/ 5

جلسه ۲۱

1
  •  بحثى كه، راجع به مسئله وجود و موجود بود، تمام شد. ماحصل مطالب، این است كه، وجود یا عبارتست: از یك مفهوم، یا یك مصداق، به عبارت دیگر، اگر ما وجود را به معناى مفهوم بگیریم، یعنى جنبه بروز و حدوثى، یك حقیقیتى میشود بر یك ماهیت حالا سواى اینكه آن ماهیت عین همان وجود باشد كه در مورد خداوند متعال است یا جداى از آن ماهیت باشد، كه در مورد بقیه ممكنات مى‌باشد اما اگر وجود را به معناى مصداقى گرفتیم، یعنى، وجود در اینجا عبارتست: ازآن نفس الحقیقه كه عارض مى شود، و جنبه حقیقت او لحاظ بشود. در اینجا به این وجود، نه مى توان نه اسم مصدر، گفت، یعنى وجود در اینجا یك مقوله اى است فراتر و بالاتر از این دو مقوله، كه نه جنبه عروض در او لحاظ بشود، كه بتوانیم بگوییم مصدر و نه اینكه نتیجه الفعل باشد، تا اینكه بشود اسم مصدر، نتیجه الفعل تغیر وعبارتست از، تبّدل و حدوث. فرق بین مصدر و اسم مصدر، فرق در نتیجه و نفس التحول است. به نفس التحول و تبّدل، كه «زدن» است، مصدر مى‌گویند و، به آن نتیجه اش كه آن درد محقق خارجى است اسم مصدر مى‌گویند. «گفتن»، مى شود «قول»، نتیجه اش مى شود، گفتار، یعنى چكیده و ما حصل این عمل وفعلى كه، از متكلم سر مى زند. و چون وجود یك مقوله اى است ما فوق این دو، یعنى نه آن جنبه تبّدل و حدوث مى تواند معّرف براى وجود واقع شود ونه نتیجه الحدوث كه عبارتست از: تعین یك شئ خارجى بواسطه حدوث. بنابراین، نه مى شود به وجود مصدر و بگوییم، نه اسم مصدر.

  •  بنابراین وجود عبارت است از، یك حقیقت خارج، كه آن حقیقت خارج عبارتست از، نفس آن ذات، و شیى كه، مساوى با وجود است. این در صورتى است كه، منظور ما از وجود، وجود اطلاقى باشد. اما اگر منظور از وجود و موجود، به معناى ذاتٌ ثبت له الوجود بود، در اینجا موجود با وجود از نقطه نظر مفهومى تغییر پیدا مى كند، دراینجا دلالت مى كند بر ثبوت ذاتى كه، ثبت له الوجود است، كه آن ذات عبارتست از ماهیت. البته ذات ثبت له الوجود، نه به معناى تقدم طبیعى ذات است بر موجود، بلكه این ذات، در واقع، نفس همان وجود است، منتها نفس وجودى كه، مقید است، و ما به لحاظ ربط آن قید با مقید است كه ماهیت را انتزاع مى كنیم، و او را از سایر موجودات دیگر تمیز مى دهیم.

  • نقد ملاصدرا بر برخى از تعاریف امور عامه توسط اعاظم

  •  در اینجا، بلكه تعاریفى براى امور عامه شده، كه مرحوم آخوند بر آن تعاریف اشكالاتى وارد مى كند. چون گفتیم امور عامه كه گفتیم عبارتست از، آن امور و عوارض ذاتیه و اوصافى كه براى موجود است و آن اوصاف اختصاص به یك وجودى دون وجودى ندارد، بلكه بالنسبه، به نفسِ وجود، این اوصاف و عوارض وارد است، اما نه موجود به لحاظ خصوصیت خاص، نه موجود به لحاظ طبیعتش و طبع بودنش، نه موجود به لحاظ مجرد بودنش، نه موجود به لحاظ اسود و ابیض بودنش، نه موجود به لحاظ ریاضى طبیعى بودنش بلكه این عوارض به لحاظ نفس موجود و خود وجود بار مى شود مثل اینكه، بحث مى كنیم كه، این وجود آیا مشتركِ معنوى است یا نه؟ آیا این وجود مُشكّك است یا نه؟ آیا وجود اصالت دارد یا ندارد؟ ماهیت، اصالت دارد یا ندارد؟ آیا وجود فرض كنید كه، قائم به غیر است یا قائم به ذات خود؟ آیا در وجود امكان است یا وجوب؟ آیا وجود تقسیم به امكان و وجوب مى شود یا نمى شود و امثال ذلك.

  •  اینها عوارض ذاتیه و یك انتزاعاتى است كه، از موجود به ماهو موجود، ما انتزاع مى كنیم. كارى به خصوصیت و تحیث این، به حیثیت خاص نداریم، چون اگر اینطور باشد پس اختصاص به یك علم خاص پیدا مى كند. اگر فرض كنید بگوییم كه آیا این موجود زبر است یا نرم؟ این اصلًا از بحث مجردات مى رود بیرون. و فقط مخصوص به ماده مى شود. یا اینكه بگوییم آیا این موجود، طبعش سرد است یا گرم؟ این مخصوص پزشكى و طب مى شود. این شیئ وداروئى كه در اینجا هست، طبع سرد دارد یا طبع گرم؟ یا در مورد خصوصیات اجرام و اجسام تعلیمیه. بحث روى ریاضى بودن موجود، تعلق مى گیرد، نه روى نفس موجود.

  •  به عبارت دیگر آنچه كه ما در فلسفه اولى و امور عامه از او بحث داریم، عبارتست از، احوال و انتزاعات و اوصاف و عوارضى كه بر خود موجود، من حیث هو موجود، بار مى شود. لذا آمدند، این امورِ عامّه را تفسیر و بیان كردند، عده‌اى امور عامه را یك امورى كه اختصاص به یك قسم، ازاقسام موجود ندارد. دانسته‌اند من باب مثال: اگر ما موجود را، تقسیم كنیم به وجود واجب و وجود جوهر و وجود عَرَض، از این سه خارج نیست، یعنى كل عالم وجود یا واجب است كه خداوند متعال است، یا جوهر و یا عرض است مرحوم آخوند مى فرمایند كه، ممكن است شما بگویید كه كم (كَم مِن متصل) هم عارض بر جوهر مى شود و هم عارض بر عرض. چون عارض بر جوهر به لحاظ جسم تعلیمى اش، عارض بر عَرَض هم مى شود. این كتاب یك جسم طبیعى دارد، كه نیم كیلو وزن دارد و یك جسم تعلیمى دارد، یعنى، آن صورت ذهنیه ما، كه عبارتست از مكعب مستطیل بودن آن و این صورت ذهنیه همان چیزى است كه نمى شود آنرا در دست گرفت. آن چیزى را مى توانید در دست بگیرید كه وزن داشته باشد، ولى آن كه وزن ندارد را كه نمى شود در دست گرف. فایده هم ندارد، انسان، همیشه باید به دنبال امورى برود كه، در خواب و خیال و اهواء و احلام نباشد.1

  •  آن صورت ذهنیه را كه نمى‌شود در دست گرفت.

  •  بعد مى گوید، این امور دنیا، همه مثل خواب آن شخصى مى ماند كه در احتلام دارد به سر مى برد. خیال مى كنیم، اینها مسائل واقعى و حقیقى است، ولى یكدفعه مى بینیم، عمر تمام شد و همه را باید رها كنیم و برویم، این قضیه جسم تعلیمى هم، مثل قضیه همان شخصى است. نمى شود آنرا در دست گرفت فقط صورت ذهنیه است، یك مكعبى و یا مخروط باشد، در هر صورت هیچ فرق نمى‌كند. سطح خودش هم عَرَض است، كه عارض بر جسم تعلیمى مى شود، عروض سطح بر جسم، به لحاظ جسم تعلیمى اش است. یعنى، چون این كتاب داراى جسم تعلیمى است، لذا، سطح هم عارض بر كتاب مى شود

  •  بناءً علیهذا، این، كَم مِن مُتصل، اختصاص به یكى از اینها ندارد. هم بر عَرَض عارض مى شود هم بر

    1. آن قضيه مولانا، که حال وهواى دنيا را، تشبيه مى کند به آن شخصى که، در خواب مى ديد با زنى جماع مى کند را شنيده‌ايد؟ اين فقط، خواب است و بعد که از خواب بيدار مى شود، مى بيند: اى داد بيداد! بايد حمام برود و فقط ضعف برايش باقى مى ماند.

جلسه ۲۱

2
  • جوهر عارض مى شود، پس باید شما كَم را، جزو امور عامه بگیرید.1

  •  این تعریفى كه در اینجا هست این است كه امور عامه، امورى است كه به یك قسم از اقسام موجود، مختص نباشد. یعنى اگر ما، یك شیئى را پیدا كردیم كه، مخصوص عَرَض بود و آن دو خارج بود، دیگر از امور عامه نیست. مخصوص جوهر بود، آن دو تاى دیگر خارج بود، دیگر جزء امور عامه نیست. اگر مخصوص واجب بود، نیز همینگونه بود لذا، بحث در مورد صفات باریتعالى و الهیات خاصه، جزء امور عامه نیست، این فقط اختصاص به واجب دارد. بنابراین، اگر فقط اختصاص به یكى از این امور داشت آن را امور عامه نمى گویند.

  •  حال در كَم چطور؟ ما كَم آمدیم پیدا كردیم كه نه اختصاص به جوهر دارد و نه اختصاص به عَرَض دارد. بلكه هم جوهر و هم عَرَض، هر دو را در برمى گیرد؛ پس باید بگوییم جزء امور عامه است. این كه مى گویند لا یختصّ به قِسم مِن اقسام و این كم اختصاص به دو قسم از اقسام دارد. یعنى به یك قسم از اقسام ثلاثه اختصاص نداشته باشد. وآن دو را در بر مى گیرد، این جزء امور عامه است

  •  بحث اینكه ما سه چیز داریم واجب و جوهر و عرض، مفروغٌ عنه است، حال ما تعریفمان را چگونه بناء كنیم؟ ممكن است بگوییم این كَم به ممكن و امثال ذلك بر مى‌گردد یا اینكه به ممكن به وجود طبعىِ ممكن، بر مى گردد نه به مجرد. تعریف كه این را نمى رساند. آن تعریفى كه ما داریم این است: امور عامه امورى است كه به یك قسم از این اقسام ثلاثه مختص نباشد. و ما مى بینیم كَم به دو قِسم مربوط است و جزء امور عامه است

  •  كِیف هم به همین نحو است چون كِیف هم شامل جواهر و هم شامل أعراض مى شود، یك كیف، كیف نفسانى داریم كه داخل در جواهر است و یك كیف، كیف أعراض خارجى است.

  • جواب از اشكال مرحوم آخوند

  •  ولى ما مى توانیم از این اشكال مرحوم آخوند جواب بدهیم و از مفسر امور عامه، دفاع كنیم كه منظور ایشان كه مى گوید، بقسمٍ مِن أقسام الوُجود منظور عام مجموعى است نه عام أفرادى. یك وقتى ما من باب مثال، مى گوئیم (أكرِم العلما) اكرِم: یعنى حكم «اكرام» روى تك تك علما «على نحو الاستقلال و على نحوالفردیه» بار مى‌شود و هر فرد از عالمى (أكرم العلما) شامل رو مى شود، ولى یك بارعام مجموعى لحاظ مى‌شود یعنى «أكرم العلما ان كان مجموعاً» یعنى یك اثرى مترتب بر اجتماع است، نه بر تك تك.

  •  در اینجا هم منظور ایشان اینست، نه این تفسیرى كه شما كردید، امور عامه، آن امورى است كه اختصاص به یكى، دون دیگرى، نداشته باشد بلكه به مجموع مِن حیث المجموع اختصاص دارد، و در اینجا، «كم» اختصاص به دو تا، دارد دون دیگرى؛ لذا داخل در امور عامه نخواهد بود، عبارت این را مى رساند، «به قسم من اقسام الوجود» یعنى مختص به یكى، دون دیگرى نباشد، مجموع من حیث المجموع را در بر بگیرد و كم و كیفى كه شما در اینجا فرمودید، مخصوص به ممكن است، و منظور از از ممكن، ماده ممكن است، نه مجرد او، تعریف دیگرى كه در اینجا شده، اینست كه فرمودند امور عامه به یك امورى مى گویند، كه شامل همه موجودات، یا شامل اكثر موجودات باشد. بنابراین، بحث از وحدت، بحث از صرافت، بحث از علیت، بحث از معلولیت، علیت مطلقه، بحث وجوب ذاتى و امثال ذلك، از آن چیزهایى است كه اختصاص به واجب دارد و جزء امور عامه نباید بیاید، در حالى كه ما، در امور عامه، در وجوب ذاتى بحث مى كنیم، یعنى ما در اینجا تقسیم مى كنیم موجود را «الموجود بما هو موجودٌ امّا واجبٌ بالذات و امّا واجب بالغیر» یا «امّا واحدٌ و امّا كثیرٌ». «امّا لَه الوحده الحقیقیه و امّا لَه الوحده العددیه» یا من باب مثال: «امّا لَه العلّیه المُطلَلقَه» كه فقط اختصاص به واجب متعال دارد و «امّا لَه العلّیه النّسبیه» به نسبت به آن معلول مادونش علت است و اما بالنسبه به علت ما فوقش معلول است پس منظور از این بحثها، كه اختصاص به واجب دارد، مى‌رساند كه كه ما اول در مورد امور عامه آن بحث مى كنیم.2

    1. سؤال: واجب را که نمى گيرد؟
      جواب: بالاخره اينجا دارد که لا يختصّ به قِسم مِن اقسام الوجود، اختصاص به يک قِسم نداشته باشد
      جواب: اين اختصاص به دو قسم دارد هم اختصاص به جوهر، يعنى هم جوهر را و هم عرض را مى گيرد پس اين اختصاص به قسم در اينجا ندارد
      سؤال: اگر تقسيم کنيم به واجب و ممکن، آنوقت ممکن هم قرار مى گيرد ولى
      اگر وجود بگوييم که تمام را مى گيرد، اين عوارض بدن را هم مى گيرد
      جواب: آن که ما در امور عامه، بحث مى کنيم، اين است که به خود موجود، برگردد نه به خصوصيت يک موجود و الان جوهريت، يکى از خصوصيات وجود است.
      و وجود مقيد است بله عَرَض هم همينطور يک وجود مقيد است.
      حال آيا اين کم من متصل اختصاص به ممکن دارد يا اختصاص به کلّ وجود؟ در جواب بايد گفت: اختصاص به ممکن دارد، چون واجب را نمى گيرد.
    2. سؤال: امور عامه دو طرفين را لحاظ مى‌کند يک طرف را
      جواب: نه!
      سؤال: هر دو طرف با هم من حيث المجموع را شامل مى شود هر کدام مخصوص به خاص است.
      جواب: پس نبايد بگويد شامل بشود به همه. بايد بگويد اين به نفس وجود برگرددتعريف دراينجا اينست: آن امرى که شامل همه موجودات بشود. و وجوب به ذات کجا شامل همه مى شود؟
      جواب: يا واجب به ذات است يا به غير است. اين همه را شامل مى شود
      جواب: شما از خود يک تعريف مى آوريد ولى ما مى خواهيم ببينيم در اينجا چه مى گويد. مى گويد امور عامه، آن امرى است که شامل همه موجودات بشود. وجوب بالذات شامل همه نمى شود و به ذات اشکال وارد نمى شود. اتفاقاً يکى از مطالبى که در مرحوم آخوند هست اين است که ايشان يکى را خيلى بالا را مى برد و بعد هم او را محکم به زمين مى‌زند ولى اگر کسى خوشش بيايد و بخواهد در مقام تعريف بر آيد، عباراتش را توجيه مى کند،
      قضيه آن شخصى است که با شاگردانش از يک مکان مى آمدند، در راه طبقى روى سر يک دهاتى ديدند، استاد گفت الآن در ملکوت مشاهده کردم که گفتند که اين مخصوص شماست.- خيال مى‌کرد که از باغش ميوه به شهر مى‌برد تا بفروشد،- بين شاگردان ولوله و شيون افتاد، آن دهاتى بدبخت آمد که چه اتفاقى افتاده؟ گفتند طبق را ببينم. گفت: نه! بايد ببرم شهر. گفتند نخير الآن ما مشاهده کرديم اين سهم ماست. و اين طبق را بايد بدهى. دهاتى گفت: اين به درد شما نمى‌خورد. هرچه انکار مى‌کرد آن شاگردان بيشتر اصرار مى‌ورزيدند تا آنکه به زور از او گرفتند تا بخورند، ولى ديدند سرگين الاغش را در طبق گذاشته و دارد مى برد پاى باغچه يک بيچاره بريزد و کود را بفروشد وقتى آنها ديدند موضوع خراب شد استاد گفت: بله! ظاهرى نامناسب دارد، اما باطنى بس شيرين! اين شاگردان مى‌خوردند و مى‌گفتند عجب بويى دارد عنبرانى، يکى مى گفت: عجب طعمى دارد، زعفرانى و تا آخر اين طَبَق را خوردند.
      مرحوم آخوند هم وقتى بخواهد از يکى توجيه کند راه را بلد است. اگر چه راه توجيه باز است، ولى صحبت در اين است که انسان بايد کلمات هر کسى را بر طبق آنچه که او گفته، بنا کند. يک وقتى جا دارد براى توجيه، يک وقتى نه، ما مى خواهيم، اين مسئله را، به عهده عبارت و بر عهده کاتب بگذاريم.

جلسه ۲۱

3
  •  تعریفى دیگرى كه دراینجا شده، اینست كه شامل بشود همه موجودات را إِمّا عَلَى الاسلام او عَلَى سبیل التغابن یعنى امور عامه، آن امورى است كه شامل همه موجودات بشود و فرقى نمى كند، كه خودِ نفسِ آن امر شامل همه است، یا خودش و مقابلش، هر دو را مِن حیث المجموع جمع كنیم، امور عامه مى‌شود من باب مثال: وجوب و عدم وجوب، این امور عامه است، یا خودِ وجوب، شامل همه مى شود؛ اگر ما وجوب را اعمّ از ذاتى و بالغیر بدانیم، و بگوئیم: هر موجودى یا وجوب بالذات است، یا وجوب بالغیر، یعنى وجوب را اعم ذاتى و بالغیر مى دانیم. یا اینكه خودش و مقابلش، مثل وجوب و امكان. امكان مقابل وجوب است. در اینجا، آن امكان، مربوط به ممكنات مى شود، وجوب هم اختصاص به بارى تعالى پیدا مى كند، این یك تعریف.

  •  به مرحوم آخوند، باز در اینجا اشكال مى كنند، (این اشكال را از قول محقق دوانى نقل مى كنند.) او اعتراض كرده در اینكه امكان و وجوب چگونه جزء امور عامه است. اینكه شما مى گویید «هُوَ وَ او مَا یقابِلُ» اینكه مقابل است یعنى چه؟ مقابل چند نوع بیشتر نداریم. یا تقابل، تقابل سلب و ایجاب است، یا تقابل عدم و ملكه است، یا تقابل تضاد است، یا تقابل تناقض است واین در اینجا تضایف است. ودر اینجا امكان و وجوب هیچكدام از اینها نیستند.

  •  چون در اینجا بحث از امكان است، ببینیم مقابل امكان چیست؟ آن كه مقابل امكان است، لا امكان است و آنى هم كه، مقابل وجوب است، لا وجوب است، این تقابل واقعى و حقیقى امكان و وجوب است یعنى تقابل واقعى هر چیزى، چیزى است كه خلاف خودش باشد. در اینجا لا امكان، اصلًا فایده اى ندارد ـ در اینجا یك مسئله اى را فراموش كردم و آن این است كه، ممكن است در اینجا «هُو ومَا یقابِلُهُ» احوال مختصه به یك علم خاصى را، به یك موضوع خاصى را، شامل بشود نه همه راه ـ فرض كنید كه شما حتى، اگر از كَم هم بخواهید صحبت كنید، مى تواند در اینجا موضوعى براى امور عامه واقع بشود، كم و لا كم، كیف، لا كیف و سوادُ لا سواد، در حالیكه سواد مربوط به ماده است نه اینكه مربوط به مجردات باشد، البته ما مى توانیم به یك عنوانى و به یك اعتبار عامى، در آنجا سواد و بیاض را در نظر بگیریم. یا فرض كنید كه جسم و لا جسم. بحث از لا جسم فایده اى ندارد. چون بحث از لاجسم، چیزى كه جسم نیست در اینجا چه فایده اى بر آن بار مى شود؟ یا اینكه سواد و لا سواد، در لاسواد صرف آوردن «لا» چه فایده اى در اینجا بر آن بار مى شود؟ در اینجا، براى اینكه، احوالى كه مختص به یك علم خاص است و مختص به یك نحوه وجود خاص است را شامل نشود یك قیدى اضافه كردند كه یك غرض علمى به آن تعلق بگیرد. مثلًا «هذا لا سواد» این چه فایده دارد؟ چون هر چیزى كه، در هر علمى بحث مى شود، باید یك نتیجه اى از آن بحث عاید انسان بشود. ما بحث كنیم از شیئى كه لا سواد است این چه نتیجه اى به انسان مى دهد؟ ما بحث كنیم از لا كم. عدم كم چه فایده اى دارد؟ بحث كنیم از لا كیف. عدم كیف. هیچ نتیجه اى براى ما ندارد لذا گفته‌اند چون غرض علمى به اینها متعلق نمى شود، پس از تحت تعریف خارج مى شوند

  • تطبیق متن

  •  غشاوهٌ و همیه و ازاحه عقلیه، لمّا تیقنت أن الفلسفه الأولى‌، از آنجایى كه ما، متوجه شدیم كه، فلسفه الأولى با حثهٌ عن أحوال الموجود بما هو موجود بحث مى كند از احوال موجود بما هو موجود ٠نه موجود به لحاظ تجردش یا به لحاظ طبعش وعن أقسامه الأولیه‌، از اقسام اولیه موجود، بحث مى كند. «أى التى یمکن أن یعرض للموجود» آن اقسامى كه ممكن است عارض بشود به موجود، من غیر أن یصیر ریاضیا او طبیعیاً بدون اینكه موجود، موجود ریاضى بشود یا اینكه موجود، موجود طبیعى بشود. بدون اینكه جنبه ریاضى او و یا جنبه طبیعى اودر نظر باشد. یعنى این جنبه تعلیمى او، در نظر باشد نه جنبه جسم و ماده بودن او. و بالجمله أمراً متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام. یعنى من غیر ان یصیر ریاضیاً و طبیعیاً و بالجمله امراً این امراً مى خورد به ریاضیا. بدون اینكه امرى باشد، متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام، متخصص الاستعداد باشد، براى عروض این اقسام. یعنى استعدادش مختص داشته باشد، و براى این اقسام. مخصوص باشد، و این اقسام به لحاظ آن خصوصیت استعدادیه كه هست مى آید. سواد و بیاض به لحاظ خصوصیت استعدادى كه در جسم است مى آید.

  • «سواءٌ کانت القسمه بها مستوفاه أم لا» حالا ما كارى نداریم، این موجود را كه تقسیم مى كنیم به این اقسام، قسمت، مستوفى باشد یا نباشد، حالا مستوفى نباشد، مسئله به جایى بر نمى خورد و اشكالى ایجاد نمى‌كند البته در پایین مرحوم علامه اشكالى كردند، كه محلّ تأمل است. و «ربَّما ما کانت القسمه مستوفاه چه بسا اینكه قسمتش مستوفا باشد و الأقسام لا تکون ألاوّلیه‌. مى خواهد بگوید، ما در بند «استیفاء یا عدم استیفاء اقسام نیستیم، ما در بند این هستیم آن اقسامى را كه موجود را به اولیه تقسیم مى كنیم، درست باشد و راه خلاف نرفته باشیم. چه بسا اینكه، قسمت مستوفاء است ولى اقسام، اقسام اولیه نیست.

  •  فرض كنید كه ما تقسیم مى كنیم به سواد و لا سواد این قسمت مستوفاء است مى گوییم «الموجود إمّا اسود اولا اسود» لا اسود شامل همه موجودات مى شود، این قسمت مستوفاء است واقعاً، یعنى منحصراً دائر مدار بین سلب و ایجاد است زیرا از حصر عقلى است. اما در اینجا این مربوط به طبیعیاتش مى شود، نه مربوط به او اگر ما اسود را كلّى بگیریم «فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلى بل یکون من العلم الاسفل کقسمه الموجود الى الأسود و اللا أسود بالسلب المطلق» نه «لا أسود به عدم الملكه» چون اگر به عدم ملكه باشد، شما ممكن است بگویید، در اینجا سواد و عدم سواد قسمت مستوفاء نیست، چون مخصوص به طبیعات است. ما لا سواد را و لا اسود سلب مطلق، مى‌گیریم كه، هم شامل مجردات و هم شامل واجب بالذات بشود. چون «واجب بالذات هم لا سواد» است.

  •  مثل این بحثى كه، اخیراً مطرح كردند، و مى گویند دراین قضیه تناقض، شقّ ثالثى مى شود براى او فرض كرد، مى گویند من باب مثال، یكشنبه سبز است؟ نه! یكشنبه سبز نیست. پس حال كه سبز نیست باید قرمز باشد در حالتى كه در اینجا سبز و عدم سبزى و بیاض و عدم بیاض عدم بیاض مطلق است. نه عدم البیاض بعنوان ملكه، این كه آمدند در اینجا اخذ كردند، عدم البیاض بعنوان ملكه اخذ كردند. یعنى شیئى كه «من شأنِهِ أن یكونَ

جلسه ۲۱

4
  • بیاضاً ولكن لا یكون بیاضاً» اگر ما بیاض و عدم بیاض را بعنوان عدم و ملكه اخذ كنیم بنابراین یكشنبه در اینجا، نه بیاض است و نه عدم البیاض. بخاطر اینكه از این مقوله خارج است. یكشنبه از مقوله زمان است و بیاض و عدم بیاض از مقوله كیف و مبصرات است و این دو تا به همدیگر مربوط نیست. ولى ما اگر بیاض و عدم بیاض را بعنوان سلب و ایجاب مطلق بگیریم، كه تناقض باشد آنوقت یكشنبه لا بیاض است پس در اینجا تناقص هست و رفعش هم محال است. پس یكشنبه جزء لا بیاض است و بیاض بعنوان سلب مطلق، نه بعنوان عدم ملكه.1

  •  «فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلى،» اگر اقسام اولیه نباشد، بحث، از بحث فن اعلى نیست، این مربوط به طبیعیات مى شود و امثال ذلك و یا ریاضیات مى شود. «بل یکون من العلم الأسفل‌.» این از علم أسفل است، واصلًا به درد ما نمى خورد، مثل قسمت «موجود به اسود ولا اسود. اسود و لا اسود به سلب مطلق»، نه به سلبِ ملكه، كه در اینجا متخصص الاستعداد باشد، نه، سلب مطلق در اینجا بگیریم با اینكه قسمت مستوفاست، ولى به درد ما نمى خورد، چون این مربوط به طبیعیات است. «فتأمّل فى ذلک» شما تأمل كن در این مسئله «واقض العجب» ببین وتعجب كن، «مِن قومٍ اضطراب کلامُهم» در تفسیر امور عامه اى كه، «یحبث عنها فى احدى الفلسفتین البهیتین» در یكى از دو فلسفه الهى كه امور عامه است، نه الهیتین به معنى أخض در اینجا آمدند امور عامه را تفسیر كردند «بل تحیرَوافى موضوعات العلوم» بلكه اصلًا در موضوعات علوم اینها متحیر شدند «کما سیظهر لک» كه موضوعات علوم را چى قرار بدهند «فإنهم فسروا الأمور العامه الإلهیتین» تفسیر كردند امور عامه را «تارهً» گفتند «بما لا یختصّ بقسم من أقسام الموجود» گفتند امور عامه، آن عوارضى است كه آن عوارض اختصاص به قسمى، از اقسام موجود ندارد، بلكه همه را مى گیرد. «التى هى الواجب» اقسام موجود سه تاست، یا واجب است، یا جوهر است، یا عَرَض است. خارج از اینها نیست عدم كه نیست «فانتقض» اگر اینطور باشد این تعریف یا نقض مى شود به كَم مِن مُتصل كه عارض مى شود، هم به جوهر هم به عَرَض. شما گفتید، این یكى از اقسام را نمى گیرد، این هر دو تا را گرفت و جزء امور عامه شد. «فإنّ الجسم التعلیمى یعرض الماده» جسم تعلیمى، عارض بر ماده مى شود. چرا الان این كتاب را، شما مشاهده مى كنید؟ بخاطر جسم تعلیمى است. یك جسم تعلیمى عارض براین شده، والا، این كتاب كه در مغز شما نمى آید، منفجر مى شود كله تان، كمتر از این هم بخواهد بیاید، نه در دهانتان جا مى گیرد و نه مغزتان جا مى گیرد.

  • سؤال: حامله مى شود

  • جواب: هرچه هست جسم تعلیمى‌اش در مغز شما جا مى گیرد، جسم تعلیمى یعنى آنچه را كه عارض بر این كتاب شد، اگر اینطور باشد یك كوه هم در مغز انسان جا مى گیرد، یك كره زمین هم جا مى گیرد، سماوات هم همینطور. جسم تعلیمى تمام اینها باعث تصور و باعث مشاهده انسان است. جسم تعلیمى عارض ماده مى شود، سطح هم عارض مى شود به جسم تعلیمى، خط هم عارض به سطح مى شود، بنابر این كَمْ همه اینها را در بر مى گیرد. كَمْ هم عارض مى شود به خط، هم این كَمْ عارض مى شود به جسم تعلیمى، و جسم تعلیمى هم، چون عارض مى شود به جسم طبیعى، پس بنابراین كم به هر دو قسم جوهر و عَرَضَ عارض است. و همینطور «کیف، لِعروضه للجواهر و الأعراض»، كیف هم عارض مى شود به جواهر، هم عارض مى شود به أعراض، عارض به جواهر مى شود مثل اینكه، كیف عارض مى شود به مادیات، به امور ماده، به بویاییها و چشیدنیها و مبصرات و امثال ذلك، و هم كیف، عارض به عَرَض مى شود، مثل كیفى كه عارض بشود به خط، خط، یا خط مستقیم است یا خط منحنى است، این انحناء و مستقیم بودن، مربوط به كیف، آن كَمْ است چون خود كَمْ هم كیف بردار است این یك تعریف است كه جوابش را عرض كردم خدمتتان.

  • «و تارهً بما یشمل الموجودات» یك وقت آن عوارضى است كه شامل همه موجودات مى شود، یك وقت شامل اكثرموجودات، مى شود. اگر اینطور باشد، خارج مى شود از این تعریف ما، وجوب ذاتى، وحدت حقیقیه، علّیت مطلقه و امثالش از آن چیزهایى كه اختصاص واجب متعال دارد از بحث امور عامه خارج مى‌شود، در حالیكه ما اینها را، در امور عامه بحث مى كنیم، از علیت مطلقه، ما در امور عامه بحث مى كنیم و امثال ذلك، این یك تعریف، تعریف دیگر، گفتند كه امور عامه آن اموراتى است كه شامل موجودات مى شود یا مطلقا، بدون قید، یا عَلَى سبیل التقابُل، خودش و مقابلش هر دو را با هم جمع بكنیم، همه موجودات را مى گیرد «بأ أن یکون هو»، خودش و آن كه مقابل اوست، شامل همه موجودات مى شود ولى از آنجائیكه این تعریف، شامل مى شود احوال این مختصه را، احوالى كه آن، چیزهایى كه متخصص الاستعداد هستند، مثل اینكه، فرض كنید «سواد و لا سواد»، خوب این را هم، شامل مى شود. این «سواد و لا سواد» مربوط به ماده است. اگر ما سواد را سواد مطلق بگیریم، بگوییم لا سوادش مربوط به غیر ماده هم مى شود، كه خدا هم باشد. مى گوییم، درست است كه مربوط به خدا مى شود، ولى بحث از آن، چه فایده اى دارد خدا لا سواد است، خوب وقتى كه لا سواد را ما، یك امر عدمى بگیریم، بحث از یك امر عدمى كه اینجا فایده اى ندارد، لا سواد را ما بعنوان عدم السّواد بگیریم. خوب «عدم السواد با عدم البیاض» چه فرقى مى كند. آن بحثى نتیجه دارد كه اثرى بر آن مترتب بشود. شما فرض كنید كه از ی

    1. سؤال: اين دو لحاظى که داريم بياضش که تغيير نمى کند بلکه آن لا بياضش تغيير پيدا مى کند؟
      جواب: بله،
      سؤال: لا بياض مى شود بعنوانى که بياض به آن تعلق پيدا مى کند اين مى شود ملکه و عدم ملکه، درست است؟
      جواب: نه! اگر ما اين کيف را لحاظ کنيم به لحاظ عروضش بر يک موضعى که، شأن آن موضع، اين است که، اين را داشته باشد ديگر در اينجا بايد نظر به موضع و موضوع بکنيم. بايد ديد آن موضوعى که، آن عرض، عارض بر او مى شود، چه موضوعى است. اگر موضوعى بود مثل مجردات که اصلًا شأنيت براى عروض آن بياض و عدم بياض را نداشت پس اصلًا از مقوله بحث خارج است و داخل در يک مقوله ديگرى است و اصلًا در آنجا اين بحث نمى آيد مى شود به موضوعاتى که آن موضوعات متخصص الاستعداد هستند براى اين عروض، اگر نه، منظور ما از لا بياض، لا بياض مطلق است نه لا بياض، بله مى توانيم بگوييم، مجردات هم لا بياض هستند اشکالى ندارد، پس مى گوييم، امتناعيتِ ارتفاعِ نقيضين، به حال خودش باقى مى ماند.
      سؤال: در واقع در آن صورت مى شود که ملکه و عدم ملکه ديگر
      جواب: نه، اگر سلب مطلق باشد آن تناقض است، بله تناقض است
      سؤال: پس اعتبار آن لحاظ ما بيشتر سر آن قسمت نفى اش مى رود.
      جواب: بله، بله، بله.

جلسه ۲۱

5
  • ك عدمى بحث بكنید، خداوند عدم السواد است. عدم السواد، چه فایده اى، وچه نتیجه اى به ما داد. خداوند، عدم البیاض است، خوب، این عدم در اینجا چه نتیجه اى براى ما دارد. چه اثرى براى ما در اینجا دارد. براى اینكه این مسائل خارج بشود، این عوارضى كه مال ماده است، اما به عدمش، شامل بقیه مى شود اینها داخل در امور عامه نیاید، آمدند، یك قید را زیاد كردند، گفتند، نه، این كه مى گوییم خودش و مقابلش این است كه «أن یتعلّق بکلّ من المتقابلین»، به مقابل هر كدام از اینها غرض علمى تعلق بگیرد. پس بنابراین اگر ما دیدیم یك چیزى مقابلش غرض علمى ندارد، آن داخل در امور عامه نخواهد بود. پس بنابراین سواد داخل در امور عامه نیست چرا؟ چون به مقابلش غرض علمى تعلق نمى گیرد. اینهم تعریف سوم. «واعترض علیه بعض أجله المتأخرین». «بعض اجلأ المتأخرین» منظور محقق دوانى باشد بر این تعریف اعتراض فرمودند. «بأنّهُ إن أریدُ بالمقابله ما ینحصر» به «أجله المتأخرین» هر جا مرحوم آخوند مى رود، منظور همین محقق دوانى است، و بسیار مرد دقیقى بود محقق دوانى، و خیلى نظراتش، نظرات مفید است و من تا آنجایى كه تحقیق كردم، بدست آوردم، شخصى نیست كه، بشود از نظراتش به آسانى گذشت. خلاصه قابل دقت است «ان اریدَ بالمقابله»، اگر اراده بشود بمقابله، «ما ینحصر فى التضاد»، اگر منظورتان از مقابله، آنى است كه، منحصر در تضاد و تضایف و سلب و ایجاب و عدم الملكه است «فالإمکان و الوجوب لیسا من هذه»، امكان وجوب از این قبیل نیستند. غرض علمى به اینها تعلق نمى گیرد و به مقابل اینها. درست است قبول داریم. امكان شامل مى شود بعضى را، براى اینكه، این امكان جزء امور عامه بشود، باید مقابلش كه لا امكان باشد، آن بعض دیگر را، شامل بشود. كه نصفش را امكان بگیرد نصفش را هم لا امكان بگیرد، پس بنابراین خودش و مقابلش، همه، عارض بر موجود بشود. وجوب هم همین طور است. بحث از وجوب این جزء امور عامه نیست. چرا؟ چون خودِ وجوب امكان را در بر نمى گیرد، ممكنات را نمى گیرد، ما مى گوییم نه»، وجوب و مقابلش، هر دو شامل مى شود، از خدا گرفته تا خلق خدا، همه را در بر مى گیرد، چطور؟ ما یك وجوب داریم، یك لا وجوب داریم. وجوبش خدا، «لا وجوبش هم بقیه خلق الله» این تمام شد؟ نه جانم راحت نرو جلو، صبر كن، «لیسا من هذا القبیل» چرا؟ «اذ مقابل کلّ منهما بهذا المعنى»، مقابل امكان و وجوب به این معنا، مقابل حقیقیش را اگر بخواهى بگیرى، لا وجوب و لا امكان است. مقابل اصطلاحى اش را بخواهى بگیرى، امكان به معنى سلب ضرورت طرفین است، مقابلش مى شود ضرورت طرفین، وجوب به معناى ضرورت طرف موافق است. مقابلش مى شود سلب ضرورت طرف موافق. بنابراین در اینجا خوب اگر، «لا یتعلق غرض»، غرض علمى به اینها تعلق نمى گیرد اگر منظور از، لا امكان، لا وجوبش باشد بر «لا وجوب» «غرض علمى» تعلق نمى گیرد چون «عدم الوجوب» در اینجا، عدم است دیگر، بر عدم كه چیزى تعلق نمى گیرد، به امكان هم لا امكان تعلق میگیرد كه این هیچ فایده اى ندارد در اینجا، بحث از لا امكان در اینجا، هیچ نتیجه اى ندارد، چون عدم، است عدم محض، كه اصلًا فایده اى ندارد بحث كردن، از آن خدا لا امكان است، لا امكان، یعنى چى؟ یعنى عدم امكان، عدم الامكان، اصلًا در اینجا چه استفاده اى مى شود. اگر از عدم الامكان شما استفاده وجوب مى كنید، ما منظورمان از لا امكان، همان معناى عدمیتش است. عدم الامكان، هى بگوییم، خدا لا امكان است. این چه فایده اى دارد، اثبات وجوب كه براى ما نكرد. چون از لا امكان كه، وجوب در نمى آید، لا امكان یعنى عدم الامكان. حالا درخارج یا مصداق وجوب دارد یا ندارد، ممكن است، لا امكان معنایش امتناع باشد. چون عدم، به هر دو طرف مى تواند بخورد هم به امتناع مى خورد و هم؟؟؟ پس بحث از عدم تنها كردن براى انسان نتیجه اى ندارد. مگر اینكه شما آنجا مصداق مقابلش را پیدا بكنید، حالا اگر نه، بگویید منظور از امكان، امكان را ما همان به معناى اصطلاحى خودش مى گیریم، كه سلب ضرورت طرفین باشد مخالف این ضرورت طرفین، شما یك چیزى در عالم مى توانید پیدا كنید كه ضرورت الطرفین داشته باشد، هم وجوبش ضرورت داشته باشد هم عدمش ضرورت داشته باشد این یك، هذل و لَغْوى است، سلب ضرورت طرف موافق هم همینطور است. شما، بگوئید كه طرف موافق در اینجا چیست؟ در وجوب، ضرورت طرف موافق است، در اینجا سلب ضرورت طرف موافق است. یعنى ما طرف موافق را در اینجا سلب كردیم برداشتیم، اینهم در باز در اینجا فایده اى براى ما نخواهد داشت لذا در اینجا بحث از امكان و وجوب جزء امور عامه نخواهد بود. این در صورتى كه، ما معناى مقابلین را، تقابل به این چهار تا بگیریم. اگر شما آمدید. گفتید نه آقا منظورمان یكى از این چهار تا نیست. منظور از تقابل، تباین است. «وإن اریدَ بها مطلق المباینه و المنافاه» اگر اراده بشود، مطلق بر مباینه و منافات، حتى نقیضین را هم بگیرد حتى تضاد را هم بگیرد، حتى سلب و ایجاب مطلق را به نحو مطلق هم بگیرد، همه اینها را بگیرد. «فالأحوال المختصّه بکلّ واحد من الثلاثه» اگر اینطور باشد پس بنابراین آن احوالى كه مختص مطلق المبانیه باشد. یعنى این شى و آنى كه بااین مبانیت دارد، نه اینكه مقابلش است، این همه را در بر مى گیرد. احوالى كه، مختص است به هر كدام ازاین ثلاثه. احوالى كه مختص به جوهر است، یا احوالى كه مختص به عَرَض است یا احوالى كه مختص به واجب است. با احوالى كه مختص به آن، دیگر است، آنها مباینست دارند با این. احوالاتى كه مختص به واجب است با احوالاتى كه مختص به جوهر است مبانیت ندارد؟ مى گوییم بس است آقا همین مقدار كافى است. این احوال شامل همه موجودات مى شود، پس بنابراین، تمام علوم اولین و آخرین را، شما آوردید جزء امور عامه، چرا؟ چون شما، دست روى هر علمى بگذارید، یا مربوط به واجب است، یا مربوط به جوهر است، یا مربوط به عَرَض است. خوب مى گوییم علم طب كه مربوط به امور؟؟؟ مى شود با آنى كه مقابلش هست؟؟؟ اینها هم داخل امور عامه هستند چرا؟ چون طب مربوط به ماده است ٠بحث از امور ماده ٠به اضافه بحث از امور واجب ٠من حیث المجموع همه موجودات را شامل مى شوند. پس شما همه علوم را جزء امور عامه آوردید، همه را كردید در دیگ و پختید «یتعلّق بجمیعها الغرض العلمى». و به همه آنها هم غرض علمى تعلق مى گیرد حتماً غرض علمى نباید غرض فلسفى باشد. خیر، غرض علمى، غرض مادى باشد،. اشكال ندارد. «فإنها مِنَ المقاصد العلمیه» این از مقاصد علمیه خواهد، بود در حالتیكه هیچ كس نیامده، عوض مى شود كه بحث از ماده تنها را، جزء امور عامه بداند، یا بحث از عَرَض تنها را، جزء امور عامه بداند، یا بحث از واجب تنها را، جزء امور عامه بداند، هیچكس این مطالب را نفهمیده. البته در اینجا یك نكته‌اى است كه انشاء الله فردا خدمتتان عرض مى‌كنم.