جلسه ۲۶

جلسۀ بیست و ششم: تعریف امور عامه (٤)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

تأثیر حیثیت و لحاظ وجودی در تعریف امور عامه

 وحدت و کثرت، بساطت و عدم بساطت، و اشتراک و تشخّص، اموری هستند که بر ذات موجود بما هو موجود عارض می‌شود، صرف نظر از خصوصیت یک نوع و عدم خصوصیت یک نوع.

 لذا ما نمی‌توانیم مثلاً سفتی و سستی را از عوارض موجود بما هو موجود بدانیم، به جهت اینکه اینها عارض بر جسم می‌شوند؛ یا اینکه نمی‌توانیم زبری و نرمی را از عوارض موجود بما هو موجود بدانیم، چون اینها مربوط به اجسام هستند؛ یا اینکه نمی‌توانیم تجرّد و عدم تجرّد را از عوارض موجود بدانیم، چون اینها به یک نوع خاص از موجود اختصاص دارند. اینها عوارضی هستند که به موجود بما هو موجود عارض نمی‌شوند، به‌جهت‌اینکه یک تهیّأ استعداد را لازم خود گرفته‌اند.

 بنابراین امکان دارد که یک شیء به دو لحاظ و به دو حیثیّت، هم در امور عامه مورد بحث قرار بگیرد و هم در امور خاصه که عبارت است از همان علوم أسفل، نه علوم الهی.

 من‌باب‌مثال اگر ما عدد را ملاحظه کنیم می‌بینیم که عدد یک‌چنین مسئله‌ای دارد. یعنی شما یک‌وقت عدد را فقط به‌جهت عروضش بر موجود بما هو موجود لحاظ می‌کنید، آن‌وقت از این بحث می‌کنید که آیا وجود تعدّد برمی‌دارد یا برنمی‌دارد؟ آیا وجود وحدت دارد یا کثرت دارد؟ آیا کثرت موجود، کثرت حقیقی است یا کثرت اعتباری است؟ وحدت او به چه شکل است؟ وحدت انتزاعی است یا وحدت بالصرافه است یا وحدت اضافی است؟ بحث ما از وحدت و کثرت، بحث از عوارض موجود بما هو موجود است. آیا علت با معلول وحدت دارند یا کثرت دارند؟ کثرت آنها به چه نحو است؟ و امثال‌ذلک. این بحث‌ها داخل در علم الهی می‌شود، چون از عوارض ذاتیۀ بلا واسطۀ موجود است، همان‌طوری‌که در جلسۀ قبل، عرض ذاتی را تعریف کردیم. اما یک‌وقت این‌طور نیست؛ یعنی شما این وحدت و کثرت و عدد را به‌لحاظ وجود خارجی‌اش که بر جسم یا بر ماده عارض شده است لحاظ می‌کنید. در اینجا برای عروض خودش ماده‌ای طلبیده یا موضوعی اختیار کرده است. ما در اینجا نظر به انتزاع اعداد از مواد خارجی داریم؛ مانند دو انسان، دو فرد، سه غنم، چهار إبل و امثال‌ذلک. ما در اینجا از ضرب یا تقسیم اینها و امثال‌ذلک نظر به شیء خارجی داریم، یعنی عدد را به‌لحاظ عروضش بر اشیاء خارجی لحاظ می‌کنیم.

 همین مسئله یکی از مطالبی است که برای بعضی‌ها موجب اشکال و سؤال شده است که چرا مرحوم بوعلی در کتاب شفا، مباحث نفس را در طبیعیات مطرح کرده‌اند و جزء الهیات قرار نداده‌اند.

 البته از یک نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که این سؤال، سؤال به‌جایی است، به‌جهت اینکه هیچ‌وقت یک شخص آن مرتبۀ عالی و راقی نفس را رها نمی‌کند تا اینکه صرف تعلّق نفس به ماده را ملاک اندراج این بحث در طبیعیات قرار بدهد. نفس دارای دو مرحله است؛ یک مرحلۀ او تعلق به ماده و جسم است و مرحلۀ دیگر او عبارت است از همان مجردیت روح و مجردیت نفس (چون نفس در تعلقش به ماده از مجرّد بودنش دست برنمی‌دارد، منتها تجرد خودش را کم می‌کند)، که عین ربط با عالم امر است. وقتی این‌طور است پس چرا شما این طرف أسفل را اختیار کرده‌اید تا در نتیجه مباحث نفس در بحث طبیعیات قرار بگیرد؟! چرا آن طرف أعلیٰ را انتخاب نکرده‌اید [تا مباحث نفس در بحث الهیات قرار بگیرد]؟! شما که در باب نفس می‌گویید:

 آن‌وقت این نفسی که از دیدگاه هر عارفی محجوب است چرا باید در مباحث طبیعیّات مطرح شود؟! پس جای این اشکال هست و لازمه‌اش این است که در مباحث الهیات و مجردات دربارۀ نفس صحبت بشود.

 اما در هر صورت جای توجیه هم دارد که یا چون نفس عارض بر ماده می‌شود یا چون مشتمل بر ماده است، پس به ماده تعلق می‌گیرد؛ به‌عبارت‌دیگر، چون تا وقتی نفس در این دنیا هست بالأخره به ماده تعلق دارد و مشتمل بر بدن است و احاطه بر جسمش دارد و با عالم جسمانیات سر و کار دارد و اغلب استعدادها و آلات و وسائط آن برای ادراک استعدادها و آلات بدن است، از این نقطه‌نظر در علم طبیعیات مورد بحث قرار گرفته است.

لزوم اخذ قید «از حیث وجود بما هو وجود» در تعریف امور عامه

 حالا صحبت در این است که ما اموری مانند بحث کم و عدد داریم که به خود موجود بما هو موجود تعلق می‌گیرد؛ آن‌وقت چون این عدد یک امر مجرد است، پس بحث از جذر، جمع، تفریق، کسر و کعب عدد نباید در مباحث ریاضیات قرار بگیرد، چون موجود بما هو موجود قابل جذر گرفتن یا قابل کسر و انکسار یا قابل جمع و تفریق نیست و ما موجود بما هو موجود را جذر یا مجذور نمی‌کنیم و یا موجود بما هو موجود را تفریق نمی‌کنیم به این‌صورت که از موجود بکاهیم تا از آن سه تا حاصل شود. بنابراین باید در اینجا جهتی باشد که به‌لحاظ آن جهت، ما این کار را انجام بدهیم. آن جهت عبارت است از معروضی که یک تخصص و تهیّأ استعدادی دارد که ما توانسته‌ایم این عدد را بر آن عارض کنیم.

 البته منظور از ماده‌ای که ایشان در اینجا می‌فرمایند، مادۀ خارجی نیست؛ چون اگر منظور ایشان مادۀ خارجی باشد غلط است، به‌جهت اینکه همان‌طوری‌که در عالم ملک و در عالم طبع، عدد از موادّ خارجی انتزاع می‌شود، در مجردات هم عدد از هر تعیّن مجردۀ خارجی انتزاع می‌شود؛ یعنی هم صور مثالیه قابل تعدد هستند و هم صور غیر مثالیۀ مجرده قابل تعدد و شمارش هستند و جمع و تفریق و انکسار در آنها راه دارد.

 اما اگر ما لفظ «ماده» را توجیه کنیم و به‌معنای معروض بگیریم، یعنی آن را اعمّ از طبع و غیر طبع بگیریم، دیگر در اینجا اشکال مرتفع می‌شود. چون وقتی که این موجود یک تعیّن پیدا کرد، حالا ما در تعیّنش صحبت می‌کنیم؛ مثلاً وقتی می‌گوییم که اگر این عدد را به آن اضافه کنیم دو می‌شود و اگر این عدد را در آن ضرب کنیم هشت می‌شود و اگر این عدد را از آن کم کنیم پنج می‌شود، در اینجا دیگر ما به موجود بما هو موجود کاری نداریم، بلکه به تعیّن خارجی آن کار داریم.

 کیف هم همین‌طور است. یک‌وقت بحث در مورد کیف است و به‌طور کلی صحبت راجع به اصل کیفیّت، اصلِ حرکت، اصلِ بساطت و امثال‌ذلک است؛ مثلاً می‌گوییم: «موجود بما هو موجودٌ یمکن أن یکون علةً و یمکن أن یکون معلولاً» و «یمکن أن یکون بسیطًا و یمکن أن یکون مرکّبًا» و از چگونگی و کیفیّت موجودی که عروضش بر موجود بما هو موجود بالذّات است صحبت می‌شود؛ این مصداق بحث علم الهی است. اما یک‌وقت بحث راجع به کیفیات نفسانی است، مثلاً اینکه چه چیزهایی بر نفس عارض می‌شود، چه تأثّراتی به خود می‌گیرد، چه تأثیراتی از او بروز می‌کند و چه حالاتی پیدا می‌کند؛ یا بحث راجع به جسم خارجی است که دارای چه کیفیّاتی است، مثلاً می‌گوییم که اگر این رنگ را به آن اضافه کنیم سیاه می‌شود و اگر این رنگ را به آن اضافه کنیم سبز می‌شود؛ دراین‌صورت دیگر از بحث موجود بما هو موجود بیرون می‌آییم و از یک نوع خاص از موجود بحث می‌کنیم.

 بنابراین در اینجا دو لحاظ داریم: یک لحاظ اینکه ممکن است بحث از یک شیء در موضوع علم الهی باشد، چون به خود وجود بلاواسطه برمی‌گردد؛ و یک لحاظ اینکه ممکن است بحث از آن شیء به‌لحاظ تعلقش به ماده باشد. پس نباید این دو بحث با همدیگر خلط بشوند.

ظرف تحقق عدد

 البته مطلبی در اینجا هست و آن اینکه ایشان می‌فرمایند: «این اعداد و جمع و تفریق و... به ماده تعلق می‌گیرند.» آنچه هست و بعداً هم راجع به آن صحبت خواهد شد این است که به‌طور کلی اصلاً جمع، تفریق، کسر، انکسار و... در مرحلۀ ذهن و در وعاء ذهن هستند و وجود ذهنی دارند، نه‌اینکه در خارج هم تحقق دارند. آنچه در خارج هست وحدت است و بس! فقط وحدت است که در خارج وجود دارد، البته وحدت هم از آن شیء خارجی انتزاع می‌شود؛ لذا ما هیچ‌وقت در خارج دو نداریم، در خارج سه نداریم، در خارج ضرب در ٤ و ٢٦ و ٢٨ و ٣٠نداریم، بلکه هرچه در خارج داریم واحد است.

 ذهن از آن چیزی که در خارج وجود دارد و ما وحدت را از آن انتزاع کردیم و بر آن حمل کردیم، چیز دیگری به اسم «٢» می‌سازد؛ ولی در خارج «٢» وجود ندارد، «٣» وجود ندارد، «٥» وجود ندارد، «١٠» وجود ندارد؛ بلکه این «١» است و آن هم «١» است و آن دیگری هم «١» است و همۀ اشیاء «١» هستند؛ یعنی «١» است و «١» است و «١» است، نه‌اینکه «٣» است. آن‌وقت ذهن به این «١» و آن «١» و آن «١»، یک عدد دیگر نسبت می‌دهد که «١» نیست و اسم آن عدد دیگر را «٣» می‌گذارد؛ اما هیچ کدام‌یک از اینها «٣» نیستند. نگاه می‌کنیم و می‌بینیم که این ضبط «١» است، این دفتر «١» است، آن کتاب هم «١» است؛ حالا ذهن به‌جای این و این و این، مجموعاً یک عدد «٣» می‌گذارد.

 این دلالت بر وحدت حقیقیه می‌کند که این وحدت از صقع وجود انتزاع می‌شود؛ یعنی همان‌طوری‌که اصل وجود واحد است، همۀ تعیّنات آن هم واحد هستند و ٢ و ٣ و تعدد نمی‌پذیرند؛ إلاّ اینکه ذهن به‌لحاظ تصوّر یک «١» و یک «١» دیگر در خارج، «٢» را در ظرف خودش جمع می‌کند و جای می‌دهد. لذا عروض «٢» بر این دو تا به‌لحاظ جمع خیالی و وهمی است و ذهن این کار را انجام می‌دهد؛ اما در خارج هیچ «٢»یی نداریم، مثلاً دو تا سیب «٢» نیستند، بلکه دو تا «١» هستند، یعنی ١ سیب و ١ سیب هستند و این دو تا با هم جمع نمی‌شوند. حتی اگر شما هر دو تای اینها را هم بکوبید و لِه کنید، باز «١» در اینجا وجود دارد. همۀ عالم کثرت همین‌طور است، یعنی عالم کثرت هم تعیّن وجود است که در یک مرآت واحد آمده است و همۀ این کثرات یک امر ذهنی است.

 بله، یک‌وقت شما کثرت را تعیّنات خارجی می‌دانید، این تعیّن خارجی قابل انکار نیست، چون ما الآن بالأخره می‌بینیم که در عالم خارج تعیّنی هست که با تعیّن دیگر فرق می‌کند؛ ولی صحبت در این است که این کثرت حقیقت ندارد، یعنی استقلال ندارد. اصلاً خود کثرت، ناشی از همین جهت می‌شود. یعنی ما کثرت را در اینجا به دو معنا می‌گیریم: یک بار کثرت را به تعیّن وجود اطلاق می‌کنیم؛ یعنی اسم تعیّن وجود، کثرت است. لذا ولو اینکه وجود در عالم خارج فقط یک تعیّن داشته باشد، باز هم کثرت است؛ یعنی همین‌قدر که وجود از بساطت خودش به یک تعیّن متحول می‌شود، ما اسم این را کثرت می‌گذاریم؛ این یک تعین شد. حالا اگر بعداً دوباره این وجود به یک تعیّن دیگر تحول پیدا کند، باز اسم آن را کثرت می‌گذاریم؛ این دو تعین شد. حالا این «دو» از کجا آمده است؟ ذهن «دو» به آن داد، نه‌اینکه خودش «دو» به آن داد.

 وجود می‌گوید که کار من ایجاد «١» و «٢» و «٣» و «٤» نیست، بلکه من فقط خودم را متحوّل می‌کنم، حالا تو اسمش را هرچه می‌خواهی بگذار! مثلاً من خودم را به انسان متحوّل می‌کنم، حالا تو می‌خواهی اسمش را چیز دیگری بگذاری، من کاری ندارم! من خودم را به اسب متحوّل می‌کنم، حالا تو می‌خواهی اسمش را انسان بگذاری، این دیگر کار من نیست. کار من این است که خودم را متحول کنم، اگرچه در مقام بساطت و تجرّد محض هستم و هیچ‌گونه تعیّنی نه در مخیّلۀ کسی نسبت به من می‌گنجد و نه در خود من وجود دارد، و حتی از معنا هم مبرّا هستم.

تفاوت ادراکات در مقام تجرد محض و مقام ظهورات اسماء و صفات

 لذا می‌گویند: ﴿سُبۡحَٰنَ ٱللَهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ ٱللَهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ﴾؛¹ یعنی انسان به جایی می‌رسد که حتی هیچ وصفی را هم نمی‌خواهد به خدا نسبت بدهد!

 قهاریّت یک جنبۀ ظهوری است که با جنبۀ ظهور دیگر تفاوت دارد، وإلاّ به‌جای قهاریّت مثلاً اسمش را رحمانیّت می‌گذاشتند. اگر همۀ صفات یکی هستند پس این نزاع‌ها برای چیست؟! پس باید همه را جمع کنید. اگر صفات با هم تفاوت دارند پس چرا می‌گویید که صفات با ذات عینیّت دارند؟! ما این را نفهمیدیم! نمی‌دانیم دُم خروسشان را قبول کنیم یا قسم حضرت عبّاس را! همین‌که شما می‌گویید: «قهاریّت»، این قهاریّت یعنی یک إعمال وصف و یک ابراز صفت و یک اظهار تعینی که با آن اظهار قبلی تفاوت دارد.

 من‌باب‌مثال نکاحی انجام می‌شود و بچه‌ای به‌وجود می‌آید و اسمش را زید می‌گذارند، بعد برای اینکه عمرو به‌وجود بیاید باید نکاح دیگری انجام بگیرد؛ همین‌طوری نمی‌توانند یکی‌یکی به‌وجود بیایند! پس برای هر بچه‌ای یک ایجاد خاص لازم است. حالا در اینجا خصوصیات والدین تفاوت می‌کند؛ یک‌وقت حالات خوشی دارند، لذا فرزندشان همیشه خندان است، ولی یک‌وقت عصبانی هستند، لذا فرزندشان همیشه گریه می‌کند.

 حالا وجود هم خودش را به تعیّنات مختلف درمی‌آورد؛ لذا وقتی شما مقام قهاریّت پروردگار و مقام رحمانیّت پروردگار را در نظر می‌آورید، می‌بینید که اظهار و ابراز این یکی با اظهار و ابراز آن دیگری تفاوت دارد. این تفاوت منشائی دارد که آن منشأ به این کیفیّت درآمده است.

 اما وقتی به آن مقام بساطت رجوع می‌کنیم می‌بینیم که در آنجا همین نحوۀ تعین قهاریت هم وجود ندارد. این وجود حتی در معنا هم هیچ تفاوتی ندارد، بلکه عین یک واقعیت است، آن واقعیتی که: «لا ینال الإنسان بذُریٰ مکانه و ارتفاعه إلّا بِالمشاهدة.» لذا در آنجا لا صورتی را احساس نمی‌کند، لا معنایی را احساس نمی‌کند، حتی عدم احساس خودش را هم احساس نمی‌کند.

 اما در اینجا می‌بینیم که یک‌چنین موجود عجیب و غریبی که دارای بساطت بوده است دارای تعیّنات مختلف شده است؛ تعیّن امروز این‌طور است و فردا به قسم دیگری است و پس‌فردا طور دیگری می‌شود. این موجود تعین پیدا کرده است، بعد ما اسم اینها را کثرت می‌گذاریم و اسم اینها را عدد می‌گذاریم.

 بنابراین عدد به‌خاطر تعلقش به ماده در علم ریاضی مورد بحث قرار گرفته است، یا کیف به‌خاطر تعلقش به جسم و جسمانیّات یا حتی به مجردات، در علم منطق در باب مقولات مورد بحث قرار گرفته است. اینها به دو جهت مختلف که تحیّث به حیثیت استعدادی خاص است این‌طور شده‌اند.

بیان مؤلف پیرامون تمایز حیثیت مباحث مربوط به کم و کیف در فلسفه و در سایر علوم

و ممّا یجب أن یُعلمَ أنَّ بعض الأمور الّتی لیست ماهیاتها مفتقرة فی الوجودین العینی و الذهنی إلی المادة، لکنّها ممّا قد یعرض لها أن یصیر ریاضیًّا کالکم أو طبیعیًا کالکیف، قد لا یبحث عنها فی العلم الکلی، بل یفرد لها علم علیٰ حدة کالحساب للعدد أو یبحث عنها فی علم أسفل کالبحث عن الکیفیات فی الطبیعیات، و ذلک بأحد وجهین:

«یکی از آن مسائلی که باید [دانسته شود این است که] بعضی از اموری که ماهیاتش، هم در وجود عینی و هم در وجود ذهنی احتیاجی به ماده ندارد (در اینجا ماده اعمّ از مجرّد و ماده است، یعنی اموری که احتیاج به موضوعی ندارند تا اینکه عارض بر آن موضوع بشوند)؛ لکن گاهی آن امور از آن چیزهایی است که ریاضی بودن عارض بر آن می‌شود (یعنی چون تعلق به ماده می‌گیرد ریاضی و عدد می‌شود) مانند کم، و گاهی طبیعی بودن عارض بر آن می‌شود، مانند کیف (چه کیف جسمانی و چه غیر جسمانی، چون کیف هم به امور جسمانی تعلق می‌گیرد و هم در مجرّدات وجود دارد و لازم نیست که حتماً طبیعی باشد.) و گاهی از این امور در علم کلّی بحث نمی‌شود، بلکه یک علم علی‌ٰحدّه برای این امور می‌آورند، مانند حساب برای عدد یا اینکه از این امور در علم اسفل بحث می‌شود، مانند بحث از کیفیّات در طبیعیّات.

اما اینکه در علم الهی از اینها بحث نمی‌شود ولی در علم اسفل از اینها بحث می‌شود، دو دلیل دارد:»

الأول: أنّه یعتبر کونها عارضة للمواد بوَجهٍ من الوجوه، و یبحث عنها بهذا الاعتبار فی علم مفرد.

فَإنّ العدد یعتبر تارةً من حیث هو، و بهذا الاعتبار یکون من جملة الامور المجردة عن المادّة وَ یبحث عنه فی باب الوحدة و الکثرة من الامور العامّة؛ و یعتبر أخری من حیث تعلقه بالمادة ـ لا فی الوهم بل فی الخارج ـ و یبحث عنه بهذا الإعتبار فی التعالیم، فإنهم یبحثون عن الجمع و التفریق و الضرب و القسمة و التجذیر و التکعیب و غیرها ممّا یلحق العدد، و هو فی أوهام الناس أو فی موجودات متحرکة منقسمة متفرقة مجتمعة.

«دلیل اول اینکه این‌طور اعتبار شده است که این امور به وجهی از وجوه به مواد عارض می‌شوند (البته اینکه عارض بر مواد خارجی شده‌اند یعنی ما در اینجا عدد را از این ماده انتزاع می‌کنیم)؛ بنابراین به این اعتبار باید در یک علم جداگانه از آن بحث شود.

تحقیقاً گاهی‌اوقات ما خود عدد را به‌تنهایی و بدون اینکه حتّی بر ماده یا حتّی بر مجرّد عارض بشود درنظر می‌گیریم؛ یعنی خود عدد را به‌تنهایی درنظر می‌گیریم. و به این اعتبار، عدد از جمله اموری است که مجرّد از ماده و مجرّد از موضوع است. و آن عدد عبارت است از کیفیّت انتزاعیّۀ وحدت یا کثرت از موجود بما هو موجود. و از آن در باب وحدت و کثرت از امور عامّه بحث می‌شود (مثلاً الموجود بما هو موجودٌ واحدٌ أو متکثّرٌ).

و گاهی‌اوقات عدد در خارج و از حیث تعلقش به ماده اعتبار می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد، نه در وهم. به این اعتبار، در تعالیمی مثل ریاضیات و هندسه و حساب از آن بحث می‌شود؛ یعنی این عدد عارض بر اشیاء خارج شده است و بعداً جمع و تفریق و کسر و... را مطرح کرده‌اند، لذا از جمع و تفریق و ضرب و قسمت و تجذیر و ترکیب و کسر و غیر اینها از چیزهایی که به عدد ملحق می‌شوند، بحث می‌کنند.

این در اوهام مردم همۀ موجودات را استیعاب می‌کند، درحالی‌که این موجودات تحرک دارند یا قبول قسمت می‌کنند یا قبول تفرّق می‌کنند یا قبول اجتماع می‌کنند.»

 می‌گویند که برای هر کدام از اینها یک علم اختصاصی قرار داده‌اند؛ یعنی اگر از باب تحرک باشد علم حساب است، اگر از باب تقسیم باشد علم هندسه است، چون سطح قبول قسمت می‌کند و جسم به‌واسطۀ سطح تعلیمی و جسم تعلیمی قبول قسمت می‌کند، اگر از باب تفرّق باشد علم هیئت است و بحث از کرات و تفرّقی می‌کند که در بین أجرام سماوی است، و اگر از باب اجتماع باشد علم موسیقی است که می‌گویند از اجتماع الحان و اصوات و نُت‌ها یک شکل خاص به‌وجود می‌آید؛ پس برای هر کدام از اینها موضوع قرار گرفته است. این بحث راجع به وجود به کیفیّت خاصّه است.

و الثانی: أن یبحث عنها لا مطلقًا بل عن بعض أنواعها الّتی لا توجد إلّا بِاستعداد المادّة و حرکاتها و استحالاتها، فاللائق بالبحث عنه إنّما هو العلم الأسفل.

«و علّت دومش این است که ما در این علوم مطلقاً از اینها بحث نمی‌کنیم، یعنی از همۀ مسائل آنها بحث نمی‌کنیم؛ بلکه از بعضی از انواع خاص این امور بحث می‌کنیم که پیدا نمی‌شود مگر اینکه مستعدّ به استعداد مادّه و حرکات و استحالات و کیفیّاتی باشد که برای ماده پیدا می‌شود. وقتی که شما از مادّه و حرکات و استحاله‌اش بحث می‌کنید، بحث از علم اسفل است و به طبیعیّات می‌رود.»

من‌باب‌مثال به‌واسطۀ حرکات کانی‌ای که در آن به‌وجود می‌آید، از عنصری به عنصر دیگر متبدل می‌شود. در اینجا دیگر از بحث موجود بما هو موجود جدا شده‌ایم و بحث تخصصی انواع موجود را در پیش گرفته‌ایم، پس باید در طبیعیّات از این کیفیّات بحث بشود.

فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه علَی الوجه العام کان ذلک علیٰ سبیل المبدئیة لا علیٰ أن یکون من المسائل هٰهنا.¹

«اگر اتفاق افتاد که بعضی از احوال اینها بر وجه عام در این علوم ذکر بشود (مثلاً خود کیف یا خود عدد به‌نحو کلّی و عام مورد بحث قرار بگیرد، یا مثلاً خواستیم عدد را تعریف کنیم، کیف را تعریف کنیم، کم را تعریف کنیم، وحدت و کثرت را تعریف کنیم، یا انتزاع عقلانی یا وهمی کثرت از اشیاء را تعریف کنیم) این از باب مبادی تصوریّه است و استطراداً مورد بحث قرار می‌گیرد، نه‌اینکه از مسائل طبیعیّات باشد.»

 خلاصه، آنچه به موجود بما هو موجود برمی‌گردد مربوط به علم الهی است، و آنچه به بعضی از انواع موجود برمی‌گردد مربوط به علوم طبیعیات خواهد بود.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد