/ 4
  • fullscreen

جلسه ۲۳

1
  • نكته‌اى در باب لابشرط قسمى و مقسمى

  •  قبل از شروع در بیان درس نكته‌اى در لا بشرط قسمى و مقسمى بنظر مى‌رسد و آن اینكه در لا بشرط قسمى خود لا بشرط، بشرط شى است یا به شرط لا است، منتهى در آنجا عدم لحاظ «احدُ مِن طَرَفَى القید و نفیه» مورد نظر است كه این عدم لحاظ را به عنوان نفى، قید قرار مى‌دهند. فرض كنید از شما سوال مى‌كنند كه: «اكرِمُ العالم». شما سؤال مى‌كنید «مَن العالم؟». جواب مى‌دهند: «سواءٌ كان یهودیا او نصرانیا و سواءٌ كان فقیها او نحویها، سواءٌ كانَ فقیها او اصولیا» در اینجا ما عدم قیدى را لحاظ كردیم، كه خود عبارت از قید است مثلا در وضو مى‌گویند آب باید مطلق باشد، یعنى نه رنگ داشته باشد نه بو و نه طعم، این مى‌شود آب مطلق. خود اطلاق در اینجا قید اخذ شده، یك وقت مى‌گویند آب هندوانه، یك وقت مى‌گویند آبى كه ترش نباشد. در آنجا قید، قید اثباتى است، در اینجا قید، قید نفى است و هر دو اینها قید است. یك وقت مولا مى‌گوید: «جعنئ بماءٍ»، عبد سؤال مى‌كند. «أىّ ماءٍ»؟ مولا مى‌گوید: آب مطلق را مى‌خواهم. آبى كه تشنگى ما را برطرف كند. در اینجا رفع قید ازناحیه اثبات و نفى شده و آن رفع قید به آن، اطلاق داده است؛ یعنى اگر آب هندوانه هم بیاورد باز امتثال امر كرده، اگر آب سیب هم بیاورد و اگر آب گلاب هم بیاورد باز امتثال امر كرده است. این اطلاقى كه در اینجا اخذ شده است و قیدى مدخلیت در تعلق حكم ندارد خودش محسوب مى‌شود.

  •  یعنى هر مایع سیالّى كه اسم آب روى آن باشد چه با پسوند، چه بى پسوند مورد نظر مولاست.

  •  و این میعان در آن اطلاق دارد ولى میعان به قید در آنجا كه نیامده است. آبى كه مایع سیالّ است. فرض كنید در باب انواع، این یك مسئله خیلى ساده است. پدر شما به شما مى‌گوید برو دو كیلو انگور بخر، شما میروید میوه فروشى مى‌بینید ده نوع انگور هست. انگور سیاه، سفید، قرمز. شما اگر یك كدام از اینها را خریدید و بردید او میتواند به شما اعتراض كند؟ خوب در اینجا مطلق اخذ كرده، لا بشرط اخذ كرده است.

  •  در مقام امتثال یك مصداق بدون مشخصات فردیه وجود ندارد. شما در مقام امتثال انگور مطلق كه ندارید، انگور مطلق فقط در ذهن ما وجود دارد

  •  یك وقت به شما مى‌گوید برو انگورشانى بخر، این مى‌شود به شرط شى، یك وقت مى‌گوید انگور بى رنگ بخر این به شرط «لا» است، یك وقت مى‌گوید برو انگور بخر این مى‌شود لا به شرط.

  •  یعنى مولا در مقام امتثال مصداق را از شما خواسته، منتهى مصداقى كه قید اثباتى و نفیى ندارد.1

  •  بیانى كه آقایان داشتند در تعاریف امور عامه: یكى این بود كه: امور عامه آن است كه اختصاص به قسمى

    1. سؤال: لا بشرط قسمى است يا مقسمى؟
      جواب: آن مال قسمى است
      س: اگر قسمى باشد که مى‌شود مفهوم چون مفهوم است که ميتواند در خارج در مصاديق متعدد جمع شود و با شى ديگر يا با عدم شى ديگر باشد
      جواب: ما هميشه به لحاظ حکايت از خارج صحبت مى‌کنيم.
      س: يعنى در واقع مى‌شود گفت مقسمى مثل آن ماهيت است؟؟؟ من حيث هى هى ليث الّا؟؟
      جواب: بله در آنجا مفهوم است منتهى در ماهيت بحث ما به وجود مربوط نيست، ما نفس ماهيت شئ را در نظر مى‌گيريم که همان نفس مفهومى است چون ماهيت عبارت از مفهوم است و عبارت از خارج نيست
      س: در لا به شرط مقسمى نمى‌توانيم بگوئيم؟؟ من الف شرط
      جواب: نه، در لا بشرط مقسمى به عروض يک وصفى و قيد مصداقى مى‌شود به اصطلاح قِسم، لذا مقسم همان قِسم است منتهى در وقتى که به معناى عام اخذ شده و قاعده هم همين است. هر اسم جنسى و هر مقسمى عبارت است از همان مصداق جسم خارجى و عين خارجى منتهى آن عين خارجى، به حذف آن قيد در مقسم لحاظ شده است. لذا تمام افراد در مقسم جمع هستند ولى در لا به شرط قسمى تمام افراد جمع نيستند.
      سؤال: پس مصداقى است؟
      جواب: نه مصداق ميتواند باشد اما نه اينکه همه اينها به عنوان يک کل مجموع در آن جمع است در لا به شرط مقسمى، ما اول ماهيت انگور را در نظر مى‌گيريم فقط به عنوان ماهيت، يعنى اين انگور داراى اين خصوصيات است، يک مقدار آب در آن هست، هسته دارد و اين ويتامين ها را و اين مزه را دارد، بدون توجه به وجود خارجى. يعنى اگر فرض کنيد به عنوان مثال: انگور در خارج وجود نداشت باز لا بشرط مقسمى در اينجا هست يعنى ما مى‌توانيم انگور را بياوريم و تجزيه و تحليل کنيم و او را تقسيم کنيم به قسمتهاى متعدد در حاليکه اصلًا نظرى به خارج نداريم.
      در اينجا فقط ماهيت را در نظر مى‌گيريم اين مى‌شود لا بشرط مقسمى. اما در لا بشرط قسمى نظر به وجود است يعنى، اين ماهيت را تقسيم کرديم به انگور رنگ دار و انگور بى رنگ، انگور بى رنگ را تقسيم مى‌کنيم به انگور بزرگ و کوچک، انگور بزرگ را تقسيم مى‌کنيم به اصناف متعدد و انگور کوچک را به اصناف متعدد، مثل بى دانه يا بادانه، انگور رنگ دار تقسيم مى‌شود به رنگهاى متفاوت، صورتى، زرد، قرمز، سياه، هر کدام از آنها به اصناف ديگرى تقسيم مى‌شود. تمام اينها مربوط به وجود است. اين مال مقسم است مال مفهوم ماهيت است حالا که ما از اين تقسيم فارغ شديم که ماهيت انگور اين است گرچه اصلًا وجود خارجى در دنيا ندارد و داراى اين خصوصيات ممکن است باشد در حاليکه ممکن است خصوصيات ديگرى و اصناف ديگرى جعل کنيم در اين زمينه اشکال ندارد اين ميتواند باشد.
      حالا در مقام خارج مولا به غلامش مى‌گويد: «جئنى بالعِنب» اينکه مى‌گويد عنب بيار ديگر لحاظ ماهيت در اينجا نشده، لحاظ وجود شده منتهى وجود هميشه مقيّد است به يک قيدى. يعنى آن ماهيت در خارج بواسطه قيد وجودى تحقق پيدا مى‌کند. سؤال مى‌کند انگور قرمز بياورم يا انگور سفيد؟ مولا مى‌گويد فرقى نمى‌کند. اينکه مى‌گويد فرقى نمى‌کند نظر به لا بشرط مقسمى که ندارد او در مقام ماهيت بود اين به لحاظ وجود خارج دارد مى‌گويد. اينکه مى‌گويد فرقى نمى‌کند يعنى من در اينجا اطلاق را قيد قرار دادم براى اين خواست تو، يعنى هر وجود خارجى که تعلق، گرفته باشد نحوه وجود براى من فرقى نمى‌کند بلکه در اينجا اصل خود وجود براى من مهم است.
      سؤال: فرموديد بشرط لا مقدّم است براى تحصيل لا بشرط؛ لا بشرط قسمى يا مقسمى؟
      جواب: لا بشرط مقسمى است. البته در هر جايى که لا بشرط قسمى و مقسمى نداريم
      سوال: اينکه در فلسفه مطرح است
      جواب: نه ما در هر جايى نداريم. بايد ببينيم مورد چه موردى است، فرض کنيد در يک جا فقط در بيان اخذ مفهوم است در آنجا لا بشرط مقسمى لحاظ مى‌شود، مثلًا: فرض کنيد کلمه، در بيان کلمه مى‌گويند: لفظى که دالّ بر معنايى باشد که آن معنا مفيد است و اين عبارت است از لا بشرط مقسمى، حالا اين لا بشرط مقسمى بيان مفهوم است. و در بيان مفهوم همه قيود را در بر مى‌گيرد هم اسم در آن هست هم فعل و هم حرف، اين مى‌شود لا بشرط مقسمى، يعنى در اين لا بشرط مقسمى آن سه تاى بصورت وجود مفهومى موجود هستند يعنى مفهوم اسم و مفهوم فعل و مفهوم حرف در آنها وجود دارد منتهى فعلًا پنهان است و اين ماده براى آن سه مصداق ديگر مى‌شود، در لا بشرط قسمى خود همين شئ خارج را ما لحاظ مى‌کنيم البته بدون قيد. در اينجا ما نظر به مصداق داريم، در وهله اول نظر به مفهوم داشتيم آن مفهومى که هرسه تاى آنها بايد در آن باشد، امّا در اينجا ما نظر به قيد نداريم، يعنى وقتى مولا مى‌گويد برو انگور بياور، نظر به مصداق خارجى انگور دارد نه به مفهوم او، مفهوم را نيامده است تقسيم کند، گفته مصداق منتهى براى من مصداق تفاوتى نمى‌کند، من منظورم فقط حبّه‌اى است که داراى اين خصوصيات است شيرين است و اوصاف ذاتى اش به اين کيفيت است. پس در اينجا بحث مفهوم نيست. به عبارت ديگر در لا به شرط مقسمى اصلًا بحث مفهوم نيست بلکه بحث مصداق است. هميشه در لا بشرط قسمى يا بشرط لاى قسمى يا لا بشرط شئ قسمى مصداق را در نظر مى‌گيريم؟؟؟

جلسه ۲۳

2
  • نداشته باشد بلكه همه اقسام را بگیرد. البته بنا بر آن تفسیرى كه مرحوم آخوند كرده اند و ما مى‌توانیم كلام اینها را توجیه كنیم و اعتراض مرحوم صدرالمتألهین وارد نشود و به عنوان عامِ مجموعى اینها تعریف كرده اند. بنابراین تعریف آنها خالى از خلل مى‌شود در حالیكه با تفسیر ایشان اشكال وارد مى‌شود. بعضیها در مقام دفاع از تفسیر بر آمدند، اینطور بیان كردند كه: «منها انَّ الامور العامه هِىَ المشتقات وَ ما فى حُكماً» یكى از این تمحّلاتى كه اندیشیدند براى توجیه تفسیرشان این است كه: امور عامه مشتقات «ما فى حُكما» هستند چون ایشان گفتند كه اگر قرار باشد امور عامه را بگوییم آن است كه مختص به قسم نباشد خوب كم هم داخل مى‌شود كم مختص به یك قسم نیست كم به جوهر و عرض، هر دو عارض مى شود. بنابراین اختصاص به یك قسم ندارد. كِیف نیز، هم عارض بر كم مى‌شود. مثل خط منحنى و خط مستقیم و نیز. كیف نفسانى داریم و كیفى كه تعلق به جواهر و امثال ذلك دارد. این هم اختصاص به یك قسم ندارد براى اینكه مبحث كم و كیف را از امور عامه خارج كنند آمده‌اند گفتند كه امور عامه مشتقات هستند.

  •  یعنى آن ذاتى وجودى كه كم بر مى‌دارد. منظور از كم متكمّم است، متكیف است آن ذاتى كه یا «ما فى حكما» یعنى ذوالكَم، آن كه با زور او را از وجود عَرَضیت در آوردند و به آن جنبه ذاتى دادند. كه داراى كم و یا كیف است اینها از امور عامه است. این قضیه روشن است و این هم اشكال را بر طرف نمى‌كند بخاطر اینكه كم و كیف اینها از مقولاتى هستند كه عارض بر موضوعى مى‌شوند «من حیث تخصّصه لِلاستعدادٍ جسمانیه» این كم و كیف عارض مى‌شوند پس معناى متكمم و متكیف باز از امور عامه واقع نشده اند چون مربوط به مادیات و امثال ذلك است. این یكى از اشكالات و «منها» یكى «انَّ المراد شمولها مع مقابل واحد یتعلق بالطرفین غرض علمى» گفتند منظور از امور عامه آن امورى است كه با یك مقابل نه با مقابلات متعدد مثل قِدَم و حدوث تعلق بگیرد به طرفین غرض علمى و این احوالى كه شما ذكر كردید: احوال جسم، احوال مجرّد و احوال جوهر و این احوالاتِ خصوصیه، اینها یا امور متكثّره هستند مثل تضادها و مقولات و امثال اینها، از مقولاتى كه امور متكثره هستند و عارض بر جسم مى‌شوند. و امر واحد نیستند كه با مقابل خودشان مقابل واحد جزء امور عامه باشند یا امور متكثره هستند یا اگر هم متكثره نیستند «غیر متعلّقهٌ بطرفیها و غرض علمى» به دو طرف آنها غرض علمى تعلّق نمى‌گیرد مثل قبول خرق و التیام. «قبول خرق و انفصال و التیام» این مربوط به كائنات و مربوط به ماده است كه خرق و التیام قبول مى‌كند و عدم قبولها بمعنى السلب

  •  اگر معناى عدم قبول را كه در مقابل خرق است. خرق و عدم خرق، التیام و عدم التیام. را به معناى عدم ملكه بگیریم خوب مربوط به جسمانیات است، اینها مى‌گویند نه ما به معناى سلب مطلق مى‌گیریم. اگر به معناى سلب مطلق گرفتیم میتوانیم موجود را تقسیم كنیم. «الموجودُ امّا یقبل الخرق و اما لا یقبلُ» یقبل الخرق مربوط به جسمانیات مى‌شود. لا یقبل الخرق به خود خدا مربوط مى‌شود فرض كنید خدا هم لا یقبل الخرق در آن صدق مى‌كند پس این از امور عامه مى‌شود یعنى امرى مى‌شود كه ازناحیه نفى و از ناحیه عدم این تعلق به همه مى‌گیرد. پس در امر عدمى غرض علمى به آن تعلق نمى‌گیرد.

  •  چون همیشه یك امر عدمى اعم است از هر موضوعى و ما در مباحثات علمى باید بحثى را در پیش بگیریم كه یك نتیجه علمى داشته باشد و لذا عوارضى كه عارض در موضوع ما مى‌شود بایستى یا اولًا و بالذات متعلق به موضوع باشد یا مساوى با موضوع باشد من باب مثال اگر ما در پزشكى راجع به جسمانیت از بدن انسان صحبت كنیم، در حالیكه جسمانیت یك امر اعم از موضوع علم طبابت است. شما باید از عوارضى صحبت كنید راجع به این بدن است كه آن عوارض یا مساوى با این باشد یا مساوى با مساوى این باشد یعنى یا اولّا و بذات متعلق به این شده باشد مثل عرض تعجب كه عارض بر انسان شده یا مساوى با انسان است مانند ضحك كه مساوى با تعجب است كه تعجب مساوى با انسان است.

  •  لذا اگر بگوئیم كه «الانسان ضاحك» غرض علمى به آن تعلق مى‌گیرد در بحث راجع به خصوص انسان، چرا؟ چون ضحك از خصوصیات انسان است اما اگر بگوئیم «الانسان ماشى» دیگر فایده‌اى ندارد یك عرض عام است كه اعم از انسان، و غیر انسان است مثل اینكه شما در طبابت بحث كنید آیا انسان راه مى‌رود یا نه؟ زیرا راه رفتن و راه نرفتن به طبابت مربوط نیست، هرچه كه عارض بر انسان شده باشد به درد موضوع این علم نمى‌خورد عوارضى كه عارض بر ذات انسان شود از حیث حصول غرض و نتیجه و بحث راجع به آن نعوتى كه اعم از موضوع هستند مربوط به این علم نیست و مربوط به علم دیگر است. در علم دیگر شما اگرخواستید راجع به حیوان بحث كنید مى‌توانید بگوئید حیوان مشى مى‌كند. راه مى‌رود غرض علمى هم به آن تعلق مى‌گیرد. این مشى ناشى از اراده و قوه خیال مى‌شود.

  •  به اینها غرضهاى علمى تعلق مى‌گیرد در هر صورت در هر علمى از عوارض و نعوت و احوال بر موضوع آن علم صحبت مى‌شود كه مساوى با آن باشد و خارج از حیطه آن وجود نداشته باشد. موضوع علم طب بدن انسان است «مِن حیثُ الصّحه و الممراضیه» این مى‌شود موضوع علم طب، امّا بدن انسان «مِن حیثُ انّهُ ذو النفّس الناطقه» موضوع علم طب مى‌تواند باشد؟ چون مربوط به علم طب نیست اگر احوالى را بواسطه نفس ناطقه مطرح كردیم چون نفس ناطقه مجرد است، از خصوصیات مجرد این است كه زمان و مكان بر نمى‌دارد پس بنابراین ادراك معانى باید ادراك معانى مجرّده باشد و امثال ذلك. این مساوى با موضوع نیست، در اینجا باید با هر موضوعى نعوت مساوى با خودش یعنى آن احوالى كه در قالب صحت و مرض عارض مى‌شود را مطرح كرد صحت برچه عارض مى‌شود؟ تعریف صحت چیست؟ تعریف مرض چیست؟ در چه شرایطى صحت بر مرض غلبه دارد؟ چه عللى موجب صحت و چه عللى موجب مرض است تمام این امور امورى است كه مربوط به نفس موضوع است. لذا خرق و عدم خرق، عدم الخرق، نبودِ خرق، این عدم است و عدم همیشه اعم است از موضوع، نه تنها اعم از موضوع علم است بلكه اعم است حتّى از موضوع علم الهى كه بحث از وجود است، پس عدم الخرق این در اینجا هیچ نوع نتیجه علمى براى انسان به بار نخواهد آورد. این هم اشكال بر این شِق از تعریف، تعریف سوّمى كه شده، این در صورتى است كه ما مقابل را مقابل واحد بگیریم یا اینكه گفتند باصطلاح تقابل را به معناى مباینت بگیریم اگر به این معنا بگیریم، مطلق المباینه، میدانیم كه هر احوال خاصه ایى با یكدیگر

جلسه ۲۳

3
  • مباینند. احوالى كه مربوط به جسم است با احوالى كه مربوط به عرض است با همدیگر مباینت دارند، احوالى كه مربوط به جوهراست با احوالى كه مربوط به واجب الوجود است مباینت دارند پس این احوال مِن حیث المجموع امور عامه را تشكیل مى‌دهند چون امور عامه امورى است كه با آنكه مباین با خودش است جمع مى‌شود یعنى احوالى كه مربوط به جسم است مباینت دارد با احوالى كه مربوط به واجب الوجود است، هر دو را با هم یك كاسه مى‌كنند مى‌شود امور عامه در حالیكه اینها احوالات خاصّه هستند نه احوالات عامّه، بعد آمدند گفته‌اند كه مراد از تقابل، اگر تقابل تضاد باشد امكان و وجوب كدامیك از این اقسام است آیا از اقسام تقابل تضایف است در تقابل تضایف هر دو باید امر وجودى باشند و هر دو در یك زمان تحقق پیدا كرده باشد در حالیكه امكان و وجوب دو امر وجودى نیستند این مربوط به ماهیت است، وجوب مساوى وجود است اما امكان مربوط به ماهیت است و این عدم در آن تسرى دارد. اگر از مقوله سلب و ایجاب باشد كه سلب و ایجاب بر امكان و وجوب بار نمى‌شود. سلب به معنى زید و لازید است و امكان و وجوب دو مفهومى هستند كه سلب و ایجاب در آنها راه ندارد اگر به معناى عدم الملكه باشند عدم الملكه در آن جاست كه مِن شأنِه اینطور باشد و ما مى‌بینیم كه امكان و وجوب مِن شأنه ندارد در این كه یك شیئ متصّف به امكان باشد و تعلق وجودى گرفته باشد. خدا مگر من شأنه اینست كه متصل به امكان باشد؟ نه آن وجود مساوى با وجود است پس داخل در این تقابل نیستند لذا گفتند كه: «و منها انّ المراد بتقابل ماهو اعم من ان یكون بذات او بالعرض»

  •  مراد از تقابل این است كه اعم از بالذات و بالعرض باشد. یك تقابل به ذات داریم مثل زید و لازید امكان و لاامكان وجوب و لاوجوب، این مى‌شود تقابل به ذات. تقابل بالعرض آن است كه: مقابل اوست بالعرض. یعنى بواسطه وجوب مقابل با اوست گرچه مقابل مقابل حقیقى نیست مثل وحدت وكثرت. وحدت مقابل كثرت نیست چون مقابل طرد مى‌كند مقابل را، ولى وحدت علت براى كثرت است، یك علت براى دو است اگر یك را از دو بردارید دو باقى نمى‌ماند اگر یك را از چهار بردارید مى‌شود سه، اگر یكى دیگر هم بردارید مى‌شود دو، پس چطور ممكن است علت مقابل با معلول باشد مى‌گوئیم منظور تقابل، تقابل بالعرض است یعنى بواسطه مصداق خارج مى‌شود مقابل او، شما فرض كنید چهار تا سیب داشته باشید اینجا، یك سیب هم اینجا داشته باشید، به لحاظ وجود خارج این مقابل آن واقع مى‌شود.1

  • تطبیق متن

  • «تقابل بالعرض کما بین الوحده و الکثره و غَفَلوا (غافل شدند) عَن، صدقها بهذا المعنى عَلى الاحوال الخاصه» به این معنا بر احوال خاصه صدق مى‌كند شما وقتى مى‌گویید بالعرض تمام احوالات خاصه بالعرض با هم مقابل هستند و تمام خصوصیات سواد و بیاض، اینها بالعرض با همدیگر مقابل هستند اینها مقابلین هستند تمام مقولات بالعرض با همدیگر مقابل هستند یعنى به لحاظ وجود و به لحاظ مصداق خودشان با همدیگر تقابل دارند پس احوالات خاصه همه داخل در تعریف عامه مى‌شود و این خلاف است. «الى غیر ذلک من الّتکلفات و التعسفات البارده و انت إذا تذکرت» «انَّ أقسام الحکمه الالهیه» «الهیه ما یبحث فیها» «عَن العوارض الذاتیه للموجود المطلق بما هو موجودٌ مطلق» از عوارض ذاتیه نه از عوارض عَرَضیه، آن عوارض ذاتیه براى موجود مطلق چون موجود مطلق است. «بما هو موجود المطلق» را بیخود نیاوردیم نه موجود مطلق به لحاظ «أنَّهُ متخصص الاستعداد» نه موجود مطلق مقید به أنّهُ جسمٌ أنّه جوهرٌ به أنّه عرضٌ، به أنّه واجب الوجود، به انهٌ مجرد، نه موجود المطلق بما هو موجودٌ مطلق كه عبارت است از همان عبارهٌ اخرى وجود، بدون هیچ قید. امورى گفته مى‌شود عامه به آن امور كه عارض ذاتى مى‌شود، بر نفس الوجود سواى اینكه این وجود، امكانى باشد یا وجود واجبى، وجود عِلّى باشد یا معلولى؟ در تمام اینها این امور عامه بر این وجود بار مى‌شود وقتى كه این را متوجّه شدیم «اى العوارض التى لا یتوقف عروضها للموجود» «على أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا» بر اینكه ریاضى یا طبیعى بشود و اینكه تعلیلى بشود آن موجود ما یعنى در مقوله تصوّر درآید یا اینكه طبیعى و در مقوله جسم و طبیعت در آید «لا ستغنیت عَن هذه التکلفات»

  •  در اینجا چون خود موجود ماهیت بر نمى‌دارد در اینجا مقسمى و قسمى یكى مى‌شود یعنى یك معنا در اینجا پیدا مى‌كند چون وجود در اینجا ماهیت بر نمى‌دارد و آن لا بشرط مقسمى معمولًا در مورد ماهیات است كه این صرفنظر از آن است.

  •  ممكن است به نظر آید كه كلمه مطلق و بما هو موجود یكى است در حالیكه اینگونه نیست.

  •  بطور مثال: از عوارض وجود خارجى، انسان یكى تعجب است احساس شعور و ادراك همه از عوارض ذاتى هستند ما موجود مطلق را بدون قید در نظر مى‌گیریم اگر بدون قید در نظر بگیریم مى‌شود «بما هُو موجود» اما وقتى گفتید موجود به لحاظ «انَهُ مقید» این همان موجود مطلق است یعنى اطلاق را از موجود بیرون كشیدید منتهى مقیدش كردید به لحاظ انّهُ انسان، به لحاظ انه مجرد و امثال ذلك.

  •  فهم آنستكه ببینیم محدود این عوارض كجاست؟

  •  شما باید بحث را راجع به این قرار بدهید كه این عوارض ذاتیه را در چه محدوده‌اى در نظر مى‌گیرید. یك وقتى آن نوع را در نظر مى‌آورید مى‌گویید كه حیوان، عوارض ذاتیش چیست؟ یك وقت جنس را، یك وقت شما نوع را مى‌آورید مى‌گویید انسان. عوارض ذاتى اش چیست؟

  •  ما مى‌توانیم بگوئیم كه یكى از عوارض ذاتى حیوان تعجب است منتهى همه حیوانات؟ نه خصوص انسان. ما مى‌توانیم بگوئیم تعجب مال حیوان نیست؟ منظور شما از حیوان گوسفند نباشد نه آن ماهیت درّاك شاعر و آن احساس كننده كه آن جنبه شمول دارد هم انسان و هم غیر انسان را. تعجب از عوارض ذاتى حیوان است منتهى «لا حیوان بما هو حیوان» بل «حیوان بما هو انسان» این قید بما هو انسان مى‌آید بَقر و غنم و امثال ذلك را خارج مى‌كند ولى تعجب از عوارض ذاتى حیوان است.

    1. سؤال: واحد مى‌شود اما وحدت که ديگر اى‌ن گونه نمى‌شود؟
      جواب: وحدت انتزاع از واحد است شما از يک واحد يک وحدت انتزاع مى‌کنيد پس بالعرض يعنى بواسطه آن واحد وحدت هم مقابل آن کثرت مى‌شود. يا فرض کنيد که واجب و ممکن، به لحاظ وجود مقابل هم هستند.

جلسه ۲۳

4
  •  مگر فصل جنس را تقسیم نمى‌كند به انواع متعادله، از عوارض ذاتى جنس هست یا نیست؟ در عین حال اخص است.1

    1. سوال: ما در تعر يفمان اصلًا کلمه حيوان نياورديم
      جواب: موجود آورديم ما موجود را مى‌گوئيم. عوارض ذاتى موجود چى‌ست؟ فرض کنيد يکى از عوارض ذاتى موجود؟؟؟ است
      سؤال: اين که ذاتى نمى‌شود
      جواب: چرا ذاتى ذاتى است اين تحيّز الان از عوارض ذاتى براى موجود است منتهى به لحاظ «کونهُ جسماً نه به لحاظ کونهُ غير جسماً بل مجردٍ». اگر موجود را به لحاظ کونه مجرداً بگيريم اين از عوارض ذاتى او نيست. ولى اگر موجود را به لحاظ «کونهُ جسما طبيعياً» بگيريم تحيز يکى از عوارض ذاتى مى‌شود.
      و چون جزء ذات مى شود، ناچاريم «بما هو موجود مطلق» بگيريم يعنى ما قيد اطلاق را در موجود حفظ کنيم و موجود مطلق را با اطلاقش در نظر بگيريم اين عوارض ذاتيه اش آن است که به اصل موجوديت بر مى‌گردد نه به جهت قيدش و تحيز که به لحاظ قيد آن است خارج مى‌شود.
      لذا ما موجود را تقسيم به واجب و ممکن مى‌کنيم عروض وجوب و امکان که بر وجود حمل مى‌کنيم اگر اين عارض ذاتى باشد يا بايد حتماً واجب باشد يا حتماً امکان داشته باشد ديگر نمى‌توانيم دو شِق متضاد هم را بر او حمل کنيم.
      چرا که وجود مطلق به لحاظ اين است که آن وجود مطلق اصل و مبدأ براى تحيز است به آن لحاظ در نظر مى گى‌رى‌م.
      سؤال: چون اطلاق دارد اگر اطلاق داشت وقيد اطلاق را بخواهى‌م حمل کنى‌م نمى‌شود؟
      جواب: ما آن تقى‌د را در نظر نمى‌گيريم، ما هميشه در مقام تقسيم که قيد را لحاظ نمى‌کنيم در مقام تقسيم آن اطلاق را، خود اصل آن مفهوم را در نظر مى‌گيريم حالا آن مفهومى که شما در نظر مى‌گيريد چون در وجود، مفهوم معنا ندارد همان ماهيت خارجى بلکه همان تعين خارجى را در اينجا لحاظ مى‌کنيم. يعنى تشخص را لحاظ مى‌کنيم بالحاظ صُوَر متعدده‌اى که دارد و آن وجود خارجى که ما لحاظ مى‌کنيم. مى‌گوئيم يک اصل و يک ريشه دارد که آن اصل و ريشه مبدأ براى صور و قى‌ود و مبدا براى تعينات است آن اصل و ريشه يا به حال خود هست يا تبديل پيدا کرده؟ اگر اصل و ريشه به حال خود باشد مى‌گوئى‌م واجب الوجود اگر تبدى‌ل پى‌دا کرده باشد مى‌شود ممکن الوجود
      سؤال: در مورد طبيعيات هم اينطور پيش مى‌آيد وجوب مى‌آيد در قالب ماده. در قالب ماده آمدن و متحيز شدن
      جواب: ماده آمدن از چيزهاى بعدى است يعنى وقتى آمديم تقسيم کردى‌م به وجوب و امکان بعد مى‌آئيم سراغ امکان يکى يکى مى‌آئيم، اين تقسيم تقسيم ثانوى است نه تقسيم اوّلى، آمدى‌م سراغ امکان، امکان يا مجرد است يا غير مجرد، مجرد را مى‌گذاريم کنار غير مجرد يا جسمش لطيف است يا جسم کثيف. جن و اينها را مى‌گذاريم يک طرف مى‌آئيم سراغ جسم کثيف مى‌گوئيم اين جسم کثيف يا جماد است يا نبات است، جماد مى‌رود کنار مى‌ماند نبات، اين نبات يا مترتب به حيوان مى‌شود يا نمى‌شود. و در حى‌وان هم تقسيمات ديگر هست. اى‌نها تقسيمات بعد است ولى در تقسيم اولى عبارت از امور عامه است چون در آن تقسيمات بعدى احوالاتى که عارض مى‌شود بر موضوعات مسائل همه متحصص الاستعداد هستند ولى وجود درعين تنهايى خود تقسيم مى‌شود به تعين برداشتن و بر نداشتن که کارى به تعينش نداريم.
      ممکن است سؤال شود که در اينصورت جوهر خارج مى‌شود در حاليکه در فلسفه بحث از جوهر و عرض است پس همه ابحاث آن استدرادى مى‌شود در جوب بايد گفته شود فلسفه که فقط امور عامه نيست. فلسفه امور عامه است. امور خاصه است مسائل مربوط به واجب الوجود و مسائل مربوط به خصوصيات هر کدام از اين «اجرام»، لذا در فلسفه بحثهاى متعدد است و قبلًا رياضى و امثال ذلک در آن بحث مى‌شد. ولى الان ما اولين کارى که نسبت به امور عامه مى‌کنيم اين است که امورعامه را درست تعريف کنيم. ما هزار تا بحث در فلسفه داريم آيا امور عامه در فلسفه عبارت است از بحث از کم، کيف معقولات امور ذهن و تمام اينها خواهد شد اينها امور عامه نيستند. و تعريف جدا دارند و بحث در فلسفه هم از آنها خواهد شد. آن امورى عامه هستند که به وجود من حيث وجود بر مى‌گردند نه به وجود به لحاظ تحققش در ذهن و در خارج به خود وجود من حيث الوجود يعنى به احوالى که مختص به اين است بر مى‌گردند پس مى‌بينيد که جاى اعتراض نيست.
      س: اينکه در اينجا ما بحث مى‌کنيم «و انت اذا تذکرت ان اقسام حکمت الهيه ما يبجثُ فى‌ه ان عوارض الذاتيه» چون بحثى که در حکمت دارى‌م درحقيقت همين بحث است، وقتى تعريف مى‌کنيم مى‌گوئيم در حکمت بحث از عوارض ذاتيه موجود مطلق است،
      جواب: نه، بحث از موجود مطلق نى‌ست بحث در عوارض موجود است نه موجود مطلق در اقسام حکمت الهيه بحثى که مى‌شود بحثى است که از عوارض ذاتى‌ه براى موجود «امّا موجودٌ مطلق» مى‌شود امور عامه. «اما موجودٌ مقيد» باز از عوارض ذاتيه است مثل مربوط به بارى تعالى، در بارى تعالى بحث موجود مطلق نيست به لحاظ موجود. ما در آن مقام بخواهيم بحث کنيم به شرط لااخذ مى‌کنيم مى‌گوئى‌م موجودى که تعيّن نداشته باشد، تشخص نداشته باشد- کيف و کم و عرض و عارض نشود.
      س: در وحدت وجود همان مى‌شود نه موجود مطلق
      جواب: بله وقتى که شما به شرط لا اخذ مى‌کنيد تبديل به موجود مطلق مى‌شود ولى بحث ما در فلسفه اعم از موجود مطلق و موجود مقيد است يعنى يک موجود مطلق لا به شرطى يعنى موجودى که تعين ندارد جسم ندارد تجردش تجرد امکانى است و آن است که فقط رنگ و مزه ندارد و آن است که عرض بر نمى‌دارد. اينها را ندارد. پس چه مى‌ماند يک وجود پاک و زلالى ته قضيه باقى مى‌ماند که اسمش را مى‌گذاريم خدا، يعنى وقتى صفات را از او سلب کرديم آنچه که ته آن باقى مى‌ماند عبارت است از وجود مطلق، اين وجود مطلق همان واجب الوجود است.
      نه وجود مطلق که ما در فلسفه امور عامه بحث مى‌کنيم نه اينکه فقط خدا را مى‌گويد بشرط لا و به شرط شى و لا بشرط همه را مى‌گيرد يعنى هم وجود مقيد و هم مطلق را به عبارت ديگر بحث از مطلق الوجود است.
      در عوارض ذاتى‌ه براى موجود باى‌د لحاظ بکنيم و ببينيم آن عارضى که مال خود آن موضوع است چى‌ست؟ الان بحث ما موجود مطلق است، در موجود مطلق، موجود بدون قيد. ميخواهيم عوارضى که بر وجود اينها عارض مى‌شود درنظر بگيريم مثل وحدت، کثرت، عليت و معلوليت، اشتراک يا تشخص يا وساطت يا تشکيک و امثال ذلک. اشتراک معنوى و اينها. آنها آن عوارض ذاتى‌ه به خود وجود است. سواى اينکه اين وجود مجرد باشد يا نه اصلًا راجع آن نيست. به خود وجود به آن خمى‌ر ماى‌ع آن عوارض ذاتى‌ه امور عامه گفته مى‌شود. پس بايد قيد اطلاق را در اينجا بياوريم؟؟؟
      سؤال: معقولات ذاتى‌ه مساوى با موضوع هستند
      جواب: معقولات ذاتى‌ه مساوى هستند منتهى اگر قيد موجود مطلق را نياوريم ممکن است آن موجود را بگوئيم موجود مطلق، چون خود اطلاق در خود وجود هست اصلًا وجود، خود اطلاق است. پس جمعش با مقيد اشکال ندارد. و اشکال ندارد که موجود مطلق به لحاظ تقيدش به انسان بشود انسان
      پس اگر از عوارض ذاتيه موجود مطلق بما هو انسان بحث کرده باشيم از عوارض ذاتى‌ه وجودى که تقيد به انسان خورده است موجود مطلقى که تقيد به انسان خورده است وجود موجود مطلق است وجود که مقيد و قيد نيست اصل الوجود هم که مطلق است و اطلاق هم انتزاعى از وجود است.
      سؤال: اگر اطلاق لحاظ کرديم ديگر انسان بودن قى‌د ندارد؟
      جواب: نه اگر انتزاع کرديم يعنى انتزاع اطلاق را به لحاظ قيد اضافى در نظر گرفتيم چون وجود مطلق است اصل الوجودمى‌شود «يجتمع مع القى‌ود» بنابراين اگر وجود مطلق به لحاظ انسان در نظر گرفتيم آى‌ا عوارض ذاتى انسان عوارض ذاتى وجود نيستند؟
      يک وقت اطلاق را لازمه براى وجود مى‌دانيم مى‌گوئيم وجود اصلًا مقيد نمى‌شود چون اگر مقيد باشد يک مقيد نمى‌شود که تبديل به يکى ديگر بشود. سياه هيچوقت تبديل به سفيد نمى‌شود. و سفيد تبديل به قرمز نمى‌شود. چون سفى‌دى يک وجود مقيد و يک عرض مقيد است. پس مقيد هيچگاه تبديل به مقيد ديگر نخواهد شد. چرا وجود اين همه صورت بر ميدارد؟ چون در آن اطلاق است. و اين اطلاق مى‌شود انتزاعى نه اطلاق اعتبارى. در اينجا اطلاق اعتبارى را بايد در گرفت نه انتزاعى را پس اگر آمديم و گفتيم که وجودى که انسان است آيا در اينجا وجود مقيد تبديل به انسان شده يا همان وجود مطلق تبديل به انسان شده است؟
      اگر از عوارض ذاتى‌ه انسان بحث کرديم مى‌شود از عوارض ذاتيه موجود مطلق «بما هو انسانُ» لذا در اينجا بما هو موجود مطلق را باى‌د به عنوان قيد اعتبارى در نظر بگيريم و مى‌گوئيم بحث ما از وجود وجود است نه وجودى که به قيد انسان باشد. نه وجودى که به قيد حيوان باشد نه وجود که خود وجود به تنهايى لذا «بما هُوَ موجود مطلق» را براى اين جهت در اى‌نجا آوردند اين عوارض ذاتى‌ه کفايت نمى‌کند.
      مى‌گويند عبائى گفته بود روبروى ضريح در نماز جمعه گفته بود، تو را به اين امام رضا، آنقدر بچه توليد نکنيد
      همين چند شب پيش کنار ضريح بود، شب شنبه نشسته بودم درست موازى بودم، تکيه داده بودم، به دى‌وار و تنها هم بودم تنها هم بودم، ظاهراً اولين دفعه اى بود که ما حرم مشرف شديم تنها، يکدفعه آقا ما حرم رفتيم گفتيم بگذار نصفه شب برويم ديگر کسى دنبالمان نيايد و تنها باشيم، آقا رفتيم الحمدلله، خوب رفتيم کنار و نشستيم يک دعايى هست دعاى مکارم الاخلاق، آن را داشتيم مى‌خوانديم و خيلى خوش بوديم، يکدفعه نگاه کرديم ديديم دو تا صف پشت سرمان، گفتم، ولم نمى‌کنيد، هيچى هم نمى‌گفتند، دو تا صف شما نصفه شب از کجا پيدايتان شد، سبز شديد يکدفعه در حرم، اما خوب اين دفعه، نه، کسى نبود، داشتيم، يکدفعه، خيلى ها بودند، نشسته بودند، هفت، هشت تا از آقايان هم بودند، اينطرف و آن طرف، ديدم يک جوانى، من در پادر نشسته بودم، کارى هم نمى‌کرديم، همينطورى، يکدفعه يک جوانى آمد، خيلى شيک پوش و معلوم بود که خيلى به اصطلاح جِنتِلمن است، خيلى صاف و صوفى و عطر اود کلنش و اينها هم خيلى از پنج شش مترى اش مى‌آيد، آمد و ديدم هِى نگاه مى‌کند، من سرم را انداختم پايين ولى مواظبش بودم، دى‌دم همينطورى نگاه مى‌کند، اينور و آنور، چشمش به من که افتاد، يک نگاهى کرد و آمد، آمد جلو، گفت
      «- سلامٌ عليکم- سلامٌ عليکم و رحمه الله»،- آقا خدا يک بچّه اى خدا به ما داده، اذان و اقامه مى‌گوئيد؟- بله البتّه، آقا، البته، خيلى خوشحال شد و بعد از پنج دقيقه ديديم يک بچّه را باندرول کرده فلان و خيلى تى تيش مامانى، گفتم خوب بَه بَه بارک الله آفرين، خدا برکت بدهد خدا انشاء الله طول عمر بدهد، خدا خانه شما را به واسطه اين مبارک بکند، چکار بکند، اسمش را چه گذاشتيد؟، گفت: زهرا گذاشتيم- گفتيم: بَه بَه ديگر خيلى عالى شده، امشب از دست امام رضا عليه السلام عيدى گرفتيد و اين حرفها، اذان و اقامه هم گفتيم و بعد يک هزار تومانى هم گذاشتم و گفتم اين هم يک شيرينى امشب بخريد، گفت: نَه نَه آقا، نَه، من بايد بدهم، نَه، نَه، نَه، گفتم: آقا مال من نيست آقا، اين ديگر بنده خدا معلوم نبود، چى شد بنده خدا رفت و اين چقدر مؤثر است، يعنى واقعاً اگر انسان اينطور با مردم برخورد داشته باشد تا اينکه او بيايد بگويد شما را به اين امام رضا بچه درست نکنيد، اينها آبروى پيغمبر را بردند، اصلًا اسلام به درک، واقعاً ائمه، پيغمبر، يعنى آبرو نگذاشتند، اين مسير، مسيرى است که آقا ياد دادند، آقا به رفقايشان اين را ياد دادند، اين قسم سلوک با مردم، اين قسم ترويج دين به اين نحو، ايشان ياد مى‌دادند.
      يا على، خداحافظ شما