/ 6
  • fullscreen

جلسه ۱۷

1
  • بسم الله الرّحمن الرحّیم

  • بداهت تصورى و تصدیقى مفهوم وجود برخواسته از حقیقت خارجى آن است

  •  این بحثى كه راجع به وجوب مى‌كنیم، بحثِ تعینات است یعنى وجودى كه آن وجود، لباس تعین به خودش پوشیده، دو جهت دارد: یك جهتِ حقیقت دارد و یك جهتِ عروض دارد. جهتِ حقیقتش عبارت از همان وجودِ مطلق است، و جهت مجازش عبارت است از وجود متعین، به جهتِ حقیقتش، همان وجودِ واجب است. و به جهت عروضش در تعین، معلول مى‌شود.1

  • توضیح نظر حاجى در منظومه

  •  منتهى مرحوم حاجى در اینجا مى‌فرماید: آنچه را كه ما از آن حقیقت مى‌فهمیم و آن مفهوم و برداشتى را كه ما از آن حقیقت خارجى داریم یك برداشت خیلى روشنى است نیاز به برهان و دلیل ندارد بلكه اصلًا به واسطه او ما برهان اقامه مى‌كنیم. شما وقتى كه مى‌خواهید یك برهان بر یك شیئ اقامه كنید این برهان صغرى و كبرى مى‌خواهد نتیجه مى‌خواهد. شما مى‌خواهید از صغرى و كبراى معدوم نتیجه بگیرید یا از صغرى و كبراى موجود؟ وقتى مى‌گوئید: ـ العالم متغیر و كل متغیر حادث» ـ فالعالم حادث ـ ؛ در اینجا كه از متغیر پى به حدوث مى‌برید، این تغیر، تغیرِ موجود است یا تغیرِ معدوم؟ یا آنكه این نسبت بین تغیر و حدوث آیا نسبت موجوده است یا نسبت معدومه؟ طبعاً شما براى تغیر و براى حدوث در مقدمات برهانتان وجود را لحاظ مى‌كنید «العالم متغّیر» یعنى عالمى كه هست و تغیرى كه هست، وجود را درآن لحاظ مى‌كنید پس اصلًا در برهان، تصورات، تصدیقات، براهین و در همه چیز، آنچه را كه ما به واسطه او ماهیات و عوارض را اثبات مى‌كنیم تا از آن عوراضِ به علل و یا به معلولات برسیم، در وهله اول عوارض موجوده یا آن ماهیات و ذاتیاتِ موجوده یك شیئ را در نظر مى‌گیریم؛ وقتى كه مى‌گوییم: ـ بعض الحیوان ناطق ـ یعنى بعضى از حیواناتى كه موجود هستند ناطق هستند. نه اینكه بعضى از حیواناتى كه نیستند ناطق هستند! در هر صورت براى عروض یك محمول براى موضوع، نیاز به وجود داریم، آنهایى كه هستند و آنهایى كه وجود دارند، ملاكِ براى ارتباط بین دو نسبت است.

  • اشكال و جواب

  •  یك وقتى اشكال نكنید كه: «وقتى بحث از ماهیات مى‌كنیم صَرف نظر از وجود و عدم بحث مى‌كنیم؛ مثلًا وقتى كه مى‌گوییم: ـ كل انسان حیوان ـ ما به انسانِ موجودِ خارجى نگاه نمى‌كنیم به ماهیت انسان نگاه مى‌كنیم، نه به آن انسانى كه در خارج هست چون بحث در خود ماهیات است.!

  •  جواب این اشكال این است كه: صحبت در یك امرِ خارجىِ است، بحث در حول یك امر خارجىِ وجودى است از آنجا برهان براى یك امر خارجى مى‌آوریم. وقتى بخواهیم برهان براى یك امر خارجىِ وجودى بیاوریم پس قطعاً در براهین خودمان این وجود را باید لحاظ كنیم. وقتى مى‌گوییم ـ العالم متغیر ـ این تغیر را در عالَم، احساس مى‌كنیم یعنى وجودِ تغیر را در عالم باید احساس كنیم. اگر احساس نكنیم ما دیگر نمى‌توانیم بگوییم ـ العالم متغیر ـ باید بگوییم ـ العالَم ثابت ـ ! پس این وجود را احساس مى‌كنیم.

  •  بنابراین شما در هر برهانى اولًا بلا اوّل آن وجود را در نظر مى‌گیرید. البته ممكن است همینطور در وجودات خارجىِ، وجودِ خارج را لحاظ كنیم در مسائل ذهنى نیز وجودِ ذهنى را لحاظ كنیم. در هر صورت حملِ محمول را بر موضوع كه انجام مى‌دهیم، به لحاظ یك وجودى است كه این موضوع لباسى به خودش گرفته است یعنى الآن به همین قدر كه شما در ذهنتان این محمول را براى این موضوع آوردید این به وجود این محمول براى موضوع و لو در ظرف ذهن ـ بدون اینكه این مطلب را بخواهید یا نخواهید ـ اذعان كردید لذا مفهوم وجود ـ مِنْ اعْرَفِ الاشیاء ـ یعنى از همه اشیاء روشنتر است تا مفهوم وجود نباشد شما قدم از قدم نمى‌توانید بردارید. تا مفهوم وجود را شما نفهمید اصلًا تصورى نمى‌توانید بكنید همین كه تصور آمد مفهوم وجود هم با این تصور مى‌آید.

  •  همین كه شما این تصور را در ذهنتان كردید یعنى وجود پیدا كرد. شما وقتى تصدیق مى‌كنید بالأخره این تصدیق حتى در ذهن شما وجود پیدا مى‌كند. حالا كار نداریم كه این تصور وجود خارجى دارد یا ندارد، بالأخره در ذهن شما یك وجودى پیدا مى‌كند پس معلوم مى‌شود كه شما قبل از اینكه آن تصور را بخواهید بكنید در رتبه اول وجود آن ماهیت متصوره را تصور كرده‌اید، بعد ثانیاً و بالعرض آن ماهیت را احساس مى‌كنید همین كه شما یك حیوانى را در ذهن مى‌آورید چرا به این حیوان ترتیب اثر مى‌دهید؟ چرا ذهن شما كشیده مى‌شود به اینكه مثلًا برویم این حیوان را بخریم به خاطر آن وجود ذهنى حیوان است كه شما را بَعث به سمت هدفى مى‌كند كه در نظر دارید.

  • وجود مطلق و بین بودن آن دو مساله است

  •  بناءً علیهذا ما دو مسئله داریم: یك مسأله وجود مطلق و دیگرى مسأله بین بودن وجود مطلق. وجود مطلق عبارت است از هستىِ مطلقى كه آن هستىِ مطلق هیچ جنبه تعین به خود ندارد یعنى وقتى آن وجودِ مطلق را تصور مى‌كنیم یك تصورِ هستىِ بدون هیچ چیز براى ما پیدا مى‌شود. در آن هستى و در آن مفهوم و در آن قالب همه چیز مى‌گنجد این را وجود مطلق مى‌گویند در آن هستى؛ كتاب، دفتر، فرش، زمین و آسمان، ملائكه، حتى خدا هم در آن هستى مى‌گنجد بنده و سر كار هم در آن هستى مى‌گنجیم همه ما در آن هستى مى‌گنجیم. آن عبارت است از هستى مطلق این مى‌شود مفهومه «من اعرف الاشیاء» یعنى همان مفهومِ هستى مطلق، آنكه فهمیده مى‌شود، حال این شرح الاسم است؟ یا اینكه بطن و واقعِ اوست؟ این قضیه پیش مى‌آید كه «و کنهه فى غایه الخفاء» ی

    1. سؤال: همين وجود مطلق را در اينجا به لسان ديگر آورده «فيجب ان يکون الموجود المطلق بيّناً بنفسه،» در (صفحه ٢٥). اين همان وجود مطلق است
      پس بايد مفهومِ وجود مدّ نظر باشد، چون مفهومِ وجود است که بيّنِ بنفسه است و مَفهومُهُ مِنْ اعْرَفِ الاشياء است.
      جواب: بله- بيناً بنفسه-، اين همان حقيقتش است، که بيّن بنفسه مى‌باشد، آن وقت معناى بيّن بودن هميشه بر گشتش به مفهوم است چون تبيين و توضيح و تصوّر، همه به مفهوم بر مى‌گردد منتهى مفهوم حکايت از حقيقت خارجى خودش مى‌کند.
      در بحث بيّن و غير بيّن هميشه صحبت مفهوم است منتهى اين مفهوم چون فانى در آن حقيقت است از اين باب است و الّا اصل در حقيقت آن شيئ است که معرَّف مى‌شود يا براى او برهان آورده مى‌شود. حقيقت او يا روشن است يا روشن نيست، حقيقت او يا در تصور مى‌آيد يا در تصور نمى‌آيد، حقيقت او يا برهان بر او اقامه مى‌شود يا برهان بر او اقامه نمى‌شود، هميشه بحث مربوط به آن حقيقت است.

جلسه ۱۷

2
  • عنى آنچه را كه ما از وجود مى‌فهمیم فقط یك شرح الاسمى است، وجود یعنى هستى.

  •  اگر از شما توضیحى بخواهند كه این هستى یعنى چه؟ ممكن است بگویید یعنى هستى هر چیز كه هست. آیا ماهیاتِ مختلف هستند یا نیستند؟ مى‌گوئیم هستند! نه تنها ماهیات مختلف، آن وجوداتى كه از نقطه نظر وجودى در تشكیك بسر مى‌برند اینها همه هستند. خدا هم هست. بنابراین اگر از ما سؤال كنند: این چه هستى است و این چه حقیقتى است كه هم وجود مجرد را در بر مى‌گیرد هم وجود ماده را، هم وجود سیاه را و هم سفید را، هم وجود ضدّین را هم وجود متساویین را، هم وجود مُشكِّك را و هم وجود غیر مُشكِّك را؟ همه را در بر مى‌گیرد به یك نحو و به یك منوال، نه كم و نه زیاد، این چه حقیقتى است؟

  •  اینجا گیر مى‌كنیم مى‌گوییم الآن كه بلد بودیم، این هستى خیلى آسان و روشن است یعنى بودن؛ من اینجا هستم و تو آنجا هستى و او آنجا هست و ما اینجا هستیم و شما اینجا هستید، ایشان هستند قشنگ مى‌توانید صَرف كنید پس این كه مى‌گوییم هست، من هستم، كتاب هست، یعنى چه؟ من هستم یعنى با این خصوصیات تحقق دارم یعنى این شكلِ من، كه الآن شما این را در عكس مى‌بینید، این شكل، یك حقیقت خارجى دارد، حالا كه حقیقت خارجى دارد، پس هست. فرض كنید كه یك حیوان و گوسفند كه شما عكسش را مى‌بینید بعد مى‌گویید این حیوان و این گوسفند كه تا الآن نبوده بلكه فقط یك صورتى بوده كه نقاش این را نقش كرده وجود خارجى نداشته الآن آن گوسفند هم در خارج هست و هستى ما هر دو یك منوال است یعنى هر دو، یك حقیقتى در ما هست كه این طور شدیم اگر آن حقیقت در ما نبود ما اینطور نمى‌شدیم ما همان عكس توى كاغذ بودیم آن حقیقت است كه باعث شده عكس توى كاغذ تبدیل به یك شئ خارجى بشود اسم آن را هستى مى‌گذاریم.

  •  حال آن هستى كه آمده است این عكسِ در كاغذ را، در خارج ساخته است از چه مقوله‌اى هست؟ اگر بگویم از چه ماهیتى است غلط مى‌باشد! چه حقیقتى و چه هویتى دارد؟ كه با وجود آنكه هویت او تنها است و در او اختلاف نیست ـ چون اگر در او اختلاف بود دیگر ما نمى‌توانیم هم به این شیئ بگوییم هست هم به آن شیئ بگوییم هست، چون دو چیز مختلفند آیا شما مى‌توانید به فرش بگویید كتاب؟ به این نمى‌توانید بگویید كتاب این فرش است چرا؟ چون ماهیتشان با همدیگر مختلف است، اما شما به هر دو اینها مى‌توانید بگویید هست، یعنى حروف ـ ه ـ ، س، ت ـ ، كه شما این سه حرف را بكار مى‌برید در هر دوى اینها به یك اندازه، نه تنها در هر دوى اینها بلكه در مورد یك ذره هم این كلمه «هست» را بكار مى‌برید و حتى به آن خدایى هم كه لایتناهى است مى‌گویید «هست» و هر دو را به یك اندازه مى‌گویید هست هم این ذره هست و هم او هست نه اینكه هستِ خدا را با ـ ح ـ حوله مى‌گویید ـ خیلى از حلق ادا مى‌كنید ـ امّا در مورد این ذره «هست» را با ـ ه ـ ـ هویج مى‌گویید هر دو را با ـ هاء ـ هویج مى‌گویید بدون اینكه كم و زیاد بكنید به هر دو اینها مى‌گویید هست.

  •  حالا وقتى كه از شما بپرسند اینكه مى‌گویید هست خودتان هم مى‌فهمید؟ مى‌گویید: بله كه مى‌فهمم! اگر نبود مى‌گفتم نیست، به جاى ـ هاء، نون ـ مى‌آوردم پس مى‌فهمم كه دارم مى‌گویم و یك چیزى در ذهنم هست كه مى‌گویم، حالا ببینم این كه الآن به این شیئ مى‌گویید هست و به آن شیئ دیگر هم مى‌گوید هست، آیا ماهیتشان یكى است یا فرق مى‌كند؟ مى‌گویید فرق مى‌كند این آهن است و این انسان است! مى‌گوئیم پس چطور ممكن است یك چیز واحد، بر دو ماهیتِ مختلف به یك منوال صدق كند؟ این چطور ممكن است؟ مى‌گویید تا به حال فكرش را نكرده بودیم چطور ممكن است یك چیز واحد ـ یك حقیقت واحد ـ بر هر دوى اینها صدق كند؟ مى‌گوییم غیر از این دو تا مى‌آییم سراغ مجردات؛ یك چیز واحد بر یك حقیقت كه آهن باشد صدق مى‌كند بر یك حقیقت كه انسان باشد صدق مى‌كند و بر یك حقیقت هم كه ملائكه است صدق مى‌كند!

  •  مى‌گوییم این كه خیلى خرابتر شد. آخر اینها كه ماده هستند یك كارى مى‌شود كرد ولى آن كه مجرد است را نمى‌شود كارى كرد. چگونه ما مجرد و ماده را در یك كاسه بگذاریم و براى هر دو یك حكم بكنیم؟ مى‌گوییم اصلًا از این بالاتر مى‌رویم، یك حقیقت واحد را هم بر ماده حمل مى‌كنید و هم بر مجرد حمل مى‌كنید و هم بر كسى كه اصلًا اینها را درست كرده حمل مى‌كنید كه بارى تعالى و مبدأ اول است!! همه اینها را مى‌گوییم هست و به یك لفظ مى‌گوییم هست، آهن هست، انسان هست، ملائكه هست، خدا هست!!! همه اینها هستند پس بنابراین این هستى كه حقیقت همه اشیاء به واسطه او صورت پذیرفتند و اگر این نبود صورتى وجود نداشت (صورت منظور همان تذوّت به ذات است) تذوّت اینها و ذاتیت اینها و شیئیت اینها به خود وجود است این حقیقتى كه باعث شده همه در یكجا جمع بشوند! این چه حقیقتى است كه همه را یك كاسه كرد؟

  •  اینجا است كه مى‌گوییم نه! این تصورى كه تا به حال ما مى‌كردیم فقط یك تصور كودكانه بود، تصور عامیانه بود اما اگر بخواهیم به بطنش برویم و واقعیتش براى ما روشن بشود آن وقت گیر مى‌كنیم؛ جمع بین متناقضین چطور است؟! جمع بین ضدین چطور است؟! جمع بین متقابلین چطور است؟! جمع بین ماده و مجرد چطور است؟! در تمام اینها گیر مى‌كنیم كه این قضیه از چه قرار است اینجا است كه كلام مرحوم حاجى پیدا مى‌شود كه و «كنهه فى غایه الخفاء» مفهومش بین است وجودِ مطلق از نظر مفهوم بین است اما از نظر رسیدن به حقیقت آن و واقعیت آن و به عبارت دیگر آن مفهوم كنهى او ـ نه مفهوم ظاهرى و تحت الفظى او ـ «فى غایه الخفاءِ» است.1

    1. فرض کنيد اشخاصى را که جاسوس هستند اينها يک سَر به بيرون و نُه سر به تو دارند، حتى ممکن است در تمام مدت عمرشان همسرشان نفهمد که اين جاسوس است بچه‌هايشان نمى‌فهمند (اصلًا نمى‌فهمند)، يک مغازه هم دارد و طبق معمول در اين مغازه کار مى‌کنند و بعد به عنوان خريدن جنس مى‌رود اين طرف و آن طرف امّا بلند شده رفته در مرکز خودش و اصلًا يک سر سوزن نشانه‌اى بروز نمى‌دهد زن نگاه مى‌کند خيال مى‌کند شوهرش سوپر مارکت دارد، شوهرش تاجر است، شکر وارد مى‌کند بچه‌ها خيال مى‌کنند پدرشان سر کار مى‌رود و دفترى دارد و افراد هم مراجعه مى‌کنند از او جنس مى‌خرند. اگر سؤال بکنند اين آقاى زيد چه شخصى است؟ مى‌گوييم ايشان يک آدمى است که قَدّش اينقدر است، اين خصوصيات را دارد و خيلى خوش مشرب و خوش خنده و بذله گو هست و زن و بچه دارد آدرسش اينجا است و آدرس کارش هم آنجاست، اين مى‌شود:- مفهومُهُ مِن اعْرَفِ الأشياءِ-. اين يک تعريف تحت‌اللفظى و شرح‌الاسمى است.
      امّا او يک سَرى هم به تو دارد. براى اينکه آن سر به تو را پيدا کنى بايد با او باشى و رهايش نکنى. تا از اتاق دفترش مى‌آيد سوار ماشين بشود به کجا مى‌آيد؟ با چه کسى حرف مى‌زند؟ آنها را پيدا کنى که آنها چه کسى هستند؟ آنها چه کاره هستند؟ خلاصه يک ماه، دو ماه، آنقدر تحت نظر بگيرى؛ تازه مى‌بينى عجب!! اين به فلان ساختمان هم مراجعه مى‌کند و اين ساختمان هم ساختمان اطلاعات است و امثال ذلک.
      تازه فهميدى که اين يک ارتباطى دارد حالا برويم ببينيم که اين در چه رده‌اى هست! از اين ارتباط باز هم مى‌رويم داخل و خلاصه اين طرف و آن طرف و اينجا ديگر کسى را راه نمى‌دهند، اينجا قرنطينه است! کسى وارد نمى‌شود اگر بفهمد، دود مى‌شود و هوا مى‌رود، يک دفعه يک تصادفى مى‌شود مى‌گويند تصادف کرد واز دنيا رفت! يک دفعه مى‌ميرد! بيچاره سرطان گرفت و مرد! خلاصه اينجا اين حرفها نيست. خلاصه، مگر دم شتر بزمين برسد تا تو بفهمى همين آقايى که داشت مى‌گفت من تاجرم، من سوپر مارکتى دارم، او فلان مقام عالى رتبه اين سازمان است!! اين را که ديگه کسى نمى‌تواند بدست بياورد لذا مى‌گويند اين افرادى که داراى اين خصوصيات هستند اصلًا بدست آورده نمى‌شوند که چکاره‌اند و چه مسائلى دارند.
      يک قضيه‌اى را يکى از دوستان آقاى بيات- خدا بيامرزد او را- تعريف مى‌کرد. مى‌گفت من خودم در جنگ جهانى دوم يا بعد از آن بودم مى‌گفت: ما رفتيم عراق و مکه و در برگشت آمده بوديم در عراق يک مقدار در عراق که بوديم، در طى سفر داخل ماشين يک نفر با ما رفيق شد و با هم دوست شديم بعد از مدتى به من گفت: من فقط از تو يک خواهش دارم و آن اينکه ما از مرز که خواستيم بگذريم تو مرا نمى‌شناسى. اين تمام شد. گفت ما آمديم تا اينکه رسيديم به مرز. آن افسرى که آنجا بود به اين شک داشت و ديديم اين آقا کر و لال شده، نه چيزى مى‌شنود نه چيزى مى‌گويد، پاسپورت دارد اما هر چه از او مى‌پرسند هيچى نمى‌گويد. يکى که به اين شک پيدا کرده بود گفت: من بايد اين را امتحان کنم. رفت و بدون اينکه بفهمد از کنار گوشش يک تير شليک کرد. تير عجيبى از بيخ گوشش شليک کرد.
      مى‌گفت او مثل اينکه مرده بود، مثل ديوار نگاه مى‌کرد. من که اين را ديدم، شاخ در آوردم اين مسأله عادى نبود. اگر مى‌شنيد لااقل يک تکان مى‌خورد آنها فهميدند او کر است و خلاصه کر و لال بود!!! تا رد شديم و دوباره آن آقا به حرف آمدند و گوششان باز شد و اين کار کمى نيست يک چيز عجيبى است با اينها حسابى کار شده، خيال کرديد آنجا مثل اينجا است؟ خلاصه در هر صورت اين سر به تو براى کسى بدست نمى‌آيد و «کنهه فى غايه الخفاءِ» اصلًا کسى سر از اينها در نمى‌آورد اگر در مى‌آوردند که دنيا را استثمار نمى‌کردند اينجور هستند که دنيا را مى‌بلعند!

جلسه ۱۷

3
  • این جناب وجود هم مثل این جاسوس مى‌ماند مثل این جاسوسهاى انگلیس مى‌ماند «فى غایه الخفاءِ» اصلًا از درونش كسى سر در نمى‌آورد كه این حقیقتِ وجود داراى چه حقیقتى است؟ و چه خصوصیتى دارد؟ چون انسان هر چه ذهنش را دقیق و لطیف كند تا اینكه به این حقیقت برسد باز احتمال اینكه یك معنائى بالاتر از آنكه قبلًا به ذهنش آورده بود وجود دارد كه لطیف‌تر و دقیق‌تر از آن باشد. امكان ندارد كه به آن برسد الا اینكه به واسطه إشراف باشد. بله به واسطه براهین فلسفى مى‌تواند تا حدودى نسبت به این قضیه پى ببرد. البته انسان از نظر عقلى و از نقطه نظر تصورى است كه مى‌تواند تا حدودى پى ببرد ولى از نقطه نظر حسى و وجدانى و شهودى به وسیله برهان نمى‌تواند برسد.

  •  انشاءالله ما در طى مطالب آتیه مى‌آوریم كه ما با همین برهان فلسفى به آن حقیقت وجود خواهیم رسید منتهى از نقطه نظر عقلى بحث درباره وجود مطلق است یعنى مرحوم آخوند در این بحث درباره موضوع علم الهى بحث مى‌كند كه موضوع علم الهى وجود مطلق است نه وجود ما كه متعین هستیم، نه وجود نبات و جماد. بحث درباره وجود مطلق و خصوصیاتش است؛ بسیط است، مشترك است، قابل تشخّص است، علت است، واجب است، ضرورت است، صرافت دارد، أصالت دارد، اینها مربوط به بحثهاى وجود مطلق است. این وجود مطلق آیا بین است یا بین نیست؟! اگر بگوییم بین نیست بنابراین ما باید با یك شیئ اعرفِ از این، وجودِ مطلق را بشناسیم! ما سراغ هر چه كه برویم، دست روى تعین گذاشته‌ایم. مى‌خواهیم با خورشید به وجود مطلق پى ببریم؟ مى‌خواهیم با زمین و زمان به این وجود مطلق پى ببریم؟! اینها همه تعیناتِ وجود هستند. اینها مرتبه مادون هستند. با اینها چطور ممكن است؟

  •  مى‌خواهیم من باب مثال با تغیر و حدوث و امثال ذالك پى به وجود مطلق ببریم؟ تغیر و حدوث و امثال ذلك همه از تعّینات و مظاهر وجود هستند. پس ما هیچ چیز را در این دنیا پیدا نمى‌كنیم كه به واسطه او بتوانیم راهى به وجودِ مطلق از نقطه نظر تعریف بیابیم.

  • علت برهان بردار نبود وجود

  •  اینجا است كه مى‌گوییم: وجود، برهان بر نمى‌دارد یعنى ما برهان بر ثبوت او نداریم كه بتوانیم از معلول به علت برسیم (از باب برهان لِمّ) تا آنكه علت و لمّیت این مسأله براى ما روشن شود. زیرا شما هیچ چیزى را نمى‌توانید اعرف از وجود پیدا كنید تا اینكه بخواهید به وسیله او این كار را انجام بدهید مى‌بینید كه وجود او از او اعرف است لذا این موضوع اصلًا برهان بر نمى‌دارد چون حدّ ندارد، یعنى جنس و فصل ندارد، جنس و فصل براى شیئ، در تعینات و مظاهر پیدا مى‌شود. امّا آن چیزى كه به جنس، جنسیت مى‌دهد و به فصل؛ فصلیت مى‌دهد؛ یعنى جنس را جنسِ خارج و فصل را فصل خارج مى‌گرداند خودش در قالب جنس و فصل نمى‌گنجد.

  •  مقتضاى عقل هم همین است. چون وجود مطلق بالاتر از جنس و فصل است مقوله بالاترى است ـ البته مقوله گفتن هم غلط است ـ یك حقیقتِ مافوق است این حقیقتِ مافوق به ظاهرش نگاه مى‌كنیم امر بین است. ایشان هم مى‌فرمایند كه این «فیجب ان یکون الموجود المطلق بیناً بنفسه،» خود موجود مطلق ـ بنفسه ـ بین و روشن و آشكار است «مستغنیاً عن التعریف و الاثبات» این وجود نیازى به تعریف و اثبات ندارد یعنى وقتى نگاه به آن وجود مى‌كنید مى‌بینید هست بنابراین چرا شما سراغ اصالتش مى‌روید؟ چرا راجع به اصالتش اینقدر دلیل مى‌آورید؟

  •  ایشان مى‌گویند از باب ناچارى و بدبختى است وقتى كه ما نگاه به وجود مى‌كنیم و هست بودن را مى‌فهمیم، مى‌خواهیم برویم سراغ این كه آیا این اصیل است یا چیز دیگرى این وسط هست و آن اصیل است. در عین حال كه ما، هست را مى‌فهمیم، ولى در عین حال شك داریم كه آیا این «هست» یك امر عرضى است كه مى‌فهمیم و عارض بر همه شده است. یعنى هم بنده متحیز هستم، هم این كتاب متحیز است همه اینها یك عرض عام است و تحیز هم از اعراض مى‌باشد آیا وجود هم یك عَرَض عام است؟

  •  ولى در هر صورت از نقطه نظر روشن بودنش در این حرفى نیست بالأخره روشن است بالأخره همه هستى را مى‌فهمند. منتها صحبت در این است كه آیا این كه مى‌گوییم عرض است و همه آنرا مى‌فهمیم؟ یا اینكه عرض نیست ما فوق عرض است یعنى جوهر یا حتى جوهر هم نیست بلكه ما فوق جوهر است كه آن شیئى عَرَض و جوهر و فصل و جنس و نوع را درست مى‌كند [در اینجا بحث است‌] یعنى در اینجا بحث اصالت وجود پیش مى‌آید كه باید برهان بیاوریم بر اینكه وجود اصالت دارد یا ماهیت اصالت دارد. ماهیت را وقتى زدیم كنار وجود اصیل مى‌شود [بعضى گفته‌اند كه اصلًا نه وجود اصیل است نه ماهیت بلكه جعل! اصیل است!!] پس بین بودن به لحاظ مفهوم است و مفهوم نیازى به برهان ندارد.

جلسه ۱۷

4
  •  لذا مرحوم آخوند مى‌فرمایند كه براى حقیقت وجود اصلًا و بطور كلى هیچ ماهیتى نمى‌تواند ترسیم شود. و ما نمى‌توانیم جنس و فصل را براى وجود ترسیم كنیم یعنى حدّ و برهان در اینجا ندارد چون برهان عبارت است از جنس و فصل. و جنس و فصل براى اثبات لمیت یك شیئ و براى اثبات وجود این معلول در تحت علت مى‌آید. چرا انسان، انسان است؟ به این دلیل انسان است كه ما براى علّیت انسان به این صورت برهان مى‌آوریم فرض كنید كه: خصوصیات و مقدماتى را مى‌چینیم بعد مقدماتى را هم در این طرف قرار مى‌دهیم از ضمّ این دو مقدمه پى به حقیقت یك شیئ مى‌بریم كه حقیقت این شیئ براى ما مجهول بوده است از خصوصیات ظاهرى پى به آن مى‌آوریم. حالا یا خصوصیات عبارت است از عوارض، آن را كه ما به آن پى مى‌بریم آن را برهان نمى‌گویند این یك صغرى و كبرایى است و این رسم است نه اینكه حدّ است. حدّ عبارت از تعریف شیئ به جنس و فصل است جنس او و فصل او باید شناخته بشود تا اینكه آن شناخته شود، ولى رسم این طور نیست رسم عبارت است از تعریف یك شیئ و تبیین یك شیئ به واسطه عوارض او یا به واسطه مشخصات او یا بواسطه عوارض خاصه او یا بواسطه اوصاف او ما بیاییم این شیى‌ء را بشناسیم این را رسم مى‌گویند. ولى در هر صورت براى رسیدن به كنه یك شیئ باید از اجزاء اعرف استفاده شود از اجزایى كه آن اجزاء به ذهن نزدیكترند از حقیقت آن شیئ باید استفاده شود.

  •  شما وقتى كه مى‌خواهید یك گوسفند را تعریف كنید مى‌گویید این گوسفند پشم دارد. مى‌گویید این گوسفند راه مى‌رود. مى‌گویید این گوسفند چهار پا دارد. مى‌گویید این گوسفند سرش به زیر است. تمام اینها چه هستند؟ حدّ براى او نیستند یعنى جنس و فصل براى او نیستند بلكه یك سِرى اعْراض هستند؛ یك وقتى شما جنس را براى او مى‌آورید مى‌گویید حیوان است و بعد فصل او را هم مى‌آورید آن فصل غَنَمیت است كه اگر انسان بفهمد و به آنها علم داشته باشد آن تعریف، تعریف حدّى مى‌شود كه برهان در اینجا اقامه مى‌شود بنابراین وقتى كه برهان را به این شكل بدانیم كه؛ برهان یعنى از معلول به علت رسیدن و انسان علتِ وجودى یك شیئ را به دست بیاورد پس براى وجود، چگونه ممكن است كه ما بتوانیم علتى تصور كنیم؟ علتى كه بوجود وجود بدهد! علتى كه موجب وجودیت وجود بشود! آن علت اسمش چیست؟ ماهیت است؟ ماهیت كه نمى‌شود. عرض است؟ عرض هم نمى‌شود.

  •  پس اسمش چیست؟ جعل است؟ جعل به چه مى‌گویند؟ (همانطورى كه خیلى از این متلكمین نادان ما مى‌گویند). جعل چیست؟ آقا این جعل را براى ما معنا كنید این جعل چیست ـ جیم، عین، لام ـ ما فارسى زبان هستیم ما معناى این جعل عربى را نمى‌فهمیم! به فارسى به این جعل مى‌گویند «شدن»! این شدن را جعل مى‌گویند مى‌گوییم این «شدن» یك جنبه انتساب به خارج دارد و یك جنبه انتسابِ به فاعل دارد پس قبل از اینكه این «شدن» بخواهد در اینجا تحقق پیدا كند باید فاعلى باشد كه فاعل، این «شدن» را مُحقّق كند. آن از چه قسمى است؟ آن فاعل از قماشِ ماهیت است؟ یا از قماشِ وجود است؟ كه دوباره بحث راجع به آن به درازا كشیده مى‌شود این صحبت راجع به برهان است و ما در برهان نیاز داریم كه لمیت یك شیئ برایمان روشن شود یعنى به علیت وجودى یك شیئ از راه معلولات برسیم و هیچ چیزى علت وجودى براى وجود نیست. البته علت براى موجودیت یك وجود [معلول‌] ممكن است باشد امّا هیچ چیزى نمى‌تواند علت براى موجودیت خود وجود بشود چون این مستحیل است. از این جهت كه هر علتى بخواهد علت براى موجودیت وجود بشود خود آن علت یا موجود است یا معدوم! و الا تسلسل پیدا مى‌شود.

  •  بنابراین برهان راه ندارد و ایشان مى‌فرمایند وقتى كه تعریف مى‌كنیم فقط به عنوان شرح الاسمى و شرح اللفظى است اگر بیان مى‌كنیم فقط براى این است كه یك تنبیه براى ذهن باشد والا حقیقتش روشن است و این به طور كل نیازى به اثبات ندارد.

  • نكته اى دقیق راجع به موضوع فلسفه در بیان ملاصدرا

  •  بعد ایشان مى‌فرمایند اینكه ما گفتیم علم الهى موضوعش وجود است یعنى وجود را براى موضوعیت علم الهى ثابت كنیم این مطلب اصلًا صحیح نیست. مگر نمى‌گوییم كه وجود موضوع است براى علم الهى؟ این وجود مطلق ـ كه موضوع است براى علم الهى ـ باید وجود داشته باشد آیا این اثبات شیئ بنفسه نیست؟ یك شیئ بیاید خودش را اثبات كند! این معنا ندارد. شما در هر حملى و لو حملِ تساوى، یك تغایرى مى‌خواهید مثلًا اینكه مى‌گوئید زیدٌ زیدٌ حمل مى‌كنید زید را بر زید بالأخره یك تغایرى مى‌خواهید و لو تغایر به تعمّل عقلى باشد (تعمل یعنى عمل) یعنى وقتى كه مى‌خواهیم حمل كنیم باید بگوئیم آن زیدى كه در ذهن است همان زید است؛ یعنى یك زید، مغایرِ با او درست كنیم بعد آن را به عنوان تاكید بر او حمل كنیم. اما یك شیئ را من جمیع جهات و لو از جهات اعرفیت، كه این شخص از هر جهتى عین اوست بخواهد بر یك شیئ حمل شود، محال است؛ چون حمل شیئ على نفسه محال است، چون یك شیئ بخواهد بر خودش حمل شود محال است، چون در هر موضوع و محمولى كه مى‌خواهید محمولى را حمل بر یك موضوعى كنید یعنى بین این دو دوگانگى ایجاد كردید، تغایر ایجاد كردید، در حالى كه این دو از هیچ نقطه نظر تغایرى ندارند.

  •  بنده اگر بخواهم بگویم من من هستم. من من هستم یعنى چه؟ این غلط است مگر اینكه به تمحلات بعیده متمسك بشویم و بیاییم فرض كنیم كه آن شخصى را كه براى شما مشتبه شد كه شاید غیر از خودم باشم، من خودم حرف را زدم و من، من هستم یعنى من خودم این كار را انجام دادم. یك تغایر تعملى در اینجا باید باشد. اما براى وجود كه موضوع ما موجودٌ است باید بگوییم وجودٌ یا الوجودُ المطلقُ، وجودٌ. هم خودِ موضوع در اینجا وجود است و هم محمول وجود است و هم نسبت بین اینها وجود است پس بنابراین ما چه چیزى را مى‌خواهیم براى چه چیزى ثابت كنیم؟ ما امرى را من جمیع الجهات مى‌خواهیم براى همان، مِنْ جمیع الجهات ثابت كنیم این خیلى بعید است و لذا اصلًا اثباتش غیر صحیح است. بعد ایشان وجود را به دو قسم تقسیم مى‌كنند و مى‌گوید: یك وجود داریم كه مطلق است و یك وجود داریم كه وجودِ متعین است، ما براى وجود متعین نیاز به اثبات داریم. اگر گفته شود وجودِ معلول آیا هست یا نه؟ مى‌گوییم، بله هست. بعد سراغ علتش مى‌رویم وقتى علتش ثابت شد خودش هم ثابت مى‌شود.

  • تطبیق متن

جلسه ۱۷

5
  •  فمن رام بیان الوجود كسى كه بخواهد به طرف بیان وجود برود اشیاء على أنّها هى اظهر منه به اشیائى كه آنها اظهر از وجود هستند «فقدأخطاً خطاءً فاحشاً، و لمّا لم یكن للوجود حدّ» از آنجایى كه براى وجود حدّى نیست. جنس و فصل نیست فلا برهان علیه پس بنابراین هیچ برهانى نیز بر وجود نیست كه علت وجودیتِ وجود به واسطه این برهان روشن شود «لأن الحّد و البرهان متشاركان فى حدودهما،» حدّ و برهان در حدودشان با هم شریكند «على ما تبین فى القسطاس» همانطور كه در منطق حدّ و برهان از یكى هستند یعنى اجزاء برهان را همان حدّ تشكیل مى‌دهد. جنس و فصل، تشكیل مى‌دهد همانطورى كه از «وكما أن من التصدیق ما لایمكن ادراكه،» «التصدیق ما لا یمكن ادراكه ما لم یدرك قبله اشیاء آخر،» از تصدیق ـ چون تصدیق چیزى است ـ كه ادراكش ممكن نباشد مادامى كه قبل از او اشیاء دیگرى ادراك نشوند «مثل أن نرید أن نعلم أن العقل موجود» مثل اینكه ما وقتى بخواهیم بدانیم كه عقل موجود است احتیاج داریم «نحتاج اولًا الى ان نحصل تصدیقات اخرى» ما بدست بیاوریم تصدیقات دیگرى را كه به واسطه آن تصدیقات به این برسیم كه عقل موجود است «و لا محاله» یعنى اول باید برسیم كه انسان وجود دارد، نفس دارد و نفس انسان متحرك است و اراده دارد و انسان مشیت دارد و مشیت را بر طبق مصلحت قرار مى‌دهد. بعد به اینجا مى‌رسیم كه این مصلحت و تنظیم امور و امثال ذلك باید بر اساس یك قوه باشد كه اسمش را قوه عاقله مى‌گذاریم این مقدمات را باید به واسطه رسیدن به این تصدیقات طى كنیم. از این تصدیقات ما به این تصدیق مى‌رسیم كه «العقلُ موجود»

  •  و «لا محالهِ ینتهى» الى تصدیق «لا یتقدمه تصدیق آخر» بالأخره باید به یك تصدیقى برسیم كه قبلش دیگر تصدیقى نباشد یعنى تصدیق بین و اوّلى باشد «بل یکون واجباً بنفسه» بلكه او واجب است «بنفسه اوّلیاً بینا عند العقل بذاته،» اوّلى و بین باشد و آن ذات عند العقل روشن باشد سپس، آن را هسته مركزى براى بحثمان قرار مى‌دهیم به عقل مى‌رسیم «کالقول بأنّ الشیئ شیئ» مثل اینكه مى‌رسیم به اینكه شیئ شیئ است هر شئ براى خودش یك ذاتیاتى دارد «و أن الشئ لیس بنقیضه،» شئ نقیض خودش نیست اینها تصدیقات اولیه هستند اینها بالضروره هستند و هر چیزى كه شیئ مى‌شود قابل اشاره است، شیئیت دارد، مى‌شود به او اشاره كرد، مى‌شود به او توجه كرد. این مسأله بدیهى است «و أن النقیضین لایجتمعان» یعنى ما به یك مسائلى مى‌رسیم كه قضایاى روشن و بدیهى هستند دیگر اینها نیاز به دلیل ندارند و «أن النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان،» قبل از اینها ما تصدیقى نمى‌خواهیم «فى واقع و عن الواقع فکذلک القول» قول در باب تصور هم همینطور است «فلیس اذا احتاج تصور الى تصور یتقدمه یلزم ذلک فى کل تصور،» اینطور نیست وقتى كه یك تصورى نیاز به تصور دیگر داشته باشد كه آن تصور قبلش باشد این در هر تصورى همینطور است ما به یك تصورى مى‌رسیم كه آن تصور پلّه اول براى تصورات ما را باید تشكیل دهد و آن، تصور بدیهى است «بل لابد من الانتها،» باید انتها پیدا كند به یك تصورى كه «الا تصور یقف» كه تمام بشود «و لا یتصل بتصور سابق علیه» نباید متصل باشد به یك تصورى كه دیگرى بر او سبقت دارد. باید برسیم به آخر خط یعنى به اول خط «کالوجوب و الامکان و الوجود» مثل وجوب، مثل امكان، مثل وجود كه قبل از تصور اینها تصور دیگرى را نمى‌خواهد «فان هذه و نظائرها،» این وجوب و امكان وجوب و نظایر اینها معانى صحیحه‌اى هستند كه در ذهن مركوزند و در عقل مرتسم هستند «ارتساماً اولیاً فطّریاً،» این یك ارتسام اولیه فطرى است

  •  هر بچه‌اى وجود را احساس مى‌كند و امكان، یك قضیه‌اى است كه هر كسى آن را احساس مى‌كند. شما هیمنقدر نگاه بكنید كه این كاغذ نبود، و بعد بود شد، امكان را مى‌فهمید این نیاز به چیز دیگرى ندارد. وجوب را انسان احساس مى‌كند، یعنى یك جهتى كه تصور او و تحقّقِ خارجى او الزامى است این را انسان مى‌فهمد و احساس مى‌كند كه بعضى چیزها واجب است یعنى لازم است و معناى لزوم و معناى وجوب را همه مى‌فهمند، حتى عبدى كه از مولى اطاعت مى‌كند معناى وجوب را مى‌فهمد اگر نمى‌فهمید كه اطاعتش را نمى‌كرد یا اگر از كلام مولى استحباب مى‌فهمید. همین بچه كه جلوى شما ایستاده مى‌گویید، برو ببینم، مى‌پرد و زود مى‌رود این وجوب را مى‌فهمد. مى‌داند اگر بایستد كتك مى‌خورد حتى بچه دو ساله این را مى‌فهمد. یك معناى ابتدائى است كه هر كس در ذهنش این معنا مى‌آید.

  • «فمتى قصد إظهار هذه المعانى بالکلام،» وقتى كه اظهار این معانى قصد بشود به كلام «فیکون ذلک تنبیها للذهن،» وقتى كه این معانى را ما مى‌خواهیم درباره‌اش صحبت كنیم. منظور، تنبیه براى ذهن و اخطار ببال است «و تعییناً لها بالاشاره من سائر المرتکزات،» تعیین كردیم این معانى را به واسطه اشاره از سایر مرتكزات، یعنى این را متعین كردیم و خواستیم این را در عقل جلو بكشى. «لا إفادتُها باشیاء هى اشهرمنها،» نه اینكه بخواهیم این معانى را به یك اشیائى كه اشهر از اینها هستند روشن كنیم «باشیاء هى اشهر منها،» نه اینكه ما بخواهیم اینها را با یك اشیائى روشن بكنیم كه اشهر از آنها باشند اینها خودشان از همه اشهر هستند.

  • «و امّا اثبات الوجود موضوع هذا العلم» اما اثبات وجود براى موضوع این علم «اى الموجود بما هو موجود» موجود، خودش بتنهایى، نه آنكه در قالب بیاید نه اینكه در مظهر بیاید بلكه خود موجود، موضوع این علم «الموجود بما هو موجود» است كه علم الهى است و «فمستغن عنه» این نیازى به تعریف ندارد نیازى به اثبات ندارد «بل غیر الصحیح بالحقیقه،» اصلًا صحیح نیست «لأن إثبات الشئ لنفسه غیر ممکن،» زیرا شما یك شیئى را براى خودش نمى‌توانید ثابت كنید. «لو أرید به حقیقه الإثبات» اگر واقعاً اثبات را مى‌خواهید برسانید كه برهان برایش بیاورید این غیر ممكن است «و خصوصاً اذا کان ذلک الشئ نفس الثبوت،» خصوصاً در اینجا كه اصلًا شیئ خود ثبوت است حالا فرض كنید كه در زیدٌ، زیدٌ مى‌توانیم زید اول را زید ابهام بگیریم و زید دوم را زید تفصیل بگیریم بگوئیم آن زیدى كه نمى‌دانستى بدان كه این خودش است. ما یك تغایر انسى و یك تغایر تصورى در اینجا از این دو ـ تعملى در عقل ـ قرار مى‌دهیم بعد مى‌گوییم آن زیدى كه تو در نظرت بود اشتباه نكنى، او نیست بلكه همین زیدى كه جلوى تو است و دارى او را مى‌بینى این زید مدّ نظر است. در این جا، ما یك نحوه تغایر بین آنها درست كردیم. اما اگر موضوع و محمول ما در برهان عبارت از نفس الثبوت شد ـ وجود یعنى ثبوت؛ هستى ـ این را چه كنیم دیگر چطورى تغایر درست كنیم؟ ثبوت، ثبوت است. ما اصلًا نمى‌توانیم بین دو تا ثبوت، تغایر درست كنیم؛ ثبوت، ثبوت است. وجود، وجود دارد یعنى چه؟ این معنا ندارد، اصلًا نمى‌شود تصور كرد

جلسه ۱۷

6
  • «فإنّ الثابت أو الموجود أو غیرهما» ثابت یا موجود یا غیر از اینها مثل كون، كائن و امثال ذالك «من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود» است خود مفهوم ثبوت و وجود، ثابت یا موجود است یعنى در اینجا بین ثابت كه وصف است و بین ثبوت فرقى نیست. بین موجود كه اسم مفعول است و بین وجود فرقى نیست، در اینجا اسم مفعول نفس همان وجود است «کما أنّ المضاف، بالحقیقه هو نفس الاضافه،» همان طور كه مضاف در حقیقت نفس اضافه است نه غیر اضافه در بحث اضافه شما وقتى كه مى‌گویید «غلامُ زیدٍ» آیا این غلام، زید است؟ نه غلام یك هیكلى براى خودش دارد به جاى خود، زید هم یك هیكلى براى خود دارد. پس این ارتباط چطورى است یعنى یك طناب از این غلام به زید بسته شده؟ این معناى اضافه است؟! ما طنابى هم نمى‌بینم كه از غلام به زید یا از زید به غلام باشد! طنابِ وصل شده هم وجود ندارد. اصلًا این غلام در كشور است و آن زید در یك كشور دیگر. در عین حال ما به اینها مى‌گوییم غلامُ زیدٍ. پس بنابراین شما مى‌گویید این زید مضاف است؛ اضافه شده است این زید كجا اضافه شده؟ این، این طرف نشسته براى خودش كتابت مى‌كند و زید هم آن طرف نشسته و میوه مى‌خورد. هیچ اضافه اى این وسط نمى‌بیینم. پس این مضاف یعنى چه؟! غلام، اضافه به زید است این یعنى چه؟ مضاف در اینجا عبارت است از «نفس التعّلق العقلیه» این متعلق عقلى را مضاف مى‌گوییم. كه نفس الاضافه یعنى خود اضافه و خود تعلق آن عبارت است از مضاف و الّا مضاف كه سرجایش است؛ یعنى غلام عقلى را (نه غلام خارجى را) به زید مى‌چسبانیم. هیچ ارتباط ظاهرى هم در بین نیست هر چه هست در عالم ذهن است كه انجام مى‌گیرد. در عالم ذهن براى غلامِ ذهنى یك رابطه با زید برقرار كردیم كه همان نفس اضافه است نه غیر اضافه مگر اینكه به حسب مَجاز، ما به این غلام مضاف مى‌گوئیم. به آن یكى هم مضاف‌الیه مى‌گوییم و به نسبت بین اینها هم اضافه مى‌گوییم.

  • «سواء کان الوجود وجود شئ آخر» حالا مى‌خواهد وجود عبارت از وجود متعلق باشد یا وجود متعین باشد یا وجود رابط باشد یا وجودِ شیئ آخر از تعینات باشد مثل (وجود معلول باصطلاح) یا اینكه وجود حقیقى و بذاته باشد یا وجودِ مطلق باشد، هر دو اینها ثبوت است، و آیا مگر وجود شیئ آخر غیر از همان وجود و حقیقت ذات وجود هست؟ آن هم خودش است و فرق نمى‌كند منتها تعینى گرفته كه آن تعین ماهیت اوست «و هو بما هو هو اى المطلق لایأبى شیئاً من القسمین» هیچكدام از این دو قسم را ابا ندارد چه به صورت مطلق باشد چه به صورت متعین باشد ابا ندارد مثل موم مى‌ماند. به هر شكلى بخواهید در مى‌آورید «ولیس یستوجب ببرهان،» این به واسطه برهان وجوب پیدا نمى‌كند «و لا تبیین» و نه به واسطه بیان، شما به واسطه تبیین و مبین و به واسطه برهان این وجوب را ثابت كنید ثبوت را در اینجا براى این اثبات بكنید نمى‌شود «بضروره أن الکون فى الواقع دائماً هو کون شیء فقط» به ضرورت اینكه كون در واقع و دائماً «هو کون شیئ فقط او کون نفسه البته» یا در واقع كَون شیئ است یا كَون نفسه البته یا خودش است یا آن وجود متعلّق و متعین است یا وجود مطلق است «بل البرهان و الحس أوجبا القسمین جمیعاً» بلكه برهان و حس ایجاب مى‌كنند هر دو قسم را نه اینكه وجوب به او مى‌دهند. مى‌گویند باید باشد یعنى ایجاب مى‌كند. برهان، براى وجوب مطلق مى‌آید و مى‌گوید وجوبِ مطلق باید باشد؛ یعنى باید وجوب مطلق تحقق داشته باشد. و برهان حسى هم مى‌آید وجوب متعین را ثابت مى‌كند كه انسان وجود دارد. بقر وجود دارد به این دلیل بقر باید وجود داشته باشد. به این دلیل باید شجر وجود داشته باشد. به این دلیل باید سماء متغیر باشد. به این دلیل باید عالَم حادث باشد. این برهانِ حس، وجودِ حسى و وجوب او را ثابت مى‌كند و مى‌گوید: باید وجوبى باشد، فقط همین. اما اینكه برهان، حقیقتِ او را ثابت كند این مُحال است.

  •  پس بنابراین برهانى كه در اینجا هست یعنى دلیل. دلیل، در اینجا فقط وجود او را ایجاب مى‌كند، مى‌گوید وجود باید به نحو مطلق و به نحو بسیط باشد. یعنى برهان مى‌گوید كه ما دو وجود داریم یك وجود، وجودِ مطلق است كه آن وجود سریان در همه اشیاء دارد و با حفظِ سریان در همه اشیاء در عین حال، متعین‌هاى به این وجود هم براى خودشان وجود دارند كه لا بشرط است و لا بشرط مقسمى هم هست. یك برهان دیگرى هم وجود این تعینات را ثابت مى‌كند مثل وجودِ شجر، وجودِ سماء، وجودِ ملائكه، وجودِ عقل و ....

  • الثانى كه وجود مطلق باشد «کالوجود الذى لا سبب له» یك وجود داریم كه اصلًا سبب ندارد خودش عله‌العلل است كه آن وجود مطلق است اوّلى كه كون الشئ باشد. وجودِ مظهر و وجود متعین باشد. «والاول کالوجود الذى یتعلّق بالاجسام» مثل وجودى كه تعلّق به اجسام مى‌گیرد البته فقط مثال زده به اجسام امّا به غیر اجسام هم همینطور است، مثل ماهیات مجرده، «فالوجود الغیر المتعلق بشیئٍ» وجودى كه تعلق به چیزى ندارد «هو موجودیه نفسه» همان موجودیت خودش است كه وجود مطلق است. و وجودى كه عارض به شیئ آن ماهیت مى‌باشد. آن موجودیت، غیر از خودش است پس دو وجود داریم: یكى وجود مطلق كه وجودیت آن بنفسه است و بنفسه وجود دارد. و یك وجودیت متعلق به غیر داریم كه عبارت از موجودیت ممكنات است. هر چه كه در عالَم امكان به او تعلق پیدا مى‌كند آن به ماهیت عارض مى‌شود و ماهیت را از مرحله عدم به مرحله وجود مى‌كشاند.