نقد مبانی جوهریت و حرکت جوهریه

درس ششصد و نود سوم

عدم دخالت جوهریت ماده و جوهریت جنس در انتزاع جنس از ماده بنابر نظر مرحوم آخوند (4)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

نظیرُ ذلك ما یُقالُ فی دَفعِ ما یَردُ على قاعدةِ الحُكماء أنَّ كُلَّ حادثٍ یَسبِقُه استعداد مادَّة.¹

این بحث راجع به حقیقت نفس عرض شد که در هردو جنبۀ جوهر و عرض مى‌تواند قرار بگیرد و این به‌نظر محل تأمل است زیرا اگر ما قبول کردیم بر اینکه یک شیئی جوهر است آن جوهریت وقتى که جوهریةُ الذات باشد بین خود حقیقت جوهریت و حقیقت عرضیت تنافى و تباین ذاتى است بنابراین امکان ندارد که یک شیئی ذاتاً و ماهیتاً و هویتاً داخل در تحت یک مقوله‌اى باشد و فى نَفسِ الوَقت داخل در تحت مقولۀ متضاد او بالتَّبایُن الذاتى باشد، این مستحیل است! بنابراین این صورت انسانیه که همان نفس است و ذاتاً نفس مجرد و جوهر است در مرتبۀ جوهریت خود هیچ‌گاه اقتضاى عرضیت نمى‌کند بلکه اگر در هر محلى و در هر زمینه‌اى و در هر بسترى که او تحقق پیدا کرد با حفظ همان حقیقت جوهریۀ خود در آنجا ظهور و بروز دارد حالا شما مى‌خواهید اسم او را عرَض بگذارید یا نگذارید بالأخره آن حقیقت جوهریۀ خود را ازدست نمى‌دهد و انقلاب به عَرَض پیدا نمى‌کند والاّ انقلاب، انقلاب جوهرى و ماهوى است و هوَ محالٌ.

و لذا جواب از این مطلب که اشکال بر جوهریت نفس و اشکال بر کیفیت انتزاع فصل از صورت بوده درحالى‌که خود جنس از ماده بوده و خود صورت هم داراى جوهر است این جواب همان چیزى است که عرض شد و در فصوص هم مرحوم شیخ این مسئله را ذکر کرده‌اند که تمام حقایقى که در این عالم ظهور دارد عبارت از صورةٌ مَحضه است و هیچ جنبۀ جنسیت و مادیت در آنجا راه ندارد. شیخ اشراق هم در بعضى از [نوشته‌هایشان] همین‌طور مى‌فرمایند منتها الآن نمى‌دانم در کجاست ولى این مسئله را در نوشته‌هایشان و در مکاتیبشان دیده‌ام که ایشان هم نظرشان بر همین مسئله است. به‌طورکلی آن افرادى که راسخینِ در مسائل اشراقى هستند آنها وقتى که به قضایا از دید شهود نگاه مى‌کنند شهود براى آنها تمثّل صُوَر متعددۀ مختلفه است که هرکدام از آنها داراى صورتیّت متفرّده و جنسیت متفرّده هستند و به این مسائل به این کیفیت نگاه مى‌کنند؛ یعنى هرشیئی در ظرف خودش و در موقعیت و آن وضعیتى که دارد متفرّد است، هم جنسیت او جنسیت واحد است و هم صورتیت او صورت و فصلیتش فصلیت واحده است فلهذا ما دیگر جنسیتى در واقع نمى‌توانیم انتزاع کنیم إلا بِالاعتبار؛ یعنى از امور مشترکه ما یک لحاظ جنسیتی مى‌کنیم حالا فرض کنید که چند مصداق متعیّن، در یک امر، مشترک باشند که این براى آنها جنس نمى‌شود خب مشترک هستند که هستند این چه ربطی به او دارد که در تحت یک مقوله باشد؟! چه اشکال دارد که یک صورت در عین صورتیت محضۀ خودش از نظر ظهورات و بروزات با صورت‌ دیگر مابه‌الاِشتراکى داشته باشد آن مابه‌الاِشتراک بودن دلالت بر وحدت در تحت یک حقیقت نمى‌کند بلکه دلالت بر اشتراک در عوارض مى‌کند که برگشت این اشتراک در عوارض به وحدت در نوعیت در تحت یک جنس نیست بلکه به‌واسطۀ آن ارادۀ مرید در افاضه و اضافۀ اشراقیه‌ است که او را به این کیفیت درآورده است که مانند او باشد نه‌اینکه اختلاف داشته باشد. آن را به یک کیفیتى ظهور و تعیّن داده که مخالف با این باشد و هیچ وجه اشتراکى نداشته باشد. آن را به یک نحو تعیّن داده که در بعضى از موارد اشتراک داشته باشد و در بعضى موارد اختلاف داشته باشد. آن به ارادۀ مرید برمى‌گردد نه به اینکه هردوى اینها داخل در تحت یک جنس هستند و به‌واسطۀ این دخول در تحت جنس است که صورت آن حقیقت جوهریۀ اینها با یکدیگر اشتراک دارد و تباین و تفارقى در اینجا نیست. تفارق فقط در همان حیثیت صورت خارجیت در آنجا وجود دارد.

وجود؛ جنبۀ اشتراک همۀ اشیاء

بنابراین اگر ما بخواهیم یک جهت اشتراکی در همۀ اینها پیدا کنیم آن جهت اشتراک صرفاً به وجود برمى‌گردد نه به کیفیةُ الوجود و نه به صورَتیة الوجود و نه به آن تشکّل وجود، آن ارتباطى به این مسئله ندارد. در خود وجود و در اصل مفهوم وجود و همین‌طور در حقیقت وجود همۀ اشیاء باهم اشتراک مفهومى دارند؛ یعنى مفهومُ الوجود همان‌طورى‌که بر یک امر مادى به‌ نظرِ ما صادق است همین‌طور بر ذات پروردگار به یک نسق صادق است و هیچ تفاوتى ندارد.

معنا نداشتن تشکیک در مفهوم وجود

در مفهوم وجود بودن که در آنجا تشکیک، معنا ندارد! نه‌اینکه حالا فرض بکنید که چون این یک کتاب در مقابل با ذات پروردگار یک ذره‌اى درقبال فیض لایتناهى است در آنجا مفهوم وجود بر این خیلى کمتر صدق مى‌کند تا مفهوم وجود بر ذات پروردگار، نه‌خیر! یکى است. در مصداق وجود صحبت است که مصداق وجود یعنى آنچه که تعیّن خارجى اشیاء را متحقق مى‌کند به آن میزان از وجود حصّه دارد و به همان میزان طبعاً سهم او از وجود بیشتر خواهد شد؛ سهم این از وجود به‌اندازۀ ذره است و سهم او به‌اندازۀ کل حقیقت هستى است. اما در مفهوم فرق نمى‌کند.

مثل آن کسانى که حتی در وجوب هم قائل به تشکیک مى‌شوند. من دیده‌ام بعضى از همین اهل حکمت و کلام و اینها که وقتى در بحث واجب صحبت مى‌کنند وجوب را مقول به تشکیک مى‌دانند. مى‌گویند که حقیقت وجوب در ذات واجب‌الوجود بسیار شدید است ولى حقیقت وجوب در ممکنات به آن مقدار نیست! خب این‌هم از آن غلط‌هاى خیلى شاخ‌دارى است که این افراد در اینجا مرتکب مى‌شوند! حقیقت وجوبیه و مفهوم وجوب عبارت است از تمامیت علت تامّه و سلسلۀ علل در تحقق یک شى‌ء؛ یک وقتى این تمامیت به خود نفس ذات برمى‌گردد و خود ذات اقتضاى آن تبلور، ظهور، ثبوت و تکوّن خود را مى‌کند که او اسمش واجب‌الوجود است و او مستغنى است. یک وقتى نه، خود ذات فى‌حدّنفسه و مِن تِلقاء نَفسه اقتضاى وجوب و اقتضاى طارد عدمیت بِأىّ‌نحوٍ‌کان را نمی‌کند، از عهدۀ او برنمى‌آید، زورش نمى‌رسد، قدرت و تحمل ندارد در اینجا به‌واسطۀ امر دیگرى این طاردیت عدم براى او حمل مى‌شود. در هردو حال این طاردیت عدم به‌نحوى‌که هیچ‌گونه احتمال مخالف در او نرود هم در ذات واجب‌ الوجودى مرئى است و هم در آن وجودات خارجیه وقتى که آن کیفیت سلسلۀ علّیت به مرتبۀ انجاز مى‌رسد در هردو یکى است لذا ما اصلاً تشکیک در وجوب نداریم مثل اینکه تشکیک در امکان، آن ذاتى که داراى حقیقت ممکن است آن ذات و ماهیتى است که وجوب و عدم براى او بالسّویه است و براى وجوب نیاز به اضافۀ اشراقیه و افاضه از مبدأ مفیض دارد آن تفاوتى نمى‌کند که مجرد باشد یا مادى باشد آن جبرئیل باشد یا یک سنگ در همین باغچه و درخت در این حیاط باشد هردو یکى است تفاوت نمى‌کند؛ هم او ممکن‌الوجود است هم این درخت و سنگ‌ریزه هردو ممکن‌الوجود هستند هم فرض بکنید که رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم ممکن‌الوجود است هم گردۀ خاکی که در هوا معلق است آن ممکن‌الوجود است.

یکسان بودن همه در عنایت ذات ربوبی

آنچه که از ذات پروردگار تراوش مى‌کند متّصف به امکان ذاتى در ماهیت و ذات خودش است و آن دیگر در کم و زیاد بودن که تفاوت نمى‌کند در آن حیثیت امکان و متصف به نعت امکانیت که در آنجا فرقى نمى‌کند. ما نظر به حصّۀ وجودى او مى‌کنیم و آن حصّۀ وجودى را در کیفیتِ حملِ امکان بر او دخیل مى‌دانیم و این غلط است حصّۀ وجودى أمرٌ و آن اتصاف به امکان أمرٌ آخَر. در اتصاف به امکان همۀ اینها به یک نحو متصف به امکان هستند. هم رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم که عقل اول است و اول مفاض، جامع بین واحدیت و احدیت، مبدأ فیض و وسیلۀ براى تکون کل عالم وجود است، هم او متّصف به امکان است و هم ذره‌اى که در همین هوا معلق است و وقتى که نور مى‌تابد تازه شما آن ذرات را مشاهده مى‌کنید متصف است و هردو به یک عنوان نسبت به ذات ربوبى تعلق دارند و عنایت ذات ربوبى نسبت به هردو یکسان است نه‌اینکه نسبت به رسول الله بیشتر است، در آنجا زحمت بیشتری کشیده، عرق خدا خیلى ریخته و خیلى در آنجا مایه گذاشته است اما در کیفیت این ذرات پُف کرده و همۀ عالم این گرد و خاک و این چیزهایى که دارید مى‌بینید شده است! این اصلاً هیچ قضیه‌اى در اینجا صورت پیدا نکرده است. نه، هردو در اینجا یکى است و زحمت در آن کمتر کشیده نشده است و هردو در [عنایت ذات ربوبی] یکى است.

این حرف‌ها را به ولایتی‌ها بزنیم اینهایى که امام و این چیزها را خیلی بالا مى‌دانند و خیلى چه مى‌دانند و مى‌گویند که اصلاً نباید در حیطۀ امام داخل شد، خوششان نمى‌آید و مى‌گویند که آقا به رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم اهانت کردید و رسول الله را با یک ذره در اینجا یکى شمرده‌اید. بین رسول الله و ذره یکى نیست؛ در آن کیفیت حصّۀ وجودیه تفاوت از زمین تا عرش خدا است؛ بین سایر خلایق و آنچه که در ذرّه که هیچ ما تفاوتمان با رسول خدا تفاوت یک ذره با کل سماوات و ارضین است حالا ذره که جاى خود دارد. صحبت در آن حصّۀ وجودیه‌اى است که آن وجودیه از ذات مبدأ مفاض به آن ماهیت افاضه مى‌شود که در اینجا تفاوتى ندارد، لذا مجردات و مادیات در این قضیه هردو مشترک هستند و هردو به یک عنوان متصف به وصف امکان هستند؛ هم او هم این به یک میزان.

اگر یک ذاتى به‌واسطۀ تمامیت علت طارد عدم باشد به‌نحوى‌که احتمال تطرق عدم در او مستحیل باشد ـ احتمال مستحیل باشد ـ دراین‌صورت آن متصف به وجوب است. ذات بارى هم که خود ذاتش اقتضاى تمامیت ذات را مى‌کند پس ذات خود ذات بارى علت براى وجود خود است و احتیاجى به علت ثانی از ناحیۀ مبدأ دیگرى ندارد، آن‌هم اقتضاى وجوب را بدون ذرةٌ مثقالى کم و یا زیاد مى‌کند. بنابراین آنچه که در عالم وجود تحقق پیدا مى‌کند عبارت از دو مطلب است اگر ما این دو مسئله را درنظر داشته باشیم دیگر این اشکالات خیلى درنظر نمى‌آید و موجّه جلوه نمى‌کند.

وجود؛ اصل همۀ اشیاء

بنا بر مسئلۀ اصالت و صرافت و بساطت وجود مسئلۀ اول این است که اصل همۀ اشیاء وجود است و وجود که نه جنس است و نه صورت، خود حقیقت وجود یک حقیقتى به تمام معنا است و ما به یک لحاظ مى‌توانیم جنبۀ صورت که همان جنبۀ فعلیت‌ الشى‌ء است نه به‌عنوان تقابل بین صورت و جنس بلکه مى‌توانیم اصلاً بر خود وجود بر آن حقیقت خارجى وجود مى‌توانیم صورةٌ مَحضَه [بار کنیم] چون تشخّصٌ مَحض و الوجودُ تعیّنٌ مَحض و الوجودُ تشخّصٌ مَحض‌ و هرچه که متشخص است داراى صورت فعلیه است و متحقق به فعلیت است و وجود هم أىُّ شى‌ءٍ أولىٰ بالفعلیةِ مِنَ الوجود که خود وجود که فى‌حدّنفسه همان مبدأ اعلىٰ را تشکیل مى‌دهد داراى فعلیت تامه است که لا یَتطرَّقُ فیهِ الاستعداد و النَّقصِ و الفِقدان.

پذیرش حرکت جوهریه از باب مماشات با قوم

اگر آن حقیقت در تمام اشیاء فعلیت داشته باشد همه به او برمى‌گردد آن فعلیت تامه عبارت از ذات بارى و مبدأ بارى است که صرافت وجود است. چه اشکال دارد؟! ما اسم همین را صورة الوجود مى‌گذاریم. پس الصورة به‌عنوان کلى وُحدانیت خودش، فعلیت خودش، اولویت خودش، تعیّن و تشخّص خودش که صورت، معیِّن است و مشخِّص همان ماهیت خارجى ماهیت جنس ـ‌ حالا بنا بر جرىِ بر قوم ـ است این صورت که معیِّن است و ظهورش به متعیِّن است؛ یعنى همان تعیّن که در خارج به‌واسطۀ آن صورت آن مصداق نوعیت تشخّص پیدا مى‌کند این تعیّن به‌واسطۀ این حقیقت صوریه در اینجا پیدا مى‌شود و این حقیقت صوریه به جنبۀ کلى خودش هوَ الوجود می‌شود پس الوجودُ صورةٌ وقتى که ما الوجودُ صورةٌ گفتیم آن‌وقت جنسش چیست؟ خب دیگر جنس ندارد و خودش صورت محضه مى‌شود. دلیلى ندارد براى اینکه بیاییم صورت را بنا بر جَریِ قوم تعریف کنیم و صورت را عبارت از حقیقت مشخِّصۀ ماهویۀ یک جنسى قرار بدهیم که همان ماده باشد و آن به‌واسطۀ صورت ماده مى‌آید صورت فعلیه پیدا مى‌کند و خود این حقیقت فعلیه و منجّزه و این معیّنه را در آن مصداق کلى خودش نفس الوجود مى‌دانیم. خود آن نفسُ الوجود صورةٌ فعلیةٌ لِتشخُّصِ الوجود و لِتعیُّنِ الوجود فى‌ حدّ نفسه و فى حدّ ذاته خود این حقیقت وجود صورةٌ مَحضة مى‌شود و وقتى که صورةٌ مَحضة شد بنابراین آنچه که از علت تراوش مى‌کند که دیگر ماده نخواهد بود، آن جنس نیست، دیگر خود صورت دارد از آن ماده در اینجا رشد مى‌کند و تراوش مى‌کند. چطور ممکن‌ است که فاقد شى‌ء معطى شى‌ء باشد وقتى که صورت جنبۀ مادیت ندارد ـ‌ توجه کنید اینجا آن بزنگاهى است که ما در این صحبت‌ها مى‌خواستیم به آن برسیم! ـ وقتى که یک شیئی تمامُ الحیثیةِ فى ذاتهِ عِبارةٌ عَن الصورَتیة تمام آن حقیقت خودش عبارت از تعیّن و تشخّص است چگونه ممکن است که موجب ماده بشود؟! ماده‌اى که أمرٌ مبهمٌ، شما کجاى این عالم وجود، امر مبهم پیدا مى‌کنید که اسم ماده بر او بگذارید؟ بگویید ببینیم شما یک ماده به من نشان بدهید که این به‌واسطۀ ابهام خودش نمى‌تواند صورت بپذیرد بلکه جنبۀ ابهامیت و مادیت او اقتضا می‌کند که ما حمل جنسیت را بر او بکنیم نشان بدهید! فرش است، زمین است، آسمان است! آنچه که هست چیست؟ ما داریم مدام به‌دنبال این مى‌گردیم که یک ماده‌اى و یک مشترکى پیدا کنیم بعد به‌واسطۀ یک حقیقت معیِّنه به او تعیّن ببخشیم ما داریم این کار را مى‌کنیم خب بیخود مى‌کنیم، نکنیم مگر مجبوریم؟! کسى دنبالمان نکرده و تفنگ پشت کله یا قوزک پایمان نگذاشته است و بگوید که بگو! نه، دلمان بخواهد مى‌گوییم.

تلمیذ: در تبدل اشیاء به ماده همیشه یک چیز واحد هست یا نیست؟

استاد: آن واحد است آن واحد چیست؟

تلمیذ: ما به اسمش کار نداریم ولى واحد است.

استاد: من کار دارم! بنده هم همین را مى‌گویم؛ من مى‌گویم که ما چه داعى داریم که همیشه بر مجراى قوم حرکت کنیم؟! آیا وحى به آنها آمده است؟! از طرف خدا مبعوث شدند؟! آمدند یک ماده و یک امر وحدانى متسلسل درست کردند و... البته اگر بخواهم این مطلب را توضیح بدهم مى‌مانیم. بگذارید در قضیۀ نفس و در مسئلۀ حرکت جوهریه آنجا این مسئله را مى‌گوییم و اصلاً زیر پاى حرکت جوهریه را مى‌زنیم مى‌بریمش هوا!

تلمیذ: بیست سال طول مى‌کشد!

استاد: خب إن‌شاءالله این دنیا نشد آن دنیا! آن دنیا دیگر مى‌فهمیم که بابا اینها همه‌اش شکل دیگرى شاید بوده است! حالا فعلاً این را در بحث حرکت جوهریه بگذارید [بگوییم] آن‌ مقدارى که الآن فعلاً در اینجا هست که اصلاً ما حرکت جوهریه‌اى نداریم! بحث حرکت جوهریه و امثال‌ذلک مماشات با قوم است.

حقیقت محضۀ وجود

در مورد صورت، بزنگاه و نقطۀ مهم براى رسیدن به این مطلب اینجاست، ببینید آنچه که ما گفتیم این بود که الوجودُ صورةٌ مَحضة، صورت محضیت یعنى همان جنبۀ فعلیت، شما در وجود قائل به ترکیب بین صورت و ماده نیستید چون وجود بسیط است و مرکب نیست و اگر وجود مرکب بود همان مسائل و تبعات و توالى فاسد برایش پیش مى‌آمد. وجود، حقیقت محضه و تعیّن و تشخّص محض می‌شود پس ظهورش هم تعیّن محض است. چرا ما این‌قدر افلاک را دور بزنیم؟! آقاجان اینکه در این بطرى و شیشه هست چیست؟ در این شیشه آب هست پس آن‌هم که در لیوان هست آب هست، دیگر چغندر که نیست! هرچه در این شیشه هست من همان را در این لیوان ریختم. آیا مى‌شود آنچه که در این شیشه هست آب باشد و همین‌که در لیوان ریخته شود شلغم بشود؟! نه، آنچه که در این هست ظهورش و رنگش و خاصیتش هم همان است و اگر به آزمایشگاه هم ببرند و این را تجزیه کنند همان را نشان مى‌دهد که در این هست فقط فرقى که کرده است عزیز من این است که این در اینجا به این قطر است و طولش این‌قدر است ولى آن که در اینجا آمده قطرش این‌قدر شده است! این همین است و هیچ تفاوت دیگرى نکرده و این‌هم به‌خاطر محدودیت کمّى ‌است که در آن قالبى که قرار گرفته آمده به این شکل درآمده است. چرا باید ماهیتش عوض شود و از آن صورت به ابهام برگردد؟! آن ابهام کجاى قضیه است؟! آن ابهام را این لابه‌لاها به بنده نشان بدهید که یک ابهامی این وسط هست! خود صورت، حقیقت است و حقیقت خود وجود که معینٌ مشخصٌ. خب در این اشکال و بحثى نیست این مربوط به آن است. وجود در تحت مقوله‌اى نیست و آن خودش مافوق مقوله است و اینکه صورت و اینها را هم جوهر گرفتند و داخل در تحت مقوله گرفتند از باب جرىِ بر مشى قوم است ولى اگر ما صورت را به این کیفیت معنا کردیم نه‌اینکه صورت را به‌عنوان حقیقت جوهریه گرفتیم که آن حقیقت جوهریه با اصل وجود تنافى داشته باشد بلکه صورت را به‌عنوان أمرٌ معینٌ و مشخصٌ لِلماهیة و لِلمادة تعریف کردیم ـ کسى هم نگفته که حتماً باید آن‌طوری تعریف کنید گفتم که تفنگ هم پشت کلّه ما نگذاشتند بگویند که باید این را بگویى والاّ شلیک مى‌کنیم مى‌بریمت هوا نه ـ این حقیقت صورت عبارت از همین فعلیتى است که خود آن فعلیت عبارت از همان تعیّن و تشخّص خارجى است. خب أىُّ شى‌ءٍ أولىٰ بِالتشخُّص مِن نفسِ الوجود؟! خود آن نفس وجود فعلیةٌ مَحضه است. حالا این فعلیةٌ مَحضه مى‌خواهد صورت‌هاى دیگرى پیدا کند از اینجا این مشکل پیش مى‌آید یعنى همین امرى که داراى فعلیت محضه است و فعلیت محضه را به‌هیچ‌وجه من‌الوجوه ازدست نخواهد داد والاّ تبدل ماهیت و امتناع حاصل مى‌شود و ترکّب در او هم معنا ندارد والاّ مسائل دیگر، امکان، احتیاج، فقر و اینها پیش مى‌آید، این فعلیت محضه مى‌خواهد به محدودیت دربیاید؛ فعلیت محضۀ تامه مى‌خواهد به‌ فعلیتهاى محدّده و مقیّده و ظهورات مختلفه تبلور پیدا کند خب چرا فعلیتش را ازدست بدهد؟! هرجا مى‌رود فعلیت را هم با خودش برمی‌دارد مى‌برد. دودوتا چهارتا خیلى راحت!

تعریف مقام واحدیت

اینجا در ذات بارى هست فعلیتش فعلیت بالصرافه مى‌شو‌د بسیار خب مخلص و نوکرش هستیم. از آن ذات بارى به مقام واحدیت ظهور پیدا مى‌کند باز فعلیتش با خودش است. مقام واحدیت همان مقام ظهور اراده در اسماء کلیه است [مثل] علم، حیات، قدرت، صفات؛ رازقیت، خالقیت، رحمت، عطوفت، قهر، غضب و تمام آنچه را که از صفات جمالیه و جلالیه در ذات پروردگار هست همۀ اینها را دید اما فعلیت را ازدست نداده است. آن صفات جمالیه و جلالیه مى‌خواهد به‌صورت اسماء جزئیه دربیاید، باز فعلیتش را دارد. این ماده در این وسط از کجا پیدا شد من نفهمیدم!

یک‌دفعه ما یک چیزى بار کردیم و آمپولى زدیم و یک ماده این وسط درآوردیم و اسمش را أمرٌ مبهمٌ گذاشتیم و بعد نیاز داریم به اینکه یک صورتى را به این أمرٌ مبهمٌ بچسبانیم بعد هم می‌گوییم که أمرٌ مبهمٌ فانى در آن صورت و از این کتاب‌هایى که خواندید و از این صفحات و اوراقى که ما در این مدت مطالعه کردیم و صرف کردیم! این ماده این وسط کجا یک‌دفعه درآمد؟! این فعلیت محضه هرجا مى‌رود [مى‌گوید که] من فعلیتم. آنجا مى‌رود [مى‌گوید که] فعلیتم، در ذات بارى و در اسماء کلیه مى‌گوید که من فعلیتم، جزئى مى‌شود [می‌گوید] من فعلیتم، تا مى‌آید به أدنى العَوالم یک لیوان در دست من مى‌گوید که باز من فعلیتم! فردا چه؟ باز من فردا فعلیتم. دیروز چه؟ دیروز هم فعلیت بودم. یک سال دیگر هم فعلیتم. چطورى هستى؟ نمى‌دانم یک سال صبر کن تا ببینى من یک سال دیگر چطورى هستم، همین‌طوری هستم یا چه بلاهایى سرم مى‌آید. در هرجا که بروم آن فعلیت را با خودم دارم! ما اصلاً ماده نداریم!

تلمیذ: پس از جنس و فصل هم باید دست برداریم؟! طبق فرمایش حضرت‌عالی که در ماده و صورت قائل به این هستید.

استاد: ما اصلاً فقط فصلیت محضه قائلیم.

تلمیذ: این طبق اصطلاح مناطقه یعنى در دالان منطق دارد فلسفه را بیان مى‌کند یعنى از باب ناچارى است که ما جنس و فصل را در منطق پذیرفتیم.

استاد: ما نپذیرفتیم!

تلمیذ: طبق مبناى قوم عرض مى‌کنم.

استاد: طبق مبناى قوم مشى کردیم و پاسخ مرحوم آخوند را هم خب در اینجا شنیدیم. صحبت ما این است که پاسخ مرحوم آخوند تمام نیست؛ مرحوم آخوند از یک طرف مى‌آیند قائل به جوهریت نفس در ذاتش مى‌شوند ولى همین‌که مى‌خواهند در مرحلۀ فصل‌گیرى و جنس‌گیرى و انتزاع فصل و جنس برسند یک‌دفعه برمى‌گردند و مى‌گویند که این نفس چیست؟ این جنس را ما از ماده مى‌گیریم و معلوم نیست که نفس به‌واسطۀ آن صورتیتش جنبۀ جوهریت داشته باشد و داخل در تحت آن نفس باشد. در اینجا آن جنبۀ جوهریتش تغییر پیدا مى‌کند و عارض مى‌شود و خودش جزئى از جسم را تشکیل مى‌دهد!

ما مى‌گوییم که شما وقتى قبول کردید که نفس در ذات خودش جوهر است چطور این جوهر در ذات، جوهر است ولى در مرتبۀ تشکل جسم آن جوهریت را ازدست مى‌دهد و تبدیل به ‌صورت مى‌شود؟! حالا صورت باشد، خب اگر صورت جوهر است در همه‌جا جوهر است. اگر یک شى‌ء در ذاتش ماء بود و شما اسم ماء بر این گذاشتید آیا مى‌شود در این حجره ماء باشد و در حجرۀ دیگر چغندر بشود؟! در آن حجره شغلم بشود و در آن حجره هندوانه بشود؟! اگر آب است همه‌جا هست و اگر هم نیست، نیست. آنچه که ذاتى یک شى‌ء است چرا باید تغییر کند؟! شما وقتى که صورت را ذاتاً جوهر مى‌دانید پس اشکال مستشکل در اینجا وارد است که اگر صورت جوهر است چرا شما جنس را از ماده مى‌گیرید و مى‌گویید که چون ماده جوهر است... خب خود صورت هم جوهر است پس جنس را از صورت بگیرید چرا مى‌خواهید از ماده بگیرید؟! اگر ملاک براى انتزاع جنسیت از ماده، آن جوهریت است خب جوهریت در صورت هم وجود دارد دیگر چرا ما سراغ ماده برویم؟! بگویید که صورت خودش موجب انتزاع جنسیت است و فرقى با بقیۀ صورت‌هاى دیگر ندارد منتها خب از نظر عرضى آن کم و زیادش به‌خاطر هر شکلى تفاوت مى‌کند؛ آن ابرویش این‌قدر است و آن چشمش آن‌طورى است و امثال‌ذلک ولى خود صورتیت، یک صورتیت واحد است وقتى واحد شد شما از صورت انتزاع جنس بکنید.

جواب مرحوم آخوند این بود که خود نفس ناطقۀ انسانى گرچه در ذات خودش مجرد و جوهر است و این را قبول داریم الاّ اینکه وقتى که مى‌خواهد به این بدن عارض بشود این نفس ناطقه آن جنبۀ جوهریت را ندارد؛ یعنى احتیاج ندارد به اینکه جوهر باشد، این می‌تواند عَرَض باشد. شما خیلى از عرض‌ها را نگاه مى‌کنید بااینکه عرض هستند ولى مشخِّص بین یک شى‌ء و شى‌ء دیگر هستند دوتا میز را که رنگ مى‌کنید یکى را قهوه‌اى مى‌کنید یکى را زرد مى‌کنید بااینکه رنگ جوهر نیست و رنگ عَرَض است ولى همین‌که رنگ تفاوت پیدا کرد بین دو میز اختلاف پیدا شد و شما آن را برمى‌گزینید و مى‌گویید که من آن را دوست دارم و این را دوست ندارم. اینکه مى‌گویید: این را دوست دارم و آن را دوست ندارم به‌خاطر عرضیت است نه به‌خاطر جوهریت چون هردو چوب و میز و یک شکل هستند ولى آن‌ عرضیت است که باعث این جهت شده است. بنابراین مرحوم آخوند مى‌فرمایند: آنچه که باعث امتیاز شده است حیثیت صورتیتِ این است نه حیثیت جوهریت، جوهریت براى خودش خب دارد، دارد. پس چه اشکال دارد که یک شى‌ء درعین‌حال که در حقیقت و ذاتش جوهر باشد اما از حیث انتسابش به یک امر دیگرى آن جوهریت به‌حساب نیاید بلکه جنبۀ عرضیت و تشخّص و تعینش را به‌حساب بیاورد. این پاسخ مرحوم آخوند بود.

اشکال بنده این است که وقتى که شما در ذات یک شى‌ء یک امرى را جوهر مى‌دانید یا عرض مى‌دانید، نمى‌توانید از او دست بردارید حالا چه صورتیتش باقى باشد چه باقى نباشد بالأخره این صورت در ذات خودش جوهر است و این جوهریت را هرجا برود یدک مى‌کشد و اشکال آنها که گفتند: چرا شما فقط جنس را از ماده مى‌گیرید چون جوهر است دوباره یَعودُ إلى أصلِه. شما جناب آخوند! یک مثالى براى ما بزنید که صورتى ما در اینجا داریم که آن صورت جوهر نباشد، ما روى چشممان مى‌گذاریم اما شما پیدا نمى‌کنید. مگر اینکه در امور اعتباریه [این‌طور باشد] مثل مقولات تسعه که در آنجا جنسیت و فصلیت از امور اعتبارى گرفته مى‌شود والاّ در آنجا که حقیقت مشترکى نیست.

وضع و جعل فصل و جنس توسط منطقیین براساس توهمات

اتفاقاً این مسئله‌اى که من گفتم در آنجا خوب ظهور پیدا مى‌کند که چطور یک عرض با وجود عرضیتش در آنجا فصلیت و جنسیت اعتبارى لحاظ مى‌شود. بنابراین منطقیین که آمدند فصل و جنس را قرار دادند براساس توهمات خودشان بود. همان توهماتى که بسیارى از حکما و فلاسفه هم در این زمینه داشتند. ما مى‌گوییم که در اصل قضیه اصلاً سَری نبوده تااینکه شما بخواهید آن را بتراشید! اصلاً ما در عالم ماده‌ای نداریم تااینکه منطقیین بیایند جنس و فصلى درست بکنند و این وسط مابه‌الاِشتراک و مابه‌الاِمتیاز و این بساط را راه بیندازند! ما اصلاً ماده‌اى نداریم وقتى که ماده نداریم بناى منطق‌ ما براین‌اساس باید استوار باشد نه بر بناى وجود ماده و صورت و بر آن جنس و فصل. باید منطق جدیدى بسازید و با این نگرش و با این بینش به او نگاه کنید. وقتى که حقیقت وجود عبارت از فعلیت محضه است، این فعلیت محضه چه زمانی به ماده برمی‌گردد تااینکه شما یک جوهریت مادى را در اینجا لحاظ کنید و بعد آن صورت خارجى و ظهور خارجى را هم صورت و فصل بدانید و جمع بین این دو را این امر متعیِّن و مرکب خارجى بدانید؟! ما مى‌گوییم که خود آن فعلیت در هر حالى فعلیةٌ نه‌اینکه مادةٌ. ما [از خودمان] درمى‌آوریم مى‌گوییم که علقه استعداد آن شدن دارد؛ یعنى یک امر مبهمى در آن ‌است نه! ما اصلاً امر مبهم نداریم اینکه استعداد دارد خب داشته باشد این استعداد داشتن او را مبهم نمى‌کند و از آن ماده به‌وجود نمى‌آورد أمرٌ فعلىٌ و این أمرٌ فعلىٌ یَتبدّلُ بِفعلیةٍ أُخرىٰ و آن تبدل به فعلیت دیگر، نه آن است که خود او به فعلیت دیگر متبدل شده است، اگر خود او متبدل به فعلیت دیگر بشود پس فعلیت قبلى کجا رفت؟! راجع به این قضیه فکر کردید؟! مى‌گوییم که این علقه تبدیل به مضغه شد، این علقه که تبدیل به مضغه شد پس آن قبلى کجاست یعنى ازبین رفت؟! ازبین نرفته سر جایش هست. چطور سرجایش هست؟ گفتم که پیچ را باز مى‌کنید ـ اسم این دستگاه که فیلم را می‌چرخد آپارات است البته الآن که دیگر از این چیزها نیست الآن از این دستگاه‌هایی هست که شما آوردید ـ آن را مى‌زنید و نوار را از قبل مى‌آورد؛ به خواب مى‌روید و خواب مى‌بینید، در مکاشفه کشف مى‌کنید، در اتصال به برزخ و مثال آن حقیقت را مى‌بینید و یک‌دفعه مى‌بینید اِ تمام اینها هست ـ همه را هم نبینید ها! بعضی‌هایش خوب نیست ـ چرا ما سراغ علقه و مضغه برویم همین جوان رعناى بیست ساله‌ای که الآن در اینجا نشسته را فرض کنید، پارسالش کجا رفت؟! هان! آقایان اطباء که مى‌گویند: سلول‌ها تغییر پیدا مى‌کنند، عوض مى‌شوند، یکى مى‌رود و یکى مى‌آید. اینهایى که مى‌گویید: مى‌رود، کجا مى‌رود؟! تغییر پیدا مى‌کند چیست؟! چطورى مى‌رود و تغییر پیدا مى‌کند؟! محو مى‌شود پس نیست؟! نه، هست. پس کجاست؟! سر جایش هست پس چه تغییری پیدا کرد؟! فعلیةٌ بَعد فعلیة؛ آن عوض نشد فعلیت جدیدى آمد.

برایتان چندتا مثال زدم گفتم که شما یک دایره اینجا بکشید فرض کنید چند نفرى آمدند و در اینجا نشستند، می‌گویید که دو سه مترى بازترش کنید خفه شدیم مى‌گویید که آقا دایره را بزرگ‌تر کنید، دایره که بزرگ‌تر نمى‌شود! دایره همان است [باید] دایرۀ دیگرى تشکیل بدهید این دایره بزرگ‌تر نمى‌شود، این همین است این دایره یک مترو نیم است. مى‌گویید که آقا توسعه بده و قطر را سه متر کنید اینکه قطر را سه متر مى‌کنید شما دایره را بزرگ نکردید، کش که نیست تازه کش هم باشد باز یک چیز دیگر درست شده است [پس دایره را] بزرگ نکردید بلکه دایرۀ دیگرى تشکیل دادید باز توسعه دادید باز دایرۀ دیگرى تشکیل دادید مدام دایره روى دایره روى دایره دارد وسیع‌تر مى‌شود آنچه که در حقیقتِ وجود، صورت خارج پیدا مى‌کند فعلیت است و این فعلیت الآن به این نحو است بعد این فعلیتِ دیگر در اینجا مى‌آید بعد فعلیتِ دیگر می‌آید منتها این‌قدر اینها پشت سرهم است که شما اینها را نمى‌بینید. این چشم در هر ثانیه چند دفعه عکس برمى‌دارد؟ این [دوربین] 24 تا عکس برمی‌دارد؟ ما چندتا؟ او سرعتش با ما تنظیم شده است؟ دیده‌اید در این فیلم‌ها بعضی‌ها که تند مى‌کنند بدو بدو می‌رود و وقتى که آهسته‌اش مى‌کنند یک قدم برمى‌دارد، چند ثانیه بعد یک قدم دیگر برمی‌دارد و... الآن شما بیست و چند مرتبه مدام دارید مى‌بینید ولى یک امر ثابت مى‌بینید درحالى‌که چشم شما در همین یک ثانیه، 24 مرتبه مدام عکس برداشته است منتها ذهن به‌واسطۀ تسلسلى که دارد آن را امر واحد مى‌بیند. حالا نمی‌دانم یک هم‌چنین بیمارى چشمی داریم یا نه که مثلاً 24 تا، ده‌تا بشود و تیک تیک تیک آدم همۀ عالم را در حال قطعه قطعه ببیند، این چطورى مى‌شود؟! مثل عکسى که تکه‌تکه مى‌کنند، خب دیگر نمى‌شود زندگى بکنید!

مثلاً رفتى به اهل‌بیت مى‌گویى که سلام علیکم مى‌بینى شش‌تا اینجا ایستادند خوشحال مى‌شوی و می‌گویی که بَه! ما که شانس نداشتیم دوتا هم گیرمان بیاید یک‌دفعه الآن شش‌تا خدا داده است! او دارد شش‌تا عکس مى‌بیند ولی آن که واقع است یکى است و یک دانه است ولى او دارد شش‌تا ده‌تا مى‌بیند چون اینجا [مغز] خراب شده وقتى که اینجا خراب شود همه چیز خراب مى‌شود. اگر کمی اینجا تکان بخورد به قول ترک‌ها وقتى که کله‌اش دَگَنه بشود دیگر همۀ عالم به‌هم مى‌ریزد! او هم چشمش دگنه شده و به جاى اینکه 24تا عکس ببیند ده‌تا دیده و همه چیز به‌هم ریخته است ولی در واقع یکى است و یک واقعیت وجود دارد. این مسائلى که براى این بدن و جسم پیدا مى‌شود یک واقعیت و حقیقت وجود دارد آنچه را که تبدل پیدا کرده أمرٌ جدیدٌ جدیدٌ جدیدٌ جدیدٌ جدیدٌ همین‌طور جدیدٌ جدیدٌ تا روز قیامت جدیدٌ و تا خدا خدایى مى‌کرد جدیدٌ و تا خدا خدایى مى‌کند جدیدٌ همۀ اینها جدیدٌ مبهمش کجاست؟! ما مبهم نداریم. دلیلش چیست؟! صاف در روز قیامت که مى‌شود مى‌گویند که آقا تو این کار را کردى. برفرضِ تبدل یک ماده به یک صورت جدید [باشد] خب باید او محو بشود دیگر، صاف مى‌ایستد و خودش را هم درست مى‌کند و به خدا ـ فلسفه و منطق خوانده است ـ می‌گوید که پس کجاست؟ نشان بده ببینم. تمام اینهایى که مى‌گویى همه کشک و دروغ است. خیال کرده آنجا هم [مثل] اینجا است! خدا مى‌گوید: اِ ما فلسفه و منطق نخوانده هزارتا مثل تو را سرِکار گذاشتیم اینجا دارى براى ما چیز مى‌کنى؟! بفرما! آن حقیقت وجودیۀ خودش را که در این ظروف‌ متعاقبه یک‌به‌یک ظهور پیدا کرد، نشانش مى‌دهد. حالا چه مى‌گویی؟! خودش را نشان مى‌دهد نه عکسش را! وجود و ظهور خودش را نشان مى‌دهد و واقعه‌ای را که گذشته می‌‌آورد و خود را در آن واقعه همان‌طورى‌که در آن واقعه بود به عینه مى‌بیند نه مانند او! همان.

وقتى که الآن من دارم صحبت مى‌کنم شما مى‌توانید به من بگویید که آقا این حرف‌هایى که دیروز زدید چه بوده است؟ من الآن دارم حرف مى‌زنم. مى‌گویند که آقا اِ تو همین الآن دارى حرف‌هایت را انکار مى‌کنى؟! تو که همین الآن حرف زدى [داری انکار می‌کنی]؟! حالا اگر دیروز باشد مى‌گویید که یادش نیست اما وقتى کسى در مجلس حرف بزند و یک خلاف بکند مى‌گویند که او در چشم آدم دارد صاف‌صاف نگاه مى‌کند و به ما دروغ مى‌گوید هان؟! در همین‌جا دارد این‌طور مى‌گوید. آنجا هم همین است؛ در روز قیامت خود انسان در آن واقعه‌اى که بوده به‌واسطۀ آن حرکت تجردیه‌اى که برایش پیدا مى‌شود و به‌واسطۀ آن تجردى که در او انجام مى‌شود در همان‌جا خود را مشاهده مى‌کند و وجود و ظهور خود را مى‌بیند نه مانند عکسى که مى‌بیند. شما یک مسافرت رفتید عکس برداشتید حالا بعد از یک سال دیگر عکس‌هاى سال گذشته را نگاه می‌کنید و [می‌گویید که] اِ یادش به خیر ما اینجا بودیم چقدر خوب بود بَه! اینجا بودیم و اینجا بودیم [اما در قیامت این‌طور نیست] در روز قیامت خود وجود انسان را مى‌آورند آن‌وقت چطور دیگر انسان مى‌تواند انکار کند؟!

بنابراین اینکه گفته مى‌شود که در یک حرکت جوهریه تبدل یک شى‌ء به امر دیگر است این اصلاً اصل و نسبی ندارد بلکه وجودٌ بَعدَ وجودٍ و فِعلیةٌ بَعدَ فِعلیة منتها این‌قدر متسلسل است به صورت امر واحد است. حالا اینکه راسم وحدت چیست آن دیگر یک مسئله‌اى است که براى جاى خودش بماند که این راسم وحدتِ بین اینها همان حصۀ وجودى است که آن حصّۀ وجود همین‌طور در حال تبلور و حرکت است‌.

تلمیذ: بحث قوه، فعل، حرکت، ماهیت، عرض و جوهر تقریباً هشتاد درصد فلسفه کنار مى‌رود!

استاد: حالا شما خیلى ناراحتید که هشتاد درصدش کنار می‌رود؟!

تلمیذ: نه، ناراحت نیستم. یک فلسفه درست کنید که راحت تمام شود!

استاد: اینکه فلسفه دارد دست مى‌خورد مثل اینکه خیلی عجیب است؟

تلمیذ: فصوص را بیاوریم بخوانیم!

استاد: آخر آنجا هم شاید مسئله پیدا بشود! فصوص! بله خب این بزرگان خیلى مطالبى داشتند. مرحوم آقاى حداد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ از محیى‌الدّین خیلى تجلیل مى‌کردند و فتوحات را مى‌خواندند و حتى فصوص را هم داشتند و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ براى ایشان فرستاده بودند. من فتوحات را هم در کنار جایگاه ایشان مى‌دیدم بعضی از اوقات که گذاشتند.

یک شب از این شب‌هاى دهۀ محرم بود که بعضى از همین دوستان کاظمینى هم آمده بودند و چند نفر دیگر هم بودند و یک هفت هشت ده نفرى آنجا بودند. یکى از همین دوستان ایشان آقاى حاج عبدالجلیل که در کویت بود الآن نمى‌دانم کجاست، ایشان از مرحوم آقا درخواست کردند که یک صحبتى و تفسیرى کنید. آقاى حداد به مرحوم آقا فرمودند که انجام بدهید یعنى شما درخواست حاج عبدالجلیل را انجام بدهید. در آنجا کتاب تفسیر محیى‌الدّین بود. تفسیر محیى‌الدّین دو جلدى است. این‌طور که مى‌گویند اصلش برای ملاّ عبدالرزاق کاشانى است و این تفسیر محیى‌الدّین دو جلدى است.

دعا و نفرین پیامبران در خارج از زمینۀ نفس

مرحوم آقا همین‌طور باز کردند و سورۀ نوح آمد و شروع کردند از روى همان مى‌خواندند و تقریباً ترجمه و شرح بود. نه ترجمه و نه شرح یک توضیحاتى هم‌چنین مى‌دادند و به این آیه رسیدند: ﴿وَقَالَ نُوحٞ رَّبِّ لَا تَذَرۡ عَلَى ٱلۡأَرۡضِ مِنَ ٱلۡكَٰفِرِينَ دَيَّارًا * إِنَّكَ إِن تَذَرۡهُمۡ يُضِلُّواْ عِبَادَكَ وَلَا يَلِدُوٓاْ إِلَّا فَاجِرٗا كَفَّارٗا﴾¹ این را مرحوم آقا خواندند و در آنجا نوشته که این استدعاى حضرت نوح در اینجا صحیح نیست ﴿وَلَا يَلِدُوٓاْ إِلَّا فَاجِرٗا كَفَّارٗا﴾ این در اینجا براى چه باید باشد ﴿لَا تَذَرۡ عَلَى ٱلۡأَرۡضِ مِنَ ٱلۡكَٰفِرِينَ دَيَّارًا﴾ براى چه باید باشد؟! خب بالأخره انسان‌ها همه ممکن است به مرتبۀ صلاح برسند [گرچه] اول خطاکار باشند. این نفرین براى اینکه خدایا همه را نیست و نابود کن و هیچ کسی را باقى نگذار، این از یک پیغمبر الهى برنمی‌آید که مثلاً این‌طور کرده باشد.

وقتى ایشان خواندند مرحوم آقاى حداد فرمودند که حرف این صاحب کتاب صحیح نیست، پیغمبر الهى دعایى که مى‌کند ـ ببینید چقدر کلمات این اولیاى خدا در اینجاها براى انسان الگو و تابلو است و انسان باید [در اینها دقت کند] ـ پیامبران الهى از نفس گذشته‌اند آن‌گاه دعا یا نفرین مى‌کنند! دعا و نفرین در مرتبۀ نفس است که زیبندۀ پیامبران الهى نیست لذا اگر پیامبر خدا یک دعایى را کرد آن دعا در خارج از زمینۀ نفس است. حب، بغض، محبت دنیوى و تعلقات در آنجا راه ندارد بنابراین این دعا و این نفرین که علیه باشد به یک مصلحت خارجیه برمى‌گردد نه به خود دیدگاه، نظر، مسائل شخصى و علائق شخصى و نفسى اینها! وقتى که این حرف را زدند بعد این را فرمودند که از اینجا معلوم مى‌شود که صاحب این تفسیر محیى‌الدّین نیست! این کلام ایشان بود. مرحوم آقا فرمودند که بله این تفسیر منتسب به محیى‌الدّین است ولى برای ملا عبدالرزاق کاشانى است. ایشان فرمودند که بله بله همین‌طور است محیى‌الدّین این‌طور صحبت نمى‌کند!

اهتمام مرحوم حداد و بزرگان نسبت به مقام محیى‌الدّین

ایشان خیلى نسبت به مقام محیى‌الدّین اهتمام داشتند همۀ بزرگان و همه نسبت به [محیى‌الدّین] اهتمام داشتند ولى درعین‌حال ایشان مى‌فرمودند که من وقتى که این مطالب فتوحات را مى‌خوانم این مطالبی را که در آنجا هست با حال خودم تطبیق مى‌دهم و مقایسه مى‌کنم. در بعضى از موارد ایشان خودشان فرمودند که مى‌بینم که مطلب بالاتر از این است نه‌اینکه اشتباه است. نه، اما هنوز آن بالاتر را مطرح نکرده است یعنى روی‌هم‌رفته خلاصه منظور ایشان این بود که گرچه محیى‌الدّین به آن مراتب عالیۀ از توحید رسیده است ولى باز هنوز جاهاى دیگرى هم بوده و قُلل دیگرى هم بوده که براى او فتح نشده بود. علىٰ‌کلّ‌حال ﴿وَفَوۡقَ كُلِّ ذِي عِلۡمٍ عَلِيمٞ﴾¹یعنی این براى افراد درجات متفاوتى هست.

اللهم صل علی محمد و آل محمد