/ 2
  • fullscreen

جلسه ۲۰

1
  • بسم الله الرحمن الرحیم

  •  بحث گذشته راجع به «وجود» یا «موجود» بود و عرض شد كه گاهى اوقات به خود وجود موجود اطلاق مى‌شود و این از جهت نفس تعین خارجى آن است كه در دار حقیقت غیر از وجود چیزى نیست. همانطور كه اعیان خارجى در دار حقیقت یك تعینى دارند كه به لحاظ آن تعین اسم موجود بر آن مى‌گذاریم، در دار حقیقت و واقعیت غیر از نفس وجود تعینى وجود ندارد. پس اسم موجود را ما بر این تعین مى‌گذاریم. از این لحاظ ما به وجود، موجود مى‌گوئیم.

  •  گاهى اوقات نیز وجود گفته مى‌شود نه به این لحاظ كه عرض شد، بلكه از نقطه نظر اینكه اصل هر چیزى است و قوام هر موجودى به اینست. در این هنگام این وجود را یك مفهوم سارى و جارى درهمه تعینات مى‌دانیم؛ به این معنا كه آن از باب ماهیت است و این از باب تعین خارجى است و حقیقت و ذات شیء است. مانند كلّى طبیعى كه مفهومش درهمه افراد سارى و جاریست، وجود هم از نقطه نظر مفهوم در همه اشیاء و در همه موجودات سارى و جارى است و از نقطه نظر حقیقت هم درهمه تعینات خارجى سریان وجریان دارد. لذا از این نقطه نظر به او وجود مى‌گوئیم.

  •  بنابراین به معناى اوّل بشرط لایى مى‌شود و به معناى دوّم لابشرطى مى‌شود. به معناى اول عدم انضمام و عدم دخالت هیچ موجودى با او در وعاء حقیقت و در وعاء نفس الامر است و به معناى دوّم سریان و دخالت جمیع این وجود در جمیع مراتب كثرت مى‌شود، این معناى «موجود» و «وجود» بود كه عرض شد.1

  •  امّا در اینجا مرحوم آخوند فعلًا بحث راجع به ادبى ندارند؛ فعلًا بحث روى اقسام مى‌شود، یعنى الان موجود به عنوان كلّى، اطلاقى، لابشرطى، هر شیى‌ء كه اسم موجود بر او باشد چه خداوند متعال باشد، یا ملائكه مقرّبش، عالم مجردات و عقول باشد، یا عالم مثال و مادّه، هر تعینى كه اسم موجود بر آن بیاید، این داراى یك خواصى است، داراى یك آثاریست و داراى یك عوارضى است و ما فعلًا داریم راجع به این جهت صحبت مى‌كنیم كه این موجود با یك همچنین معناى سعه و شمول به چه تقسیماتى تقسیم مى‌شود؟

  •  این موجودى كه به عنوان حقیقت اولى از آن بحث مى‌كنیم، داراى یك اقسام اوّلیه‌اى هست. یعنى اوّلًا خود این موجود بما هو موجود یك قسمتهایى بر مى‌دارد؛

  •  فرض كنید كه شما حیوان را مى‌خواهید تقسیم كنید، اوّلًا بلا اوّل حیوان یا داراى عقل دّراك است، یا عقل درّاك ندارد. آیا هیچ وقت شما حیوان را تقسیم مى‌كنید به اینكه حساس است یا نه؟ حساس براى حیوان «فصل» مى‌شود یعنى فصلِ مقوّم آن جنس، حساسیت است، بدون آن معناى حساسیت حیوان اصلًا معنا ندارد

  •  پس اگر ما بخواهیم حیوان را تقسیم كنیم، تقسیم اوّلى روى عقل مى‌رود، اگر عقل داشته باشد: انسان مى‌شود، و اگر عقل نداشته باشد مى‌شود مى‌شود: غیر انسان و حیوان است

  •  حالا آمدیم روى انسان این انسان را به دو دسته تقسیم مى‌كنیم. مى‌گوئیم: یا انسان مذكر است یا مؤنث. این اوّلین تقسیمى كه روى انسان بردیم، هم مى‌شود روى مذكّریت و مونثیت ببریم و هم من باب مثال به گونه‌اى دیگر مى‌شود آدم را تقسیم كرد انسان فرض كنید كه یا دیوانه است یا عاقل.2

  •  آن تقسیم اوّلى كه روى موجود بما هو موجود مى‌آید، باید یك نحوه تقسیماتى باشد كه به نفس موجود برگرد، نه اینكه آن موجود بشرط شیء باشد، چون اگر بشرط شیء باشد دیگر از آن تقسیم اوّلى بیرون مى‌آید از جهت اطلاقى خودش بیرون مى‌آید. اگر موجود من جهت «أن یكون ریاضیا» اینطور باشد، آنوقت این تقسیم مى‌شود تقسیم موجود ریاضى. موجودى كه جنبه تجرّدى ندارد و جنبه طبیعى دارد، به لحاظ جنبه طبیعیش داراى عدد است، به لحاظ جنبه طبیعى داراى حجم است، جسم تعلیمى به خود مى‌گیرد، سطح به خود مى‌گیرد، كم به خود مى‌گیرد، این مى‌رود در بحث ریاضى، عدد بر مى‌دارد یا نه؟ حجمش چطوریست؟ مكعب است، استوانه است، یا اینكه اگر موجود را به لحاظ مادّه بودنش بحث بكنیم آیا سیال است یا جامد است؟ آیا اسود است یا لا اسود است؟ آیا بو دارد یا ندارد؟ این موجودى را كه به این نحو تقسیم كردیم، تقسیم اوّلیه موجود نیست، این تقسیم موجود مادّیست نه تقسیم اوّلى موجود. مجرّدات را كه در برنمى‌گیرد مجرّدات كه بو دادن و نداشتنى در آنها نیست، مجرّدات جسم تعلیمى و حجم تعلیمى داشتن ونداشتن اصلًا در آنها راه ندارد، اصلًا مجردات داراى شكل نی

    1. سؤال: در عالم واقع و حقيقت و خارج مى‌توانيم بگوئيم وجود را بشرط لا لحاظ کنيم. در حالى که بگوئيم که اين بشرط لايى هم هست؟
      جواب: آن موقع، وجود اطلاقى در آنجا نمى‌توانيم لحاظ کنيم، يعنى هنگامى مى‌توانى‌م وجود اطلاقى لحاظ مى‌کنيم که همين لا بشرطى را در آن اخذ کرده باشيم، يعنى يک وجودى که سريان دارد در همه مراتب، امّا اينکه خود او تعيّن دارد را ديگر لحاظ نمى‌کنيم، يعنى يک وجودى که با همه هويّات و با همه کثرات مى‌سازد.
      اين مى‌شود لابشرطى که به معناى اطلاقى است. اين معنا معناى طلاقى است. آن بشرط لايى آن وجوديست که عبارت است از اينکه ما هيچ هويّت و هيچ ماهيّتى را ما ديگر در اينجا لحاظ نمى‌کنيم. اين همان معناى‌” کسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً” است. در آنجا يک تعيّن بيشتر در خارج وجود ندارد، يک تشخّص بيشتر وجود ندارد، و تمام اينها مظاهر او هستند. امّا تشخّص، تمحّض و تمرکز فقط يک تعيّن است. آنوقت اين بشرط لايى همان معناى هوهويّت مى‌شود که هيچ تعيّنى در آنجا راه ندارد.
      سؤال: شما مى‌خواهى‌د يک متن ادبى را درست بکنيد که چرا موضوع را استعمال مى‌کند
      جواب: بله.
      سؤال: نهايت فرمايش شما در يک جهت موافقت با کلام آخوند و در يک جهت مخالفت دارد. در آنجا که موجود در مقام وجود استعمال مى‌شود مى‌فرمائيد که به نفس و به معناى نفس حدث که همان نفس وجود است بر مى‌گردد.
      جواب: ما فعلًا بحث ادبى نداريم. الان فعلًا شما به اين جهت کارى نداشته باشيد، اين يک بحثى است که بعداً خود ايشان اين بحث را مى‌کند و قبلًا هم در منظومه بوده است به لحاظ همان اشکالى که عرض شد، که اگر موجود عبارت است از «ذات ثبت له الوجود»، بنابراين عروض وجود در اين ذات بايد مسبوق به علّت باشد، و آن علّت چيست؟ علت خود وجود است، دور لازم است. و اگر علّت غير از وجود است، غير از وجود و ماهيّت چيزى ديگر نداريم، پس تسلسل لازم مى‌آيد.
    2. سؤال: اگر بگوئيم دى‌وانه يا عاقل بر مى‌گردد به تقسيم اوّلى؟
      جواب: يعنى از باب عدم و ملکه قابليّت براى اعم است، و الّا اگر منظور شما بالفعل است، على مى‌ماند و حوضش. اگرمعناى عقل معمولى و عادى هم بگيريد، خيال نمى‌کنم هفت هشت ده نفرى بيشتر باقى بماند. وقتى ما توى خودمان نگاه مى‌کنيم الحمدلله دى‌وانه زياد داريم ديگر. واى به حال بقيّه مردم. من تا به حال باور نمى‌کردم در خود ما دى‌وانه حالا مى‌بينيم نه بابا توى ما هم دى‌وانه زياد است مردم که ديگر جاى خودشان.
      بعد مى‌آئيم مى‌بينيم قابل براى دو تقسيم هست، تقسيم بالغ و غير بالغ. چون آن مراتب تکوّن انسان است. باز آن را تقسيم مى‌کنيم: به پير و جوان. به عالم و جاهل.

جلسه ۲۰

2
  • ستند كه شما بخواهید آنها را به این تقسیم بكنید

  •  پس اینها هیچ كدام نمى‌تواند تقسیم براى موجود باشد. بنابراین حكما مى‌خواهند موجودى كه موضوع براى امور عامّه واقع بشود، تقسیم مى‌كنند، بعد آن عوارضى كه عارض بر این موضوع مى‌شود به عنوان امور عامّه و اختصاص به یك قسم از اقسام موجود ندارد، اختصاص فقط به مادّه ندارد، را بار كنند امكان و وجوب یك بحثى است كه نه به موجود بما انّه مجرّد مى‌گوئیم «ممكن» یا «واجب» است و نه به موجود بما انّه مادّه مى‌گوئیم واجب است یا ممكن است. بلكه موجود بما هو موجود یا «وجوب» بر آن بار مى‌شود یا «امكان» بر آن بار مى‌شود.

  •  خود موجود مطلق را ما در نظر مى‌گیریم. این موجود مطلق بماهو موجود مطلق یا وجوب بر آن بار مى‌شود مثل «واجب تعالى» یا ممكن بر آن بار مى‌شود این مى‌شود: غیر از واجب تعالى.

  •  امّا فرض كنید كه آیا سیاهى و غیرسیاهى را شما مى‌توانید به وجوب واجب تعالى نسبت بدهید؟ سیاهى و غیر سیاهى از اعراض ماده است، فقط اختصاص به آن دارد، مى‌توانید عدد و غیر از اینها را به عقل بسیط و امثال ذلك بار بكنید؟ این اعدام و ملكات اوصافى و عوارضى هستند براى موجود بما انّه مادّى یا موجود بما انّه ذوالصوّره، موجود بما انّه مجرّد.

  •  در امور عامّه از امورى بحث مى‌كنیم مثل كه بحث علّت و معلول اختصاص به مادّه یا مجرّد ندارد، بحث علّت و معلول یك بحث كلّى است، موجود اوّلى یا علّت واقع مى‌شود براى موجود دیگر یا معلول واقع مى‌شود براى یك موجود ما فوق خودش. این حالا مى‌خواهد مادّى باشد یا مجرّد باشد فرض نمى‌كنددر بارى تعالى هم بحث همین است. آیا خداوند متعال علّت است یا معلول است؟ این مى‌شود امور عامّه. امور عامّه‌اى كه خود موجود را به لحاظ خودش نه به لحاظ حیثیتش به یك امرى مى‌آید تقسیم بكند.

  •  لذا در باب «امكان» شما نگوئید آن خداوند متعال «ممكن» نیست؛ مى‌گوئیم آن بحث در مورد خود خدا هم مى‌آید، شاید خدا ممكن باشد ما باید ثابت بكنیم كه اگر بخواهد خداى تعالى ممكن باشد این تسلسل یا دور لازم مى‌آید. نیاز به علّت ثالث پیدا مى‌كنیم كه بیاید افاضه كند و این تركّب در ذات خدا لازم مى‌آید و حمل صورت بر مادّه لازم مى‌آید، و جنس ونوع و فصل پیش مى‌آید كه فصل بیایید مقوّم براى جنس در اینجا باشد و از ضمّ اینها ما نیاز به علت داریم

  •  پس نگوئیم بحث از امكان یك بحثى است كه مربوط به خداى تعالى نیست و مربوط به غیر خداى تعالى است، مى‌گوئیم باشد امّا خود موجود مطلق را ما مى‌توانیم تقسیم كنیم به ممكن و واجب، یعنى ممكن و واجب مى‌آید موجود راتقسیم مى‌كند، یك قسمتش را مى‌كند: خدا، یك قسمتش را مى‌كند: ما سوى الله،

  •  اما اگر ما آمدیم گفتیم «ابیض و لاابیض» موجود یا ابیض است یا اسود است، یا قرمز است یا سفید است، این اصلًا یك بحثى است كه حیثیت تغییریه در اینجا لحاظ شده. موجود بما انّه فى ظرف مادّه یا احمرار دارد یا بیاض دارد و امثال ذلك، یا مكان و امثال ذلك.

  •  یعنى یك واسطه براى حمل آن مى‌خواهد

  •  نگوییم در امكان و وجوب هم همین گونه است و تا وجوب تعین پیدا نكند امكان را معنى ندارد همانطور كه ملاصدرا گفته است كه سبب عروض امكان خود تعین هم به همراه خودش مى‌آید.

  • زیرا ما به تعین و امكان كارى نداریم، مامى‌گوئیم موجود بماهو موجود اگر بخواهد درظرف خارج تحقق پیدا بكند، چه وصفى و چه عرضى، و چه امرى از این عوارض عارض و تالى بر او مى‌شود؟ یا وجودش برایش ضرورت دارد، این مى‌شود همین تساوى وجوب و وجود، و غنىّ بالذّات و واجب بالذّات»، یا وجوب براى وجود ضرورت ندارد، یعنى سلب ضرورت از جانب موافق مى‌شود یعنى وجوب ضرورت ندارد این مى‌شود امكان.1

    1. سؤال: اگر موضوع را مفهوم وجود بگيريم مشکل مى‌شود، اگر چه وصف امکان و وجوب را مى‌شود بر آن بار کرد، ولى موضوع فلسفه نمى‌تواند باشد. موضوع فلسفه باى‌د وجود حقيقى خارجى که ضرورت بر آن اقتضاء مى‌کند باشد.
      به عبارت ديگر بنا به اصالت وجود اين تقسيم موجود به امکان و وجوب، مشکل مى‌شود.
      جواب: مگر بحث ما اصالت الوجود است؟ ما موجود را به معناى اطلاقى خودش در اينجا در نظر گرفتيم و نه به معناى بشرط لايى.
      سؤال: از آن حقيقتى که هست ضرورت انتزاع مى‌شود.
      جواب: آن حقيقتى که شما مى‌خواهيد در نظر بگيريد، همان بشرط لائى است که وقتى لحاظ مى‌کنيد آن را يک تعين خارجى و يک تشخصّ خارجى لحاظ مى‌کنيد و بدون تکثّرش وبدون انقسامش به هويّات متکثّره شما داريد بشرط لايى اخذ مى‌کنيد، ولى ما قبل از اين مرحله ما مى‌خواهيم ببينيم که اصلًا خود اصل وجود يک حقيقت ساريّه در همه تعيّنات هست يا نيست؟ وقتى که اين را گفتى‌م مى‌شود وجود، اطلاقى. اين وجود اطلاقى هم شامل بارى تعالى است که مبدأ اوّل است و هم شامل همه تعيّنات هست.
      اين وجود اطلاقى به دو دسته يا چند دسته تقسيم مى‌شود، مثل اينکه حيوانى که در خارج هست، يک وجود خارجى دارد، شما يک مفهومى از اين استنتاج مى‌کنيد به عنوان تصوّر ذهنى خودتان، آن مى‌شود يک مفهوم اطلاقى و نه با جزئيات خارجى، جزئيات خارجى هر کدام متشخّص به خود ذات آن است. از او نه يک مفهوم اطلاق انتزاع مى‌کنيد آن مفهوم اطلاق که عبارتست از کلّى طبيعى آن کلّى طبيعى را به همه گسترش مى‌دهيد. بعد در مقام تقسيم مى‌آئيد تقسيم مى‌کنيد.
      بطور کلّى، برگشت تقسيم به مفهوم است، امکان ندارد به گوشه خارجى باشد،
      امّا از نقطه نظر ظهور به مظاهر مختلف، آيا ما مى‌توانيم اين را انکار کنيم؟ اگر اين وجود هيچ ظهورى نداشت و يک حقيقت بحت و بسيط و ثابت ولايتغيّرى بود و در آن کينونيّت ذات خودش بود آى‌ا مى‌توانستى‌م عوارض را انتزاع کنى‌م؟ امّا مى‌بينيم در کينونيّت ذات خودش داراى تبدّل است،” کلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‌” يعنى خود ذات همين طور در حال تغيير و تبدّل مى‌شود، صورت به خود مى‌گيرد، عوض مى‌شود، بدل مى‌شود، تمام اينها هست، تمام اين مسائلى که در اينجا لحاظ مى‌شود، ما را به اين نکته مى‌رساند که اين تغيير و تبدّلاتى عبارت است از استعداد و قوّه، از فعليّت وحال، از عليّت و معلول، از خلق و ايجاد، اينها همه صفاتى عوارضى است که انتزاع مى‌کنيم، اين منشأ انتزاع چه مى‌تواند باشد؟ اگر منشأ انتزاع، آن تغيّر خارجى که تشخّص است نباشد، پس اين صور و تبدّل از کجا آمده است؟ اين منشأ انتزاع عبارت است از دو چيز: اوّل آن حقيقتى که متبدّل مى‌شود، دوّم آن تبدّلى که پيدا مى‌شود.
      سؤال: آن وجود بالغير مى‌شود دوّم؟
      جواب: همين وجود بالغير مى‌شود امکان ذاتى، خودش، نه اينکه کسى بيايد اينکار را بکند، همين که آمده خودش، خود را تغيير داده آن حالت بعدى قبل از حالت اوّلى است، اى‌ن مى‌شود امکان ذاتى.
      سؤال: آخر «امکان» لازم ماهيّت مى‌شود، ما وقتى نگاه مى‌کنيم ...
      جواب: اسم همان تبدّل را «ماهيّت» مى‌گذاريم، ماهيّت امر عدمى است، چيزى در خارج نيست، منتهى ما انتزاع مى‌کنيم، مى‌بينيم اين تبدّلى که پيدا شد، و اى‌ن شى‌ء شيرين شد، و بعد تبدّلى پيدا شد و ترش شد، از کجا آمده؟ مى‌گوئيم: اين يک تبدّل است که با آن تبدّل فرق مى‌کند، هردو هم از خودش است، اسم اين را مى‌گذاريم ترشى، اسم آن يکى را مى‌گذاريم عسل. اينها همه انتزاعى است، ماهيّت اعتبارى است و غير از وجود چيزى نيست، پس بگويم: اصلًا «ماهيّت» هم نفس الوجود است، يعنى اين «ماهيّت» عبارت است از همان وجودى که خود همان وجود هم شکل گرفته و آن شکل هم وجود است، نه اينکه شکل يک امريست، صورت خارجى آمدند چسباندند به وجود، ادامه وجود است، يعنى نفس الوجود، به اندازه ذرّه المثقالى، به اندازه يک ميلى مترى ما خارج از وجود حقيقتى نداريم. منتهى يک وقت آن وجود، مايه است، يک وقتى مى‌شود «قالب»، يک وقت آن وجود موضوع است، يک وقت همان وجود مى‌شود عَرَض، يک وقتى همان وجود جسم است، يک وقتى همان وجود مى‌شود کيف، منتهى به لحاظ آن اصلش ما اين طور خيال مى‌کنيم. امّا در واقع يکى بيشتر نيست. ما خيال مى‌کنيم اين بدن که موضوع براى عوارضى است اصالت دارد، امّا رنگ مى‌آيد عوض مى‌شود، اين را پفکى مى‌دانيم، اين را حقيقت مى‌دانيم، اين را عارض مى‌دانيم، اين را موضوع مى‌دانيم، معروض مى‌دانيم، امّا در واقع هر دو آن يکيست، هيچ تفاوتى هم با هم ديگر نمى‌کنند، اسم آن را مى‌گذاريم: «ماهيّت» اسم آن را مى‌گذاريم: «وجود». يعنى اين که الان به اين شکل درّاک به وجود آمده، داراى حسّاس است، داراى لون است، «مُستَوِى القامه» است و داراى اين خصوصيّات است، به همه اينها مى‌گوئيم «ماهيّت». مى‌گوئيم الان که اين صورتها روى آن آمده اينکه الان نفس روى آن آمده نفس را صورت و ماده است موضوع براى اين اعراض است، اينکه اين رنگ آمده روى آن اينکه اين وضع آمده روى آن، تمام اينها مى‌شود «عَرَض».
      بنابراين همانطورى که مرحوم آخوند و امثال ذلک مى‌فرمايند، ما وجود اعراض را وجود ضعيفى مى‌دانيم. لذا مى‌گويند که اضافه از ضعيف‌ترين مقولات وجود است يعنى در اضافه غير از نفس الشيئين که اين اضافه بى‌ن اينها برقرار است چى‌ز ديگرى احساس نمى کنيد؛ فوقيّت و تحتيّت عبارت است از يک سقف و يک أرضى، ابوّت و بنوّت عبارت است از يک ذات و ذاتى ديگر. لذا مى‌گويند اضافه، خيلى مراتب ضعيف وجود است، يعنى نفس ارتباط است بين اين دو اصل، و الّا اين پدر براى خودش آنجا ايستاده، اين پسر هم اينجا براى خودش ايستاده، به هم ديگر هم هيچ ربطى ندارند شايد تا آخر عمر هم همديگر را نبينند، اين چه اضافه اى هست؟ اين چه حصّه اى از وجود دارد؟
      اين بر اساس ادراکات ماست که مى‌آئيم به يکى کم بها مى‌دهيم و به يکى زياد بها مى‌دهيم. ولى اگر حقيقت شئ را نگاه بکنيم مى‌بينيم که تمام خود آن سرمايه اصلى، آنکه خودش مشت پر کن است، آنکه خودش همه اين عوارض و همه اوصاف روى آن بار مى‌شود، آثار و خواصّ نفس خود وجود هستند، که خاصيتش اين است که گاهى اوقات اصل مايه را درست مى‌کند، گاهى اوقات رنگ و طعمش را هم درست مى‌کند، و هر دو يک امر واحد است و غير از يک امر واحد هم چيزى نيست.
      سؤال: چرا مى‌گويند: ماهيّت يک امر عدميست؟ با آنکه حصه‌اى از وجود است؟
      ما مى‌آئيم اين مسأله را از وجود انتزاع مى‌کنيم مى‌گوئيم: اين وجود مگر حقيقتش يک امر واحد بيشتر نبود، حالا اينکه الان اين وجود آمده خودش را به اين شکل در آورده، به اين کيفيت درآورده، مى‌گوئيم اين وجود است که داراى اين کيفيت است و داراى اين قضيّه است، بعد مى‌بينيم اين کيفيت مى‌رود و کيفيت ديگر بجايش مى‌آيد، اين انسان مى‌رود، انسان ديگر بجايش مى‌آيد، پس مى‌گوئيم الان نباتيّت صورتى بود که وجود به خودش گرفته بود، اين صورت مى‌شود يک امر عدمى. يعنى چيزى غير از وجود نيست، تا اينکه بيايد اين ماهيّت عارض بشود. هرچه در خارج هست همان وجود است. منتهى صور وجود تفاوت پيدا مى‌کند. اسم آن صور را ما مى‌گذاريم «ماهيّت» در واقع غير از آن وجود چيزى ديگرى نيست.
      سؤال: مى‌شود گفت ماهيّت در واقع دو لحاظ دارد يک لحاظ وجودى دارد يک لحاظ عدمى دارد
      جواب: فرض کنيد که من باب مثال شما مى‌رويد پرتقال مى‌خريد و اين پرتقال را با سيب فرق مى‌گذاريد، اين به لحاظ ماهى‌ت است
      اين ماهيّت از کجا آمده؟ اينکه شما الان داريد وزن مى‌کنيد، من باب مثال دويست گرم وزن دارد، اين را که نمى توانيد بگوئيد ماهيّت است، بالاخره وزنى را شما احساس مى‌کنيد، يک رنگ نارنجى قشنگى شما بر اين پرتقال مى‌بينيد، اين رنگ هم يک امر وجودى است نارنجى با سفيد فرق مى‌کند، اين را هم داريم مى‌بينيم، بو مى‌کنيد، مى‌بينيد بوى پرتقال مى‌دهد، اين بو هم يک امر وجودى است، بعد اين را پاره‌اش مى‌کنيد و بازش مى‌کنيد و مى‌گذاريد در دهان مبارک و مى‌گوئيد به به! چقدر شيرين و خوش طعم است، اين هم مى‌شود امر وجودى، چون اگر امر عدمى بود، بايد با قبلش تفاوتى نمى‌کرد، در حالى که مى‌بينيم الان تفاوت مى‌کند، الان ما احساس مى‌کنيم. آدم از عدم که برايش احساس پيدا نمى‌شود، هزار دفعه شما بگوئيد: پرتقال شيرين است، پرتقال شيرين است، پرتقال شيرين، شما دهانتان شيرين مى‌شود؟
      کى کند دانستن سر کنگبين‌ *** بهر صفراى نگار نازنين؟
      دانستنش کارى انجام نمى‌دهد. تا وقتى شما بخوريد هيچ هيچى را احساس نمى‌کنيد، پس وقتى که شما پرتقال را مى‌خوريد و اين تغيّر حال خودتان را به نسبت به قبل احساس مى‌کنيد، آن مسأله هم مى‌شود وجودى اين از يک طرف.
      حال مى‌آئيد يک سيب دستتان مى‌گيريد. اين سيب را اوّلًا نگاه مى‌کنيد مى‌بينيد قرمز است، خوب اينکه قرمز است با آن نارنجى تفاوت داشت. اين يک امر وجودى است که قرمز است.
      بو مى‌کنيد، مى‌بينيد اصولًا بوى سيب با بوى پرتقال جور ديگر است. اين احساس از يک امر عدمى در شما پيدا مى‌شود؟ اين هم نمى‌شود، بعد برمى‌داريد اين سيب را بازش مى‌کنيد، مى‌بينيد اين طعمش وقتى مى‌گذاريد در دهانتان، اصلًا فرق مى‌کند. آن اصلًا يک جورى بود، تا دهانتان مى‌گذاشتيد، آب مى‌شد. امّا اين آب نمى شود، اين نياز به جويدن دارد. اين يکجور ديگراست. اين ماده اش يکجور ديگر است. مى‌گوئيم: پس ماده اش هم با مادّه پرتقال بايد تفاوت داشته باشد. آن خيلى آبکى است، اين نه، اين خصوصيتش تفاوت مى‌کند، مزه اش هم اصلًا به پرتقال ربطى ندارد. اين مزه سيب يک جور ديگر است، آن پرتقال يکجور ديگر است. اينها همه امور وجودى هستند، که اين امور وجودى آمدند از اين يک تعيّن خارجى ساخته اند که به هيچ وجه ربطى به آن پرتقال ندارد،
      اينکه ما احساس مى‌کنيم اين دو شى‌ء خارجى هست، پرتقال و سى‌ب و آنکه باعث شده است اين دو با هم تفاوت پيدا کند، آيا اينها امور عدمى هستند يا امور وجودى نمى توانيم بگوئيم امور عدمى هستند، اينها همه امور وجودى هستند. حالا که امور وجودى هستند، مى‌توانيد شما بگوئيد که اينها هر دو يکى هستند؟ نمى توانيد بگوئيد. اختلاف هم ما مى‌بينيم. آن اختلاف بين اين دو باعث شده که ما اسم «ماهيّت» بگذاريم بر اين، اسم اى‌ن را بگذاريم پرتقال، اين را اسمش را بگذاريم سيب، در حالى که آنوقت بر اين ماهيّت ما ترتّب بار کنيم، اين ماهيّت باعث مى‌شود قيمتش مى‌شود دويست تومان، اين ماهيّت باعث مى‌شود قيمتش مى‌شود پنجاه تومان، اين ماهيّت باعث مى‌شود که فرض کنيد که مرض را خوب کند، اين ماهيّت باعث مى‌شود که مرض بياورد، اين ماهيّت باعث مى‌شود که اين خوب بشود، اين ماهيّت باعث مى‌شود که اين بميرد.
      سؤال: اصلًا آقا خود وجود است ماهيّت انتزاعى است
      جواب: احسنت، ما هم همين را داريم مى‌گوئيم. مى‌گوئيم اين مسائلى که همه باعث شد آيا امور عدمى باعث شد که يک مجموعه تشکيل بشود و اين هم يک مجموعه، يا امور وجودى باعث شد؟
      سؤال: باعثش امور وجودى است
      جواب: احسنت، پس بنابراين نفس الوجود ماهيت مى‌سازد و غير از وجود چيزى نيست. ماهيّت امر عدمى مى‌شود.
      سؤال: پس درتوحيد علمى و عينى مى‌فرمايند که ماهيّت اعتبار حدّ وجود است يعنى چه؟
      جواب: اين هم همين است، حد است. الان وجود اينجا يک مقدار شيرينى درست کرده، شما اسمش را گذاشته ايد شکر، اين وجود در اينجا شيرينى را بيشتر کرده اسمش را گذاشته ايد عسل، اين آمده اينجا يک خُرده ترشى درست کرده است اسمش را گذاشته‌اى‌د لى‌مو ترش و يا ....
      ما از اين وجود يک حدّى را مى‌فهميم، يعنى مى‌فهميم الان عسل فرض کنيد که اين از هويج شيرينتر است، اين را مى‌فهميد شما يا نمى فهميد؟ فرض کنيد که اين عسل از خربزه شيرينتر است، اين شيرينى را شما در وجود خودتان احساس مى‌کنيد، مى‌گوئيد اينکه الان اين شيرين تر است و آن شيرين تر است، اين مربوط به اين است که يک مادّه اى در اين است که آن مادّه بيشتر است از در اين. از آن طرف مى‌بينيد اين خربزه تا مى‌گذاريد دهانتان تبديل به آب مى‌شود، امّا عسل را که مى‌گذاريد دهانتان تبديل به آب نمى شود، مى‌گوئيد: پس يک مادّه اى در اين است که در اين نيست. باز نگاه مى‌کنيد، بو مى‌کنيد، مى‌بينيد خربزه يک بوى ديگرى دارد، امّا عسل را بو مى‌کنيد، مى‌گوئيد بوى مثلًا گياه گل مثلًا صحرايى و امثال ذلک است. اين حدودى که آمده و ما اين حدود را لمس مى‌کنيم، اين حدود مى‌آيد ماهيّت مى‌سازد، يعنى اعتبار حدّ وجود نامش ماهيّت مى‌شود.
      بنابراين آن موجود خارجى را که ما به لحاظ اطلاقى داريم در آن نظر مى‌کنيم، آن موجود خارجى مى‌شود موجودى که قابل انقسام است، البته در مقام اطلاق آن موجود خارجى را اگر ما لحاظ بکنيم نه به لحاظ شيرين بودن و ترش بودن، نه به لحاظ سفت و شُل بودن، نه به لحاظ مايع و جامد بودن، نه به لحاظ سفيد و سياه بودن، اگر ما به اين لحاظ لحاظ نکنيم، يک مفهوم اطلاقى در ذهن ما مى‌آيد که آن مفهوم اطلاقى حکايت مى‌کند از آنچه را که آن تعيّن خارجى دارد، تعيّن لا بشرطى نه تعيّن بشرط لايى.
      سؤال: آن مفهوم اطلاقى هيچ وقت نمى تواند از خارج بماهو خارج حکايتى بکند، چون وقتى لابشرط شد يجتمع مَعَ الف شرط.
      جواب: چرا نمى تواند حکايت بکند؟ اتفاقاً خيلى هم عالى مى‌تواند حکايت بکند. چون وقتى که به مادرتان مى‌گوئيد برو براى من يک زن بگير، آيا از اوّل شکل و قدوقيافه آن زن در ذهنتان بوده، وقتى که آمد براى شما يک مخدّره مجللى که الان در اختيار و در تحت شما هست گرفت شما مى‌توانيد بگوئيد آنى را که من به شما گفتم برو زن بگير، هيچ وقت حکايت از خارج نمى کند. پس ما قُصِدَ لَمْ يفْعَلْ. البته آنچه که در ذهن اطلاق دارد قابل تطبى‌ق نى‌ست
      همدانيها مى‌گويند: يک لاتى بود در چپرخانه بود اين، يک کلاه شاپو هم سرشان مى‌گذاشت و از اين آقاى «تعلّقى» خيلى خوشش مى‌آمد، خيلى مرد نازنين و خوبى است. اين آقاى تعلّقى پيرمردى است فاضل از آقاى انصارى هم خيلى خوشش مى‌آمد، يک آقاى حاج سيد مصطفى بود که مسجد امام محمد تقى در خيابان سيروس همدان نماز مى‌خواند، يک روز اين مى‌رفت مدرسه آخوند لمعه درس مى‌داد، اين که داشت مى‌رفت گفت: بگو بدانم چه در دستت است؟ گفت لمعه گفت: لمعه مى‌خوانى؟ اين همانطور گفت: بله لمعه مى‌خوانم، اين گذشت و گفت خدا حفظت بکند، مؤيّد باشى. يک دو سال ديگر گذشت، اتفاقاً يک روز ديد دوباره همين لمعه دستش بود، داشت دوباره مى‌رفت درس بدهد. گفت: بچّه چى در دستت است؟ گفت: لمعه دستم است گفت: هنوز لمعه دستت است؟ چه ذهنى دارى؟
      سؤال: اطلاق را براى مفهوم گرفتند، مانده‌اند چگونه در خارج تبديل کنند؟ اين بحثى بر مى‌گردد به بحث کلّى و جزيى، اصلًا مى‌توانيم مفهوم کلّى را تصوّر کنيم يا نه؟ اصلًا مفهوم انسان را مى‌توانيم تصوّر کنيم يا نه؟
      جواب: ما يک لا بشرط مقسمى، يک لا بشرط قسمى داريم. بحثى که الان ما مى‌کنيم لا بشرط مقسمى؛ است يعنى اصلًا به طور کلّى وقتى که ما وجود را در نظر مى‌گيريم نه بشرط اطلاق در نظر مى‌گيريم، اگر بشرط اطلاق درنظر بگيريم آنوقت آن ديگر با تعيّن جور در نمى آيد. در اينجا ما مفهوم را در نظر مى‌گيريم. نفس آن مفهوم را بدون هيچ گونه حيثيّت تقييديّه در اينجا و تَعَنوُن به عنوان آورده نمى شود.
      مى‌گويند در خارج وقتى يک نفر بخواهد زن بگيرد، و موردى يافت نمى‌کرد عکسش را در روزنامه مى‌دهد، و مى‌گويد من همچنين خصوصياتى دارم، سر و پا و شکم و بعضى از مسائل ديگر، هرکه حاضر است بسم الله، آنوقت آنها هم عکسشان را مى‌دهند و ارتباط بسيط برقرار مى‌شود
      يکى عکسش را داده بود، و هزار تا عى‌ب داشت وخلاصه قُراضه بود، بعد چند مورد برايش پيدا شده بود، با توجه به اينها. يکى گفته بود که عيب ندارد در صورتى که اين شرط را داشته باشد و فلان. يک بيچاره اى چيزى گيرش نمى آمد، مى‌گفت: هر حيوان دو پايى باشد من حاضرم، هر که مى‌خواهد باشد، همين قدر کارى از او بر آيد، من حاضرم. عيب ندارد. اين مى‌شود لا بشرط مقسمى. يعنى وقتى که شما به والده مى‌گوئيد: برو براى من زن بگير! اصلًا بطور کلّى خصوصيات چيزى که در نظرتان نيست، فقط همين! آن بقيّه اش را آن مى‌رود، آنى که مدّ نظر است اين است که فقط جنبه انوثيّت داشته باشد و جنبه ذکوريّت نداشته باشد. اين فقط مورد نظر است، و چيز ديگر نيست. بعد ديگر خودش مثلًا بسته به سليقه شما و خصوصيات شما مى‌رود انتخاب مى‌کند اين را مى‌گوئيم لا بشرط مقسمى که هيچ جهت اطلاق در آن حتى لحاظ نشده.
      در «وجود» وقتى شما مى‌گوئيد: وجود تقسيم مى‌شود، آن مفهوم ديگر تقسيم مى‌شود. همين که شما مى‌گوئيد: «موجود»، اسم اين را مى‌گذاريد: «موجود»، اسم اين کتاب را مى‌گذاريد «موجود»، اسم اين فرش را هم مى‌گذاريد «موجود»، شما چه لحاظى در اينجا کرديد که يک لفظ ميم، واو، جيم و واو و دال را که متشکل از پنج حرف است يکسان و بدون کم و زياد به هر سه تعيّن خارجى اطلاق مى‌کنيد؟
      سؤال: همين جا سوال دارم که در حمل وجود بر ماهيّات موجوده چه نوع حملى است؟ وقتى که ما محمول را وجود يا موجود قرار مى‌دهيم همان محمول لا بشرط است که حمل بشرط شيئ مى‌شود يا غير لا بشرط است که حمل به شرط شى مى‌شود؟
      جواب: نه، اين در حمل خودش لا بشرط است، معنا ندارد حمل بشرط شى باشد، وقتى که ما ميگوئيم الکتاب موجودٌ ما در اينجا فقط نفس آن وجود را ما مى‌خواهيم لحاظ بکنيم که الان بر اين کتاب شما حمل کرديد.
      سؤال: نفس وجود لا بشرط است موضوع هم بشرط شى است و اين در هم اتّحاد هو هويّت است.
      جواب: اشکال ندارد
      سؤال: اشکالش همين است که دو تا قيد است آن لا بشرط اين بشرط شى است.
      جواب: باشد، ولى در تطابق اين موجود تعيّن پيدا نمى‌کند بلکه به لحاظ موجود حمل شايع.
      سؤال: در حمل اوّلى دارد
      جواب: در حمل اوّلى ما فقط خود موجود را به عنوان مطلق در نظر مى‌گيريم. آنچه را که مى‌گوئيم من باب مثال الانسانُ ما هو؟ الانسانُ حيوان ناطق. اينکه مى‌گوئيم حيوان و ناطقيّت را در نظر مى‌گيريم، اين انسان عبارت است از نفس همان حيوان ناطقيّتى که الان در اينجا موضوع واقع شده. الان نفس آن هيچ تفاوتى در اينجا ندارد.
      شما مى‌گوئيد: الکتابُ موجودٌ اينکه مى‌گوئيد: الکتابُ موجودٌ اگر به لحاظ وجود خارج لحاظ مى‌کنيد، آن وقت اين موجود ديگر در اينجا مى‌شود مصداق براى آن وجود مطلق، آنوقت در ناحيه اين حمل که مى‌گوئيد «الکتابُ موجودٌ، القرطاسُ موجودٌ» در عين اينکه اين موجود در اينجا مصداق براى او هست در عين حال يک طبيعتى از آن انتزاع مى‌شود بنحو تساوى، آن طبيعت منتزَع همانى مى‌شود که محمول واقع مى‌شود براى همه موجودات.
      يعنى وقتى مى‌گوئيد: «الکتابُ موجودٌ» همين «موجودٌ» کتاب هم حملش مى‌کنيد بر همين فرش و مى‌گوى‌يد: «الفرش موجودُ» در حالتى که منظور شما از اين «موجودٌ» وجود خارجى است نه وجود مفهومى، يعنى: نفس آن وجود خارجى مورد لحاظ شماست که حمل شايع در اينجا هست يا بگوئيد: «القرطاس موجودٌ» قرطاس «موجودٌ» يعنى نفس آن وجود خارجى مورد نظر شماست، اينکه الان شما يک لفظ را در تمام مصاديق به کار مى‌بريد، حکايت از اين مى‌کند که اين مصداق عبارت از يک مصداق واحدى که و به عنوان اشتراک معنوى نه به عنوان اشتراک لفظى، ماهيّتش قابل تسرّى براى همه هست،
      چطور اينکه اگر فرض کنيد زيد را به عنوان مصداق لاتعيّن در نظر بگيريد، مى‌گوئيد که: زيد آمد. وقتى که مى‌گوئيد زيد آمد، مفهوم زيد مورد نظر شماست، مفهوم زيد که نمى آيد، بلکه قد زيد مى‌آيد. چرا سوال مى‌کنيد کدام زيد را مى‌گوئيد؟ الان در اينجا مصداق مى‌شود: مصداق مبهم، اين مصداق مبهم مصداق کلّى است، اينکه شما مى‌گوئيد: کدام زيد را مى‌گوئيد يعنى چهار تا زيد در نظر من است زيد حسن، زيد حسين، زيد تقى و زيد خالد. در عين حال شما مفهوم مصداق را نداريد، يعنى شما از اين مصاديق متفاوت خارجى يک مصداق مبهم در اينجا انتزاع کرديد، آن مصداق مبهم را زيد مى‌نامى‌د
      «موجود» هم همين طوراست. شما از تمام اين مصاديق خارجى يک مصداق کلّى مبهم تصور کرديد، آن مصداق کلّى چيست؟ همان مصداقى است که هم بر خدا مى‌گويد، هم بر زيد مى‌گويد، و هم بر همه مى‌گويد، خوب اشکالش در اينجا چيست؟
      سؤال: اشکال در تصوّر و امکان تصوّر هست
      جواب: پس چرا ما تصورکرديم؟
      سؤال: مثلًا خود انسان يک انسان را تصوّر مى‌کند و مى‌خواهد حمل بر خارجى بکند، بالاخره يک انسان جزئى را توى ذهنش تصوّر مى‌کند.
      جواب: امکان ندارد، هرچه را که شما مى‌خواهيد بر دوشئ حمل بکنيد مى‌شود کلىّ.
      سؤال: بله، در حمل همين جور است، ولى ما از باب حکايت است يعنى حکايت صورت ذهنيه هست
      جواب: شما وقتى که از دور يک شئ را مى‌بينيد که دارد مى‌آيد چه تصوّر از شئ برايتان هست؟
      سؤال: همان شئ مبهم
      جواب: يعنى همان جزئى را کلّى مى‌کنيد درست است شما بقر تصوّر نمى کنيد، درست است غنم تصوّر نمى کنيد، انسان تصوّر مى‌کنيد، مفهوم انسان تصوّر نمى کنيد، يعنى يک حقيقت خارجى تصوّر مى‌کنيد، همان حقيقت خارجى را قابل انطباق بر تمام افراد است
      سؤال: اين قابل انطباق بودنش نه از باب تصوّر ذهنى است، از باب تأمّل عقلى است که مى‌آيد تمام آن اشکال را از آن ساقط مى‌کند.
      جواب: بالاخره اينکه الان عقل آمده تعقل کرده، آيا اين را از جزيى بودن در آورده يا در نياورده؟
      سؤال: مى‌خواهم بگويم در نياورده
      جواب: در آورده
      سؤال: من اين را قبول ندارم
      جواب: چطور در نمى آورد؟ اگر در نمى آورد مگر جزيى قابل صدق بر کثى‌رى‌ن است
      سؤال: بله در صدق قبول دارم.
      ولى در تصوّر ذهنى من
      جواب: همانى که شما الآن داريد تصوّر مى‌کنيد در ذهنتان، مگر همان را شما در اينجا نسبت به خارج نمى‌دهيد؟
      سؤال: از باب حکاى‌ت است.
      جواب: احسنت تمام شد.
      سؤال: از باب حقيقت حمل نمى‌کند،
      جواب: از باب حقيقت که غير از آن نفس تعيّن خارج چيزى ديگرى نيست، در حمل برگشتش همه به ذهنيّات و تصوّرات ذهنى است، در خارج که اصلًا چيزى حمل نمى شود. شما الان وجودتان در اينجا وجود دارد. چيزى که الان بر شما حمل نمى شود،
      وقتى که شما مى‌گوئيد «قضيّه» اين قضيّه عبارت است از تأمّلات ذهنى شما. زيد خارجى به زيد ذهنى شما چکار دارد؟ اين زيد ذهنى شما زيد ذهنى است، زيد خارج در خارج راه مى‌رود، اصلًا شايد هم از دنيا رفته باشد، شما خبر نداشته باشيد، اصلًا قضيّه همه‌اش عبارت است از ذهنيّات، از تصوّرات و تصديقات ذهنى. زيدى که الان شما در ذهنتان مى‌آوريد. اين زيد مى‌شود زيد ذهنى، منتهى اين زيد قابل صدق بر يک نفر است، اين مى‌شود جزيى حقيقى.
      امّا اگر بگوئيم اين زيد آمد، همين که مى‌گوئيد آمد، اين آمدن مى‌شود يک آمدن کلّى، جزيى است، ولى اين جزيى قابل صدق بر افراد تعدّد است، چرا؟ چون شما همين آمدن، نفس هيأت آمدن را بر عمرو هم بار کرديد، همين نفس آمدن را بر بکر هم بار کرديد، چرا بار کرديد؟ آمدن خارج را شما بار کرديد، نه آمدن ذهنى را همينى که الان «آمدن» خارجى که عبارت است از يک هيأت وجوديه و اين آمدن خارجى را شما توانستيد بر زيد بار کنيد، به همان مقدار بر عمرو بار کنيد، بر همان مقدار بر بکر بار کنيد، پس آمديد از جزيى بودن در آورديدش، اگر جزيى بود براى زيد تنها بود.
      اگر هم فرض کنيد که زن زيد را شما برداريد، و بگوى‌ى‌دآن زن، زن عمرو است، پدر شما را در مى‌آورد مى‌گويد: هزار زحمت کشيدم، گيرش آوردم. شما زن زيد را نمى توانيد حمل کنيد، اين زن زن عمرو است، نمى توانيد حمل کنيد که زن بکر است چون يک امر خارجى است، يک تعلّق خارجيست، يک ارتباط خارجى است، نمى توانيد.
      اين «آمدن» که عبارت است از يک وجود خارج، چطور شد اين وجود خارج را بر همه بار کرديد؟ آمدن عبارت است از يک هيأت، يک هيأت مَشى به اين کيفيّت آى‌ا اين هيأت مشى بايد در ضمن يک انسان متبلور بشود يا نبايد بشود؟ اگر آن هيأت در ضمن زيد است همان هيأت را چرا بر او حمل مى‌کنيد؟
      پس معلوم است اصلًا تمام مفاهيمى که ذهن اين مفاهيم را حمل مى‌کند همه آن مفاهيم جنبه جزيى قابل تسرّى بر همه افراد دارند، يعنى نفس المصداق را يک جنبه سِعى به آن مى‌دهد، مى‌شود «مفهوم». حالا که شد مفهوم، حمل مى‌کند به همه. امّا مصداق را که نمى تواند به همه حمل کند.
      اين بياضى که شما مى‌گوئيد: هم اين کتاب بياض دارد، هم آن، بياض را آمديد کلّى گرفتيد. امّا بياض اين قرطاس که الان در دست من است، اين بياض قابل حمل بر کتاب است؟ اين ديگر نمى‌شود. اين ديگر با اين موضوع خارجى اتّحاد دارد، در عين حال شما مى‌گوئيد که الکتاب ابيض، القرطاس ابيض. چرا مى‌گوئيد؟
      سؤال: انسان را تصوّر مى‌کنيد انسان هم سياه هست، هم سفيد هست، هم زرد هست، هم سرخ
      جواب: همين بحث است، همين انسانى را که تصوّر مى‌کنيد
      سؤال: اشکال ما سر همين است. البته بعضى ها هم قائل به همين شده اند که اصلًا ما کلّى نداريم. ما هرچه در ذهنمان است جزئى است
      جواب: جنسى را که شما مى‌خواهيد حمل کنيد، مگر اين جنس يک ماهيّت قابل اشتراک نيست؟
      سؤال: همين ماهيّت قابل اشتراک چه جورى تصوّر مى‌شود؟
      جواب: همين را که شما مى‌گوئيد همين که شما الان بلند مى‌شويد
      سؤال: تأمُّل عقلى است.
      جواب: همين که الان شما مى‌رويد دکان پدرتان و مى‌گوئيد که من برنج طارم مى‌خواهم، آيا اين را تصوّر کردى يا نکردى؟ چرا نگفتيد که شکلات به من بده؟
      اينکه الان شما مى‌رويد مى‌گوئيد برنج به من بده. او بر مى‌دارد به شما لپه مى‌دهد. مى‌گوى‌ى‌د آقا اينکه برنج نيست، اين لپه است، شما چه تأمّلى و چه تعقّلى در اينجا داشتيد و
      سؤال: اين دست اراده است، انسان اراده مى‌کند از اين تصوّر ذهنيش
      جواب: ما اصلًا به اراده کار نداريم آن تصوّر ذهنى چيست؟ آيا اصلًا تصوّر ذهنى غلط است يا درست است؟
      سؤال: درست است
      جواب: بسيار خوب، آن تصوّر ذهنى چيست؟
      سؤال: يک مخترع قوّه خياليّه است
      جواب: قوّه خيال از کجا گرفته؟
      سؤال: از جزئيّات خارجى.
      جواب: از جزئيّات خارجى گرفته، آنى که من حيث المجموع از جزئيّات خارج گرفته و در ذهن خودش اختراع کرد، آن اختراع خودش چيست؟ حقيقتش چيست؟
      سؤال: حقيقتش يک امر ذهنى، مفهوم ذهنى است.
      جواب: آن چيست در ذهن که وقتى که برنج را مى‌بيند با لپه تشخيص مى‌دهد؟
      سؤال: همان فرموديد که نقطه اشتراک بين تمام افراد.
      جواب: اصلًا کار عقل همين است. اصلًا عقل نباشد در دنيا يک قضيّه اتّفاق نمى‌افتد، يک قضيّه قابل حمل نيست. کار عقل اصلًا همين است که يک نقطه اشتراک در ذهن خودش درست مى‌کند، يعنى يک برنجى درست مى‌کند که آن برنج هيچ جاى دنيا کاشته نمى شود، اصلًا کار ذهن همين است. آن برنج فقط در ذهن کاشته مى‌شود. چرا؟ چون يک برنجى است هم با طارم مى‌سازد هم با فريدون کنار مى‌سازد، هم با آملى يک و دو و سه و چهار و با همه اينها مى‌سازد، هم با آن دم سياه و، با خارجى و تايلندى و امريکايش هم مى‌سازد. آن برنج در هيچ کجاى دنيا کاشته نمى شود. آن برنج ظرف کاشتش فقط ذهن شماست، به همين دليل است.
      حالا که ظرف کاشتش در ذهن شماست، هر برنج خارجى را که شما ببينيد تشخيص مى‌توانيد بدهيد که اين برنج يا لپه فرض کنيد که لوبيا نيست آن مى‌شود کلّى، اگر غير از اين باشد و اگر آن حقيقت نداشته باشد، پس بايد شما در مصاديق خارجى اشتباه بکنيد، چرا اشتباه نمى کنيد؟
      سؤال: اين بخاطر همان علم عقل هست.
      جواب: بالاخره يک واقعيّتى هست يا نه؟ شما اسمش را هرچه مى‌خواهى بگذار، علم عقل، افاضه پروردگار، وجود جوهرى، نفس درّاکه، هرچه مى‌خواهيد اسمش را بگذارى‌د، يک واقعيّت هست و بر اساس آن واقعيّت انسان قضايا را ترتيب مى‌دهد اين ديگر انکار بديهيّات هست بچّه هم اين کار را مى‌کند ديگر نياز به تعقّل عقلى ندارد.
      بچّه وقتى که اين سرشيشه را ببيند سفيد نيست، مى‌گويد: مادر به من شيشه بده، شير بده. اگر در شيشه شيرش فرض کنيد کوکا يا پپسى ريخته باشند، مى‌گويد: من شير مى‌خواهم. اين سياه چيست دادى؟ اين را خود بچه هم مى‌فهمد، نه تعقّلى کرد، نه تأمّلى کرد، هيچى. يعنى يک ماهيّت را آمده در ذهنش کاشته به عنوان شير؛ بعد اگر پستانک بگذارند دهانش، مزّه بکند و ببيند اين نيست، ترش است، مى‌اندازد کنار، اگر ببيند سياه است مى‌اندازد کنار، اگر ببيند آب است، مى‌اندازد کنار، اگر ببيند شير است و مزّه شير مى‌دهد مى‌خورد. چرا؟ چون در ذهنش آن شير را کاشته و با اين کاشت خودش، مصاديق خارجى را مى‌آيد تشخيص مى‌دهد و درست هم تشخيص مى‌دهد.
      لذا اينجاست که تقسيم برگشتش روى مفهوم است و درست هم هست و واقعيّت هم هست، چون اگر برگشتش روى مصداق باشد، مصداق قابل تقسيم نيست.
      سؤال: در اينجا مسأله ديگر پيدا مى‌شود. آنى که تمايزى قائل مى‌شويم بين موضوع فلسفه و موضوع عرفان؛ در عرفان بحث روى حقيقت وجود است و تنزّلات حقيقت وجود. در فلسفه بحث روى مفهوم وجود و تقاسيم اوّليّه و ثانويه مفهوم وجود است. لذا بحث ممکن، امکان وجود در اينجا مى‌آيد، در حالى که در خود عرفان اين بحث امکان وجود نمى آيد.
      جواب: نه، اتفاقاً در اينجا هم هيچ فرقى در اين قضيّه ندارند، يعنى در عرفان فرقش با اين در شهود است، فقط مسأله عرفان با فلسفه در شهود با هم فرق دارند. امّا از نقطه نظر مفهومى که با هم ديگر فرق ندارند. بالاخره عارف بين شيرينى و بين ترشى فرق ميگذارد يا نمى‌گذارد؟ عارف مى‌فهمد اين شيرين است، اين ترش است، عارف مظاهر وجود را ادراک مى‌کند يا نمى کند؟ اينکه «ليس فى الدّار غَيرُه ديّار» نه اينکه همه ترش و شيرين و شور را همه را قاطى ميکند، گس مى‌کند، همه را يک چيز مى‌کند، و الّا بجاى اينکه توى چاى شکر بريزد قرقورت مى‌ريخت، و مى‌گفت: خوب يک چيز است ديگر، هيچى ندارد” کسَرابٍ بِقِيعَةٍ” است.
      لذا اينهايى که مثل مرحوم مطهّرى آمدند در اينجا اين اشتباه را مرتکب شدند، چون خيال کردند آن صوفى يا آن درويشى يا آن عابد، حالا اسم صوفى آوردند که مى‌گويند: اصلًا يک تعيّن در خارج بيشتر نيست، در حالتى که ما اين همه مى‌بينيم، اين تعيّن برگشتش آمده دارد به شرط لا دارد، در اينجا مى‌بيند.
      يعنى به هرچه دارد نگاه مى‌کند، عکس رخ يار جلوه گر است. امّا اينکه آيا بالاخره اين عکس رخ يار جلوه‌گر است، اين عکس دروغ است يا عکس حقيقى است؟ اينکه نمى‌تواند بگويد دروغ است، اگر دوغ است بجاى دروغ بردارد فرض کنيد که آب بخورد، چرا نمى کند؟ اگر دروغ است بجاى سکنجبين بردارد عسل بخورد، چرا اين کار را نمى کند؟ همان عکس رخ يار که جلوه گر شده، آثار متفاوتى در اينجا به وجود آورده. لذا ماهيّت را مى‌فهمد، چرا نفهمد؟ او هم احساس ماهيّت مى‌کند. اين ماهيّت اين خاصيّت دارد. اين ماهيّت اين خاصيّت دارد، در حالى که مى‌دانيم ماهيّت همه اش اعتبارى است. اصل حقيقت اين است.
      اختلاف آثار و اختلاف عوارض و اختلاف تعيّنات موجب نمى شود که انسان رفع يد از تعيّن بکند، در عين حال که تعيّن را مى‌بيند، ترتيب اثر مى‌دهد، و بر اين اساس تربيت مى‌کند، بر اين اساس تشريع مى‌آورد، تکليف مى‌آورد، در عين حال يک حقيقت در همه عالم بيشتر نمى بيند، اين باز قروقاطى شدن ندارد، يکى است، فرقى نمى‌کند، اين شهود است، آن فقط وجدان است. آن همين تعيّن را مى‌بيند، همين ماهيّت را مى‌بيند، همين مفهوم کلّى را مى‌بيند، همه اينها که در فلسفه هستند او مى‌بيند، الّا اينکه آن توى مغزش است، آن توى قلب و وجدانش است. تفاوتى اصلًا ندارد.
      سؤال: در اينکه مى‌نويسد: کلّى قابل تصوّر نيست، ايشان چه را دارد درک مى‌کند؟ اين را بايد تصويرش بکند توى ذهنش بعد نقش کند؟ و گرنه شما بايد طوسى را رد بکنيد.
      سؤال: کلّاً تقسيم وجود به ممکن و واجب، بيشتر با مبناى اصالت وجود سازگارتر است،
      جواب: بطور کلّى همين که شما بحث مى‌کنيد از ممکن، يعنى يک تعيّنى که هنوز تحقّق پيدا نکرده و نياز به علّت دارد و صورت هنوز پيدا نکرده، اين برگشتش به ماهيّت است. ولى ماهيّت چون يک امر عدمى است خواهى نخواهى پاى وجود در بين مى‌آيد، اين وجود است که دارد برمى‌گردد به اين شکل، و ماهيّت که برنمى‌گردد به اين شکل، اين هم شما مى‌توانيد انکار کنيد؟
      اسم همين تبدّل وجود را ما مى‌گذاريم امکان. حالا ممکن است شما بگوئيد که به خود نفس وجود امکان بر نمى‌گردد، به آن تبدّلش برمى‌گردد که از آن تبدّل يک ماهيّتى انتزاع مى‌شود، آن ماهيّت را ما مى‌گوئيم ممکن بالذّات، مى‌گوئيم وجوب بالغير، بالاخره برگشت همه اينها به وجود است؛ مى‌دانيم. منتهى اگر اين موجود را بدون هيج گونه تبدّل و تغيير نگاه کنيم هيچ بحثى در آن نمى‌ماند. يک وجود صاف و آرامى که اين در مقام ثبوت است، نه ديگر در آنجا وجوب بر آن حمل مى‌شود، نه امکان بر آن حمل مى‌شود. البتّه وجوب حمل مى‌شود بخاطر اينکه انتزاع ذات است، بجهت اينکه تساوى وجود و وجوب است، نه ديگر امکان بار مى‌شود، نه علّت و معلول بار مى‌شود، چون در مقام ثبوت هيچ تغيير وتبدّلى در آنجا حاضر نشود، نه ديگر «اسفل لا اسفلى» در اينجا بار مى‌شود. اين فقط يک حقيقت بحت و بسيطى است که هيچ عرضى ديگر در آنجا عارض نخواهد شد.
      همين که اين وجود مى‌خواهد يک بال تکان بدهد. اين طرف و آن طرف کند، همين اين طرف و آن طرف شدن، اين اوضاع را پيش مى‌آورد، يک بال تکان مى‌دهد، يکى مى‌شود علّت، يکى مى‌شود معلول؛ يک بال ديگر تکان مى‌دهد يکى مى‌شود سياه يکى مى‌شود سفيد؛ يک بال ديگر تکان ميدهد، يکى مى‌شود مجرّد، يکى مى‌شود مادّه؛ يک بال ديگر تکان مى‌دهد، يکى مى‌شود عقل يکى مى‌شود نفس؛ يک بال ديگر تکان مى‌دهد، يکى مى‌شود روح يکى مى‌شود بدن؛ حالا آنکه بدن شد، سياه مى‌شود، سفيد مى‌شود، وزنش زياد مى‌شود، وزنش کم مى‌شود، داراى اين خصوصيات مى‌شود، آن خصوصيات مى‌شود، نبات مى‌شود، جامد مى‌شود، همين تغيّرات که هست ما از اين يک انتزاع مى‌کنيم، اين را مى‌گذاريم اينجا، آن هم مى‌گذاريم اينجا، تفاوت اين و آن را با هم مى‌سنجيم، يک اسم ماهيّت روى اين مى‌گذاريم، يک اسم ماهيّت هم روى آن مى‌گذاريم. مى‌گوئيم اين که الان به وجود آمده، تعيّن وجود است با خود اصل وجود، داراى دو گانگى است يعنى دو حالت قبل و بعد اين سنجيده مى‌شود و آن حقيقتى که بين هر دوى اينها هستند سنجيده مى‌شود با توجه به اين، اسم اين را مى‌گذاريم وجود. اسم اين دو حالتش را مى‌گذاريم ماهيّت. همين که قبلًا به اين حالت بوده و همينى که الان آمده به اين حالت شده اين مى‌شود وجود، اين مى‌شود ماهيّت، اين مى‌شود علّت، آن مى‌شود معلول، آن مى‌شود مادّه، آن مى‌شود مجرّد، آن مى‌شود جنس، آن مى‌شود فصل، اينها همه اش بخاطر تبدّلات وجود است.
      اگر وجود تبدّلى نداشت، اين همه اوضاع هم نبود، نه علّتى بود نه معلولى، نه مادّه اى بود نه تجرّدى؛
      پس بنابراين ماهيّت اينها از عوارض وجود است، عارضى که نفس آن عارض هم خود وجود است، نه اينکه عارضى است که موضوعى که قبل از تحقق خارجى داشته بخواهد بيايد، نه! خود آن وجود، تبدّل و تعينش اين حالتى که قبل وبعد نسبت به او سنجيده مى‌شود. ما از آن يک امکان ذاتى در مى‌آوريم، يک امکان استعدادى در مى‌آوريم، يک قوّه در مى‌آوريم، يک فعليّت در مى‌آوريم، يک هيولا در مى‌آوريم، يک مادّه در مى‌آوريم. اينها همه اش براى چيست؟
      اين همه‌اش براى همين تبدّلاتى است که اين دارد خودش را تکان مى‌دهد، به هر تبدّلى يک اسم جدا در مى‌آوريم، با اسم ديگر فرق مى‌کند و درست هم هست، اسمها تفاوت پيدا مى‌کند و انسان به آن اسمها ترتيب اثر مى‌دهد، روى جماد ترتيب اثر مى‌دهد، آن ترتيب اثرى که روى نبات نمى‌دهد، روى حيوان يک ترتيب اثرى مى‌دهد که روى نبات و جماد نمى دهد؛ اينها همه درست است و تمام اينها از خواص خود ذات وجود است که خود وجود هم اين خواص را براى خودش ايجاد کرده.
      بنابراين اصل و منشأ امکان ذاتى عبارت است از ماهيّت انتزاع ماهيّات هم از آن وجود است. پس بنابراين برگشت همه اينها به وجود است
      سؤال: قبل از ملاصدرا چون مسأله اصالت وجود مطرح نبوده ايشان مطرح کردند،
      جواب: تسرّى کردند، بله، يک شاخصى نداشته،
      سؤال: ولى شما آمديد مى‌گوئيد اين اصطلاحات يک مقدار جمع و جور مى‌کرده مثل اينکه در خيلى جاها آن ملاکات بر اساس اصالت وجود بحث شده است.
      جواب: خيلى موارد هست که مى‌بينيم که اين بحثهايى هست به اينطرف و آنطرف تسرّى پيدا کرده، يعنى بحثى است که اصلًا در جايش نبوده، يعنى الان فرض کنيد که به طور کلّى عوض شده، ولى در هر صورت اين بحث امکان و امثالهم همه از اوصافى است که اوصاف و عوارض انتزاعيّه از ذات وجود است به لحاظ تبدّل و عدم تبدّل، به لحاظ تغيّر و عدم تغيّر، که خود علّت و معلوليّت هم از همين جاها پيدا مى‌شود.
      سؤال: اگر تقسيم وجود به واجب و ممکن را بايد از آن اوّل بيائيم بهم بزنيم، مى‌گوئيم: وجود يا بالذّات است يا بالغير. بعد اينجا ديگر بهانه دست منکرين فلسفه جريان راه ندارد. وجود: يک ممکن الوجود داريم يک واجب الوجود داريم
      جواب: حقيقتش يکى است فرق نمى کند، همان «وجود بالغير» مى‌شود: «امکان ذاتى» يعنى اين وجوب را از غير گرفته پس در ذات خودش چه بوده است؟
      سؤال: اين بنا بر تفسير اصالت وجودى هاست. امّا اصالت ماهيّتى در واقع اينها را جدا ميداند
      جواب: اصاله الماهيّه نسبت به ماهيّت قائل به تأثّر است، امّا نسبت به خود خدا که قائل به ماهيّت نيست، در خدا قائل به وجود است، آنجا ديگر ماهيّت راه پيدا نمى‌کند. آن وقت بحث در اينجا پيدا مى‌شود که علّت چطور ممکن است که غير از خودش را افاضه بکند؟ در بحث اصاله الماهيّه که خود مبدا اوّل وجود باشد، آيا ممکن است وجود افاضه ماهيّت بکند؟ آنوقت بحث را به جعل مى‌برد، مى‌گويد: جعل افاضه کرده، آنوقت بايد ببينيم در آنجا جعل چيست؟ ما غير از وجود و غير از ماهيّت چيز ديگرى احساس نمى‌کنيم.
      سؤال: اين «الشى‌ءُ ما هو يتَشَخَّص» مخصوص به وجود خارجى است يا امور ذهنى را هم مى‌گويند؟
      جواب: امور ذهنى هم همين طور است، چه فرقى مى‌کند، هرچه، هر چيزى که اسم وجود برآن باشد، بايد تشخّص پيدا کند، اين تشخّص ذهنى است
      سؤال: براى هر وجودى تشخّص مناسب خودش است؟
      جواب: بله، لذا همانى که در ذهن هر کسى هست با آن يکى ديگرى فرق مى‌کند.
      سؤال: تشخّص لحاظ نمى شود، آن وجود ذهنى به لحاظ وجود حقيقيش تشخّص دارد امّا به لحاظ اينکه ما مى‌خواهيم يک مفهومى را تشخّص دهى‌م؟
      جواب: لذا همين وجود ذهنى و همين تشخّصش در وعاء دهر باقى مى‌ماند، يعنى در روز قيامت شما مى‌بينيد آن خطورى که در ذهن شما کرد در آنجا ثبت شده يعنى اين تشخّص در آنجا حضور دارد، هرچه که شما در ذهن مى‌آوريد، کلّى تصوّر مى‌کنيد، جزئى تصوّر مى‌کنيد، لا بشرط تصوّر مى‌کنيد، غيبت تصوّر مى‌کنيد، تهمت تصوّر مى‌کنيد، صدق تصوّر مى‌کنيد، کذب تصوّر مى‌کنيد، که هر تصوّر ذهنى شما همين که شما تصوّر کرديد، اين در پرونده ثبت شد، اين الان هست، در وعاء دهر است، شما در روز قيامت مى‌بينيد که من يک همچنين تصوّرى نسبت به رفيقم کردم، اين تصوّر ذهن است چيزى نيست چرا تصوّر کرديد؟ اصلًا بر اساس همين تصوّر، تبدّل حال پيدا مى‌شود، اين را چکار مى‌کنيد؟ تا تشخّص پيدا نکند که موجب تبدّل نمى‌شود، موجب تغيّر نمى‌شود.
      سؤال: تشخّص در عوالم بالا هم هرکدام به حسب خودش است؟
      جواب: بله تشخّص سِعى هست، غير سعى هست، مجرّد است، ماده است. آنوقت جالب اين است که همه اين تشخّصاتى که هست باز يک تشخّص دارد که آن وجود اطلاقى است که اين ديگر در همه سارى و جاريست. آنوقت آن وجود بشرط لايى مى‌شود. يعنى تمام اين تشخّصاتى که ما الان داريم مى‌بينيم: يک دو، سه، چهار، پنج، در، ديوار، منبر، کتاب، دفتر اينهايى که داريم مى‌بينيم يک چيزى توى باطن اينها هست که آن عبارت از وجود حق است، لذا آن همانيست که مى‌گويد: هرجا که نگرم عکس رخ يار جلوه گر است، آن يار را در اين عکسها، تشخّص يار را در اين عکسها مشاهده مى‌کند بدون اينکه ذرّهٌ مثقالى از اين عکسها براى اين شخص حساب باز کند، و جا باز کند
      مثل اينکه يک پرده سينمايى هست و شما روى اين پرده سينما داريد عکسهايى را مى‌بينيد. همين عکسهاى خيلى خيلى متفاوت، امّا مى‌بينيد الان فرض کنيد يک اسبى دارد حرکت مى‌کند، يک شخصى دارد شمشير مى‌زند، يک زمينى هست، يک کوهى هست اينها همه را فرض کنيد که شما داريد دراينجا مشاهده مى‌کنيد، واقعا خيال مى‌کنيد آن عکس است. امّا اگر سر را برگردانيد آن دستگاهى که دارد کار مى‌کند را ببى‌نى‌د، مى‌بينيد يک نورى دارد از آن در مى‌آيد، آن نورى که دارد از آن در مى‌آيد مى‌بينيد آن ايستاد، اين نور ديگر نيست، هيچ عکسى نيست، يعنى تا دوباره اين راه افتاد، مى‌بينيد دوباره يک نور ديگر از آن در آمد خورد به آنجا. از آنجا. نورى که در مى‌آيد يک ذرّه است آنجا که مى‌رسد، چند متر است. يک دفعه مى‌شود بيست متر مربع، چهار متر در پنج متر را همه را شامل مى‌شود. اين مى‌شود آن قضيّه مخروط؛ آن نور هر مقدارى که مى‌آيد جلو شعاع پيدا مى‌کند تا به آنجا که مى‌رسد مى‌شود بيست متر مربع، امّا الان خودش از آن سوراخ خود دستگاهى که در مى‌آيد به اندازه سر سوزن در مى‌آيد، يک سر سوزن در مى‌آيد اينقدر مى‌شود. تمام اين حقايق همه عبارت است از همان سر سوزنى که آن سر سوزن را مى‌گويند: مقام اجمال، آنچه که در بيرون هست مى‌شود: مقام تفصيل؛ اين مراتب کثرت همين جور است. آنوقت اين سر سوزن در هر مرتبه‌اى يک تشخّصى دارد، آنجايى که هست تشخّصش آنطورى است. يک متر ديگر تشخّصش اينقدر است، دو متر ديگر تشخّصش اينقدر مى‌شود، جلو که مى‌رسد يک دفعه مى‌بينى بيست متر مربع است.
      سؤال: مى‌شود گفت تمام موجودات با تشخّصشان در ذات هستند منتهى متناسب با مقام ذات؛
      جواب: اصلًا تناسبى وجود ندارد
      الان اين کتاب به همين کيفيّتش مناسب با ذات است، اگر مناسبت نداشته باشد مى‌شود بينونيّت. اين بينونيّت از کجا آمد؟ غير از ذات که چيزى نيست! آن بحثى را که من مطرح کردم که: مادّه در عين مادّه بودنش مجرّد است، اينجا به درد مى‌خورد که هيچ تفاوتى نيست، فقط در صورت است، بين صورت و بين حقيقت هيچ فرقى وجود ندارد.
      وقتى که ما اين بحث سنخيّتى که کردند که آمدند «عقول عشره» را درست کردند، همه اشتباه از اينجاست؛ اينها خيال مى‌کنند چون يک شئ مادّه است با ذات که مجرّد است در تنافى است. يک آهن فولاد به ذات پروردگار که مجرّد محض است اين چه نسبتى دارد؟ اين خدايى که اينقدر لطيف است، با اين چيزهاى زمخت مثل چغندر که اينقدر سفت است، اين بايد يک سلسله مراتب طى بشود که آن سلسله مراتب کم کم، کم کم بيايد اين را زمختش کند. سفتش کند. لذا ما نياز به علّت داريم. آن علّت مى‌آيد علّت پايين تر، يک خُرده گردن کلفتر است، سفت تر است، آن علّت پايين تر يک خُرده قل چماقتر است، تا به مثال مى‌رسد. آنوقت وقتى که به مثال رسيد که داراى صورت تامّه هست و لباس مثالى است اين مثال آنوقت ديگر مى‌تواند مادّه را خلق کند. يعنى ديگر مثال در واقع مى‌شود «برزخ» براى همين به آن مى‌گويند. «برزخ» و مثال پل ارتباطى بين ماده و بين مجرّد است. اين مى‌شود: برزخ، اين پل ارتباطى است که از يک طرف يک سيمش به مجرّد وصل است، يک سيمش به مادّه وصل است. اين ماده را از آن مجرّد ارتزاق مى‌کند. آمده اند به اين کيفيّت بيان کرده اند.
      ولى اين مسأله به سنخيّت مربوط نيست، اگر سنخيّت را برداريم، که اصلًا شرک و کفر لازم نبود، به اندازه تک تک افراد، اين عالم مادّه نفس مجرد است، منتهى صورت او را به خود گرفته است. صورت به خود گرفتن آنرا از حقيقت آن شى در نمى آورد
      سؤال: اطلاق ماده غلط است
      جواب: بخاطر داراى اين خصوصياتش مى‌گوئيم: مادّه، بخاطر اينکه داراى مادّه است. مدّ کشيدنى است، قابل کون و فساد است، در زمان واقع مى‌شود، اينها از اين نظر به آن مى‌گويند.
      سؤال: اين کثرات کجا مى‌رود؟ پس حقيقى است،
      جواب: کثرت حقيقى است، منتهى استقلالى نيست. حقيقى با استقلالى دوتاست. حقيقى هست وغير استقلالى، همه اشکال سر همين است.
      کثرت حقيقى است، اگر کثرت حقيقى نباشد، اصلًا تمام زندگى عالم بهم مى‌خورد. همه اينها بدرد مى‌خورد، ما اصلًا احساس مى‌کنيم اين واقعيّت با آن واقعيّت دوتاست، اين تعيّن با اين تعيّن، همه اين کثرات، کثرات واقعيست، نه اينکه واقعى نيست، اين واقعى از کجا آمده؟ از نفس وجود بوجود آمده، پس غير از وجود چيزى نيست.
      نه اينکه اين کثرات باعث مى‌شود وجود هم متکثّر بشود تا شما بيائيد اشکال کنيد که وجود يک حقيقت واحدست، قابل تکثّر نيست، قابل تقسيم نيست. نه، خود نفس وجود، در اينجا صورت به خود مى‌گيرد، تبدّل و تغيّر در خودش بوجود مى‌آورد، خودش به وجود مى‌آورد و خودش بر مى‌گرداند، خودش کش مى‌دهد و خودش جمع مى‌کند، خودش بسط مى‌دهد و خودش اجمال مى‌آورد، همه اينها زير سر خودش است. اسم بسطش را مى‌گذاريم: کثرت؛ اسم جمعش را مى‌گذاريم وحدت. خودش همه کار مى‌کند. پس آيا مى‌توانيم بگوئيم اين بسطى که مى‌کند واقعى دروغ است، الان دارد مى‌کند نمى توانيم بگوئيم که نه، مى‌فهميم اين شيرين است
      شما مى‌رويد دو کيلو پرتقال که مى‌خريد، شيرينهايش را سوا مى‌کنيد. اگر اينها همه دروغ باشد، يکدفعه بريزيد ديگر، نه اين اصلًا واقعيّت دارد. کثرت واقعى است، مزّه شيرينى با مزّه ترشى واقعيّت دارد، تلخى با شورى واقعيّت دارد، بى مزّگى واقعيّت دارد، قرمزى با سفيدى با سياهى همه واقعيّت دارند، منتهى اين واقعيّتش چيزى جز وجود نيست،
      پس کثرت، کثرت واقعيست، و آنهايى که آمدند گفتند: کثرتى نيست، خواستند استقلالش را دفع کنند، امّا اصل کثرت را که نمى‌شود دفع کرد. واقعى است، زيد و عمرو که واقعيت دارد والّا مى‌شود وهم و خيال اين مکاتبى که در آمدند، همه اينها ناشى از اين است که آمدند نفى کثرت کردند مى‌گفتند: هيچى وجود ندارد، تعيّن خارجى نيست.
      سؤال: اين اجمال و تفصيل که فرموديد در هر عالمى وجود دارد، در عالم مادّه، در عالم مثال، ولى درعالم مثال وجود مثالى يک وجود اجمالى دارد. يک وجود بسيط
      جواب: از مثال بالاتر يک عالمى هست که آن عالم «برزخ بين مثال است و ملکوت» يک عالمى هست که نه معناى صرف است نه مثال صرف است. شما در خواب گاهى اوقات خود زيد را مى‌بينيد، ديوار و درخت و باغ و بوستان و اينها را مى‌بينيد، يک وقتى در خواب معنا به شما الهام مى‌شود، لذا اصلًا با هم ديگر تفاوت دارند. اين معنا الهام مى‌شود. يک وقت خود زيد خارجى را هم مى‌بينيد، با او صحبت مى‌کنيد. اگر آن زيد را ببينيد اين مى‌شود عالم مثال، معنا را هم ادراک بکنيد مى‌شود عالم معنا، گاهى اوقات ممکن است براى انسان در خواب يا حتى در بيدارى حالى پيدا بشود که بين معنا و صورت است، يعنى آن معنا در يک ظرف شکل نمى گيرد.
      شما اگر در خواب ببينيد داريد در يک آبى شنا مى‌کنيد، اين آب عبارت از «نور» است.
      اگر ببينيد داريد شير مى‌خوريد، اين شير حکايت از «علم» مى‌کند، يعنى آن معناى «علم» مى‌آيد در صورت مثالى شير جلوه مى‌کند اين نور در صورت مثالى آب جلوه مى‌کند.
      حالا اگر احساس بکنيد دارد به شما علم افاضه مى‌شود بدون اينکه شيرى بخوريد، آن نور دارد بر شما تجلّى مى‌کند بدون اينکه خودتان را در آب احساس بکنيد. اين مى‌شود آن معنا بدون علم، علم ديگر در اينجا نيست، صورت ديگر در اينجا نيست.
      اگر فرض کنيد که ديديد در آب شنا مى‌کنيد اين دو گونه است: يا اينکه آن حالت معنوى را هم احساس مى‌کنيد، آن حالت نور را احساس مى‌کنيد، يکدفعه از خواب بلند مى‌شويد خيلى شاد و خندان؛ خوب در آب شنا کردن که شاد و خندانى ندارد، همين در آب شنا کردن و صورت مائيّه را ديدن، همين موجب مى‌شود که آن جهتى که در آن هست و به اين صورت در آمده، آن هم در شما تأثير بگذارد که عبارت از نور است. لذا از خواب بلند مى‌شويد، حال بهجت داريد، حال سرور داريد، اين بخاطر آن نورى است که به صورت آب درآمده و شما در آن آب شنا کرديد، اين حال انبساط بخاطر آن نور است.
      يک وقتى نه، احساس يک نور مى‌کنيد بدون اينکه آبى ببينيد، احساس يک انبساط داريد، نماز مى‌خوانيد، قرآن مى‌خوانيد، يک نورى را احساس مى‌کنيد. آقا! چقدر خوشحالم! چقدر انبساط داريد! مثل ولى‌د که مى‌گفت: اگر به من بگويى شش رکعت هم بخوان، شش رکعت هم مى‌خوانم. حال انبساطى به او دست داده بود، چهار رکعت خوانده بود. حالا آنجورى نه، يک حال انبساطى، آن حال انبساطش مال عَرَق بود که خورده بود و چيزهاى ديگر. در هر صورت انسان انبساط پيدا بکند از هر چه بالاخره بفهمد آن معانى را
      اين خيلى معناى ظريف و دقيقى هست. حالا يک وقتى احساس مى‌کنيد نه معنا است، نه صورت است، اين مى‌شود يک ابهام، اين يک اجمال است، يک اجمال از يک حقيقتى که دارد در مثال مى‌آيد.