محل الارفعى و؟؟؟» اینكه محجوب از دیدگاه عارض است، این چطور باید در مباحث طبیعیات مطرح بشود؟ البته جاى این اشكال وجود دارد كه لازمه‌اش اینست كه در مباحث الهى و مجرّدات درباره‌اش صحبت ب‌شود. امّا خوب در هر صورت جاى توجیه هم دارد كه نفس چون تعلّق به مادّه مى‌گیرد، از نقطه نظر امورى كه عارض بر مادّه مى‌شود یا مشتمل بر ماده هست و به عبارتى دیگر بالاخره سروكار با عالم جسمانى و جسمانیات دارد از این نقطه نظر مورد بحث قرار گرفته است. لذا استعدادهاى او، آلات او و وسائط او براى ادراك و امثال ذلك تمام اینها استعدادها و آلات بدن است، البته اغلب این مطالب و از این نقطه نظر در این علم مورد بحث قرار مى‌گیرند.

  •  در اینجا صحبت در این است كه وقتى كه ما یك امورى داریم كه آن امور به خود موجود بماهو موجود تعلق مى‌گیرد مانند كمّ؛ فرض كنید كه در بحث عدد، عدد یك امر مجردى است و این نباید در مباحث ریاضیات و امثال آن مورد بحث قرار بگیرد. از جذرش از جمعش از تفریقش از كسر و منها و كعب امثال ذلك، ولى دراینجا به جهت این است كه ما، موجود بماهو موجودٌ را كه دیگر جذرش را نمى گیریم یا فرض كنید موجود بماهو موجود را كه دیگر ما تفریق نمى كنیم، این موجود را كم مى‌كنیم و از آن سه تا در مى‌آید موجود بماهو موجود در اینجا قابل براى جذر گرفتن یا قابل براى كسر و انكسار و یا قابل براى جمع و تفریق نیست. بنابراین یك جهتى در اینجا باید باشد كه به لحاظ آن جهت ما اینكار را انجام بدهیم، و آن عبارتست از معروضى كه این عارض، عارض بر آن مى‌شود و آن معروض یك تخصص تهیئى استعداد دارد، كه الان ما آمدیم این عدد را بر او عارض كردیم. البته منظور از ماده اى كه ایشان در اینجا مى‌فرمایند نه اینست كه ماده، ماده خارجى است اگر ماده خارجى منظور ایشان باشد خوب این غلط است به جهت اینكه همانطورى كه درعالم مُلك و در عالم طبع عدد از مواد خارج انتزاع مى‌شود، همینطور در مجردات هم از هر تعین مجرده خارجى ما عدد انتزاع مى‌كنیم، صور مثالیه اینها قابل عدد هستند صور غیر مثالیه مجرده قابل تعدد و شمارش هستند، جمع و تفریق و انكسار در آنها معنا دارد و راه دارد، امّا اگر نه، ما آمدیم ماده را توجیه كردیم در این عبارت و اعمّ از طبع یا غیر طبع گرفتیم، دیگر اشكال مرتفع مى‌شود و بحث مى‌آید روى معروض یعنى وقتى كه این موجود یك تعینى پیدا كرد حالا در این تعینش ما داریم صحبت مى‌كنیم این را اگر به اضافه این بكنیم مى‌شود دو. این را ضرب در این بكنیم مى‌شود هشت آن را از این كم كنیم مى‌شود پنج، دیگر ما به موجود بماهو موجود كارى نداریم، ما به تعین خارجى كار داریم، چطور اینكه مى‌آئیم مى‌گوئیم كه این را اگر به اضافه این بكنیم رنگش سیاه مى‌شود اگر این را به اضافه این رنگ بكنیم رنگش سبز مى‌شود، ما دیگر در اینجا از كیفیت موجود داریم صحبت مى‌كنیم نه از خود موجودِ بماهو موجود؛ لذا كیف هم همینطور است، یك وقت بحث سر كیف است و بطور كلّى من باب مثال صحبت راجع به اصل كیفیت، اصلِ حركت و، اصلِ بساطت و امثال ذلك است، این یك مطلبى است این در بحث علم الهى موجود بماهو موجودٌ، یمكن أن یكون عِلَّهً یمكن أن یكون معلولا. یمكن أن یكون بسیطاً و یمكن أن یكون مركّباً و امثال ذلك، از چگونگى آنها و از كیفیت موجود بماهو موجود بالذّاتش صحبت مى‌شود، گاهى اوقات، بحث راجع به كیفیات نفسانى است، مثلًا نفس چه چیزهائى بر او عارض مى‌شود، چه تأثّراتى بر خود مى‌گیرد، چه تأثیراتى از او بروز پیدا مى‌كند، چه حالاتى پیدا مى‌كند، جسم خارج داراى چه كیفیاتى مى‌شود این دیگر از موجود بماهو موجود بیرون مى‌آئیم و این یكنوع خاص از موجود را در بر مى‌گیرد. پس بنابراین ما دو لحاظ داریم یك لحاظ داریم كه ممكن است از یك شئ در امور الهى و در موضوع علم الهى بحث شود چون به خود وجود بلاواسطه بر مى‌گردد، دیگر اینكه ممكن است از همان شیئ بحث بشود به لحاظ تعلقش به ماده؛ این دو بحث نباید با همدیگر خلط بشود. البته یك مطلبى در اینجاست كه ایشان در اینجا مى‌فرمایند كه: این اعداد و جمع و تفریق تعلق به مادّه مى‌گیرند آنچه كه هست و بعداً هم راجع به این صحبت خواهد شد این است كه بطور كلّى اصلًا جمع و تفریق و كسر وانكسار، تمام اینها در مرحله ذهن است و در وعاء ذهن است و وجود ذهنى دارد، نه اینكه در خارج هم كسرو انكسار وجمع وتفریقى تحقق دارد. آنچه كه در خارج است وحدت است و بس.

جلسه ۲۵

8
  •  فقط وحدت است كه در خارج وجود دارد و آنهم فقط، انتزاع از آن شیء خارجى مى‌شود. ولى ما هیچوقت در خارج دو نداریم، در خارج سه نداریم، در خارج ضرب در چهار و بیست و شش و بیست و هشت و سى نداریم، ما هرچه كه در خارج داریم واحد است. یك چیزى كه در اینجا وجود دارد و وحدت را ما از آن انتزاع كردیم و بر آن حمل كردیم و یك چیز دیگر كه در اینجا وجود دارد و ما از آن وحدت را انتزاع كردیم، این ذهن است كه مى‌آید یك دو، از این مى‌سازد. ولى در خارج دویى وجود ندارد، دهى وجود ندارد، پنجى هم وجود ندارد. این یك است، آنهم یك است همه اشیاء یك هستند و این دلالت بر یك وحدت حقیقیه مى‌كند كه از صقع وجود این وحدت انتزاع مى‌شود. همانطورى كه اصل وجود واحد است تعینات او هم همه واحد هستند. دو و سه بردار نیستند. الّا اینكه ذهن به لحاظ تصوّر دو عدد یك در خارج مى‌آید، این دو را در ظرف ذهن خودش جمع مى‌كند، و جاى مى‌دهد. و عروض دو، بر این دو، به لحاظ یك جمع خیالى و وهمى است كه ذهن این كار را انجام مى‌دهد.

  •  امّا در خارج ما هیچ دوئى نداریم؛ دو تا سیب، اینها دو نیستند دو تا یك هستند، یعنى یك سیب و یك سیب هستند، امّا دیگر این دو تا با هم جمع بشوند نداریم، اگر شما هر دوى اینها را هم بگیرید و له كنید و باز در اینجا یك وجود دارد.

  •  همه كثرات همین طور است

  •  عالم كثرت هم همینطور است. آن عالم كثرت هم، همه تعین وجود است كه در یك مرآت واحد آمده است یعنى باز هم یك امر ذهنى است، خارجى نیست.

  •  آن هم یك امر ذهنى است، بله البته ملاحظه كنید، كثرت یك امر خارجى است یك وقتى شما كثرت را تعینات خارجى مى‌دانید این تعین خارجى قابل انكار نیست، الان ما مى‌بینیم كه درعالم خارج یك تعینى هست كه با آن تعین دیگر فرق مى‌كند، تعین را كه ما نمى توانیم انكار كنیم ولى اشكال صحبت در این است كه كثرت حقیقت ندارد یعنى استقلال ندارد.

  •  صسه در خارج، یك است و یك است و یك است نه سه یكى است.

  •  آن وقت ذهن مى‌آید این یك و یك و یك همه را یك عدد دیگر به آنها مى‌دهد كه یك نیست و اسم آن عدد دیگر را سه مى‌گذارد. حالا باید ببینیم آیا كدامیك از اینها سه هستند. خوب این را نگاه مى‌كنیم مى‌بینیم یك است، الان این ضبط صوت یك است. این دفتر یك است. آن كتاب هم یك است، حالا ذهن مى‌آید به این و این و این مجموعاً یك عدد سه مى‌گذارد.

  •  حال باید پرسید كه اگر كثرت یك واقعیت خارجى است سه هم یك واقعیت خارجى است، و اساساً چه فرقى بین كثرت و سایر انتزاعات ذهنى است؟ در جواب باید گفته شود كه كثرت اصلا خودش ناشى از همین جهت مى‌شود. ببینید ما كثرت را به دو معنا مى‌گیریم، یك كثرت را به تعین وجود اطلاق مى‌كنیم، تعین وجود اسمش كثرت است ولو اینكه وجود در عالم خارج فقط یك تعین داشته باشد باز این كثرت است یعنى همین قدر كه وجود از بساطت خودش متحول مى‌شود به یك تعین، ما اسمش را كثرت مى‌گذاریم. حالا بعد این وجود مى‌آید دوباره تحول پیدا مى‌كند به یك تعین دیگر، باز اسم آنرا كثرت مى‌گذاریم این شد دوتا. این دو تا را ذهن آمد به این داد. این كه خودش نیامد دو بدهد، وجود گفت من كارم دو و یك و سه و چهار نیست من مى‌آیم خودم را متحوّل مى‌كنم تو هرچه مى‌خواهى اسمش را بگذار، من خودم را متحوّل مى‌كنم به انسان حالا تو اسمش را بگذار الاغ، من كارى ندارم، من خودم را متحوّل مى‌كنم به الاغ تو اسمش را بگذار انسان، كه مى‌گذارند. خوب بگذار، این دیگر كار من نیست. كار من اینست كه من مى‌آیم خودم را كه در مقام بساطت و در مقام تجرد محض هستم و هیچگونه تعینى كه نه در مخیله كسى نسبت به من مى‌گنجد و نه در خود من وجود دارد حتّى از معنا هم باز من مبّرى هستم اینكه مى‌گویند «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین» یعنى در جائى انسان مى‌رسد كه حتّى هیچ وصفى را نمى خواهد به خدا نسبت بدهد. چه وصفى؟ مثل قهّاریت، قهاریت چه چیز است؟ قهاریت به چه مى‌گویند؟ قهاریت به یك جنبه ظهورى مى‌گویند كه آن جنبه ظهور با جنبه ظهور دیگر تفاوت دارد، و الّا اسم این را آن بگذارند، فرض كنید بجاى قهاریت بگذارند رحمانیت، اگر همه صفات یكى هستند، پس این دعواها چیست؟ همه را جمعش كنید دیگر، اگر با هم تفاوت مى‌كنند پس چرا مى‌گوئید عینیت با ذات؟ این را ما نفهمیدیم دم خروس را قبول كنیم یا قسم حضرت عباس را؟. همینكه شما مى‌گوئید قهاریت، این قهاریت یعنى یك اعمال وصفى، یك ابراز صفتى، یك اظهار تعینى كه با آن اظهار قبلى تفاوت دارد. كارخانه هم داشته باشد مواد مى‌خواهد، اوّل مواد را مى‌ریزند از این طرف الوار مى‌ریزند از آن طرف كبریت همین طورى در مى‌آید. براى هر چیزى یك نوع خاص لازم است این تعین وجود آمده خودش را به این تعین تبدیل كرده است. اكنون همین مقام قهاریت پروردگار و مقام رحمانیت پروردگار را شما در نظر بیاورید، مى‌بینید این اظهار و ابراز با اظهار و ابراز دیگرى تفاوت پیدا مى‌كند، همین، اینكه آمده مى‌خواهد تفاوت پیدا بكند این یك منشأیى دارد كه آن منشأ آمده به این كیفیت در آمده است. پس وقتى كه رجوع به آن مى‌كنیم مى‌بینیم در آنجا همین نحوه هم وجود ندارد. این وجودى كه حتى در معنا هم هیچ تفاوتى ندارد بلكه عین یك واقعیت است كه آن واقعیت «لا ینال الانسان؟؟؟ مكانه والارتفاعه الا بالمشاهده» در آنجا لاصورتى را احساس بكند، احساس بكند لامعنایى را، در آنجا حتى عدم احساس خودش را احساس بكند یك همچنین احساس موجود عجیب و غریبى، این داراى تعینات مختلفى است. از طرف دیگر، تعین به این قسم ظاهر مى‌شود، بعد فردا به این قسم تعین، بعد فردا به گونه دیگر تعین در مى‌آید، این تعین پیدا كرده است بعد ما اسم اینها را كثرت مى‌گذاریم. اسم اینها را عدد مى‌گذاریم. پس بنابراین بخاطر تعلق به ماده عدد آمده در اینجا در علم ریاضى مورد بحث قرار گرفته یا فرض كنید همین كیف بخاطر تعلقش به جسم و جسمانیات یا حتّى به مجرّدات آمده درعلم منطق و از مقولات مورد بحث قرار گرفته است كه اینها به دو جهت مختلف كه تحیث به حیثیت استعدادى خاص است اینطور شد.

  • تطبیق متن

  • «و ممّا یجب ان یعلم» از آن مسئله اى كه باید دانسته شده «انَّ بعض الامور الّتى» بعضى از اموریكه «لیست فى ماهیاتها مفتقره فى الوجودین العینى والذهنى إلى المادّه» ماهیاتش احتیاجى به ماده ندارند كه ماده اعم است هم در

جلسه ۲۵

9
  • وجود عینى و هم در وجود ذهنى، هیچ احتیاجى به ماده ندارد عرض كردیم در اینجا ماده اعمّ از مجرد است، یا اعمّ از ماده یعنى احتیاج به موضوعى ندارند تا عارض بر آن موضوع بشوند «لکنّها مما قد یعرض لها أن یصیر ریاضیاً کالکم أو کالکیف» لكن گاهى آن امور از آن چیزها ییست كه ریاضى بودن عارض بر آن مى‌شود یعنى چون تعلق به ماده مى‌گیرد این مى‌شود ریاضى و عدد، مانند كم. یا طبیعى مى‌شود مانند كیف، تعلق به امور جسمانى و امثال ذلك مى‌گیرد و كیف مى‌شود البته جسمانى و غیر جسمانى، چون آنجا در مجردات هم كیف وجود دارد و لازم نیست حتماً طبیعى باشد «قد لا یبحث عنها العلم الکلّى» گاهى از این امور در علم كلّى بحث نمى شود.1

  •  «قد لا یبحث عنها فى العلم الكلى» در علم كلّى بحث از آن نمى شود «بل یفرد لها علم على حدّه كالحساب للعدد أو یبحث عنها فى علم اسفل كالبحث عن الكیفیات فى الطبیعیات و ذلك باحد الوجهین الاول» بلكه یك علم على حدّه براى این امور مى‌آورند مانند حساب براى عدد، یا اینكه از این امور در علم اسفل بحث مى‌شود كه بحث مثل طبیعیات باشد، مانند بحث از كیفیات در طبیعیات و این مطلب چرا اینطور است؟ به احد وجهین؛ چرا در علم الهى در این بحث نمى‌شود؟ و در این علوم اسفل از این بحث مى‌شود؟ این مطلب دو دلیل دارد، دلیل اول اینكه «انه یعتبر كونها عارضه للمواد بوجه من الوجوه» معتبر مى‌شود اینكه این عارض بشود به مواد به یك وجهى از وجوه، بالاخره عارض بر مواد باشد یعنى ما از این ماده، این عدد را در اینجا انتزاع مى‌كنیم. پس این در این جا عارض بر این مواد خارجى شده است.

  • «و یبحث عنها بهذا الاعتبار فى علم مفرد» پس بنابراین به این اعتبار باید در یك علم جداگانه از آن بحث شود «فَانَّ العدد یعتبر تاره من حیث هو» عدد را گاهى اوقات ما در نظر مى‌گیریم به تنهایى، بدون اینكه حتّى بر ماده و حتّى بر مجرد، حتى بر هیچى عارض بشود خود عدد را به تنهایى در نظر مى‌گیریم و آن عدد عبارتست از آن كیفیت انتزاعیه وحدت یا كثرت ازموجود بما هو موجود، «و بهذا الاعتبار یکون من جمله الامور المجرده عن المادّه» به این اعتبار از جمله اموریست كه مجرّد از ماده است، مجرّد از موضوع است «وَ یبحث عنه فى باب الوحده و الکثره من الامور العامّه» از این در باب وحدت و كثرت از امور عامّه بحث مى‌شود كه الموجود بماهو موجودٌ واحدٌ او متكثرٌ من باب مثال «و یعتبر أخرى» گاهى اوقات اعتبار مى‌شود «من حیث تعلقه باالماده» لا فى الوهم بل فى الخارج و یبحث عنه بهذا الاعتبار فى التعالیماز حیث تعلقش به ماده از او مورد بحث قرار مى‌گیرد، نه در وهم بلكه در خارج، یعنى چون این عدد عارض بر اشیاء خارج شده بعد ما آمدیم جمع و تفریق و كسر و اینها را ما پیش آوردیم «و یبحث عنه» بحث مى‌شود از آن به این اعتبار در تعالیم مثل ریاضیات و هندسه و حساب از این بحث مى‌شود «فانهم یبحثون عن الجمع والتفریق» اینها بحث مى‌كنند از جمع و تفریق و الضرب و القسم ه والتجذیر و التکعیب و غیره ها و كسرو غیره از آن بحث مى‌كند. «ممّا یلحق العدد» از همه آن چیزهائى كه به عدد ملحق مى‌شود «و هو فى او فى الناس اوهام موجودات، متحرکه، منقسمه متفرقه مجتمعه» در اوهام، مردم موجودات را همه را استیعاب مى‌كند درحالى كه این موجودات تحرك دارند یا قبول قسمت مى‌كند یا قبول تفرّق مى‌كند یا قبول اجتماع مى‌كنند كه براى هر كدام از اینها مى‌گویند یك علمى اختصاص داده‌اند. اگر از باب تحرك و اینها باشد كه خوب این علم حساب است، اگر از باب تقسیم باشد مى‌گویند هندسه است چون آن سطح قبول قسمت مى‌كند و جسم بواسطه سطح تعلیمى و جسم تعلیمى خودش قبول قسمت مى‌كند تفرّق باشد چون هیئات است و بحث از كُرات است و تفرّقى كه در بین اجرام سماوى است اجتماع باشد مانند مى‌گویند همان موسیقى هست كه خوب كه از اجتماع الوان و اصوات و نت ها مى‌گویند كه یك شكل خاصى بوجود مى‌آید كه براى هر كدام از اینها این موضوع قرار گرفته است. این بحث راجع به وجود است به كیفیت خاصّه. وعلّت دومش اینست كه «و الثانى أن یبحث أنها لا مطلقاً» دوم اینست كه ما مطلقا در این علوم از این امور بحث نمى‌كنیم بلكه از انواع خاص اینها بحث مى‌كنیم نه از همه آنها نه از همه مسائل آنها. «لا مطلقاً بل عن بعض أنواعها الّتى» از بعضى از انواعى كه «لا توجد الّا باستعداد المادّه و حرکتها و استحالاتها» پیدا نمى‌شود مگر به استعداد مادّه، ماده مستعدّ باشد و حركاتش و استحالاتش، كیفیاتى كه برایش پیدا مى‌شود بواسطه این بحث مى‌شود «فاللائق بالبحث عنه انّما هو العلم الاسفل» وقتى كه شما بحث مى‌كنید از مادّه و حركاتش و استحاله‌اش و اینها خوب این بحث از علم اسفل است دیگر، بحث به طبیعیات مى‌رود این بواسطه این حركت چه حركانى كانى كه در آن بوجود مى‌آید از چه عنصرى به عنصر دیگر تبدیل مى‌شود! این دیگر از بحث موجود بماهو موجود جدا شدیم بحث تخصصى انواع موجود را در اینجا در پیش گرفتیم پس باید از كیفیات در طبیعیات بحث بشود «فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه على الوجه العام» اگر اتفاق افتاد كه بعضى ازاحوال این بر وجه عام در این علوم ذكر بشود مثلًا خود كیف مورد بحث قرار بگیرد، خود عدد به نحو كلّى و عام مورد بحث قرار بگیرد «کان ذلک على سبیل مبدئیه» این از باب مبادى تصوریه است كه فرض كنید خواستیم عدد را، كیف را، كم را و وحدت را، تعریف كنیم. كثرت را، انتزاعش را، انتزاع عقلانى یا وهمى‌اش را ما بخواهیم از اشیاء بدست آوریم اینها بر سبیل مبادى تصوریه است. یعنى استدراداً اینها مورد بحث قرار مى‌گیرد «لا على أن یکون من المسائل هاهنا» نه اینكه از مسائل طبیعیات هست نه آنى كه به موجود بماهو موجود بر مى‌گردد مربوط به علم الهى است آن كه مربوط به بعضى از انواع موجود است مربوط به علوم طبیعیات خواهد بود.

    1. سؤال: کيف که در تمام مراتب هست؟
      جواب: بله اين را يادداشت کنيد، از آنجا که ايشان حتماً به اين مراحل نرسى‌ده است لذا خبر ندارد و فقط ماده‌اش را گرفته است.