جلسه ۱۶۶

درس یکصد و شصت و ششم:

تعيين صفات ذات و صفات فعل (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غررٌ فی أنَّ أیا مِنَ النُّعوتِ عین و أیا منها زائد.

غرر في أنَّها مُتحدةٌ كُل مَع الأخرىٰ.

در جلسات قبل عرض شد که صفات پروردگار یا صفات اضافی محضه هستند یا غیر محضه:

ـ محضه مثل قادریت، عالمیت، رازقیت، خالقیت و امثال‌ذلک که فقط صرف انتساب بین دو شیء است؛ بین رازق و مرزوق، بین خالق و مخلوق، بین قادر و مقدور.

ـ یک صفتی هم داریم صفت غیرحقیقی است یعنی محضه نیست و جهت اعتبار در آن کمتر است مثل صفت خلق، خالق، رازق، قادر که این بِالإضافه به غیر لحاظ می‌شود درحالی‌که در وجود ذات یک امر متحققی است. گرچه خود همین اضافۀ این معالیل به آن علت، جنبۀ اشراقی و افاضه‌ای دارد نه‌اینکه جنبۀ تقابل و تعدد هویّتی و به اعتبار دیگر ماهیتی داشته باشد و بدون آن ‌جهت اشراق و افاضه، آن ‌جهتِ مقابل که محقِّق اضافه است تحققی ندارد؛ ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾³ ارادۀ شیء قبل از تحقّق آن شیء تحقّق دارد پس قبل از اراده، شیئی نیست. ﴿إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا﴾ نه‌اینکه شیئی در عالم خارج باشد و او ارادۀ تکوّن آن را بکند نه‌خیر، ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ﴾ امر پروردگار و جهت خلقی پروردگار به این کِیف است که وقتی ﴿إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن﴾، ﴿فَيَكُونُ﴾؛ همان اراده که ﴿كُن﴾ تکوینی حق است مساوی است با نفس تحقق آن شیء در خارج.

تلمیذ: این‌ جهت خالقیت همین‌طور است، اما رازقیت چه منافاتی دارد که زیدی هست و بعد رازقیت یک تحققی دارد که جنبۀ اشراقی فقط در او لحاظ نشده...

استاد: آنچه که ما در رزق آن را لحاظ می‌کنیم [این است که] یک امر موجود بالفعل را به مرزوقی اعطاء می‌کنیم فرض کنید که پولی هست و زیدی هم هست و شما دست در جیبتان می‌کنید و آن پول را به زید اعطاء می‌کنید ولی در مورد پروردگار مسئله باز جنبۀ اشراقی دارد نه‌اینکه یک امری هست و او را واگذار می‌کند. در جنبۀ رازقیت پروردگار معنایش همان تولید ادامۀ حیات است و انشاء وجود بعد از وجود است و افاضۀ بقاء زید است بعد از بقاء یعنی آن بقاء را استمرار دادن، این معنای رزق است.

عدم انحصار رزق به اطعمه و اشربه

تلمیذ: پس خالقیت و رازقیت یکی می‌شود.

استاد: بله. آن‌وقت دیگر در اینجا دو جنبه پیدا می‌کند که ما جنبۀ خلق را به آن وجود اوّل می‌دهیم و جنبۀ رزق را به وجود ثانی و کمال ثانی می‌دهیم و مسئلۀ رزق فقط به نان و آب نیست بلکه علومی که برای ما می‌آید در واقع رزق است تجردی که پیدا می‌کنیم رزق است کمالی که پیدا می‌کنیم رزق است.

معنای رزق در لسان الهیین و عرفا

اطلاق رزق به مواهب معنوی در لسان الهیین و عرفا

اصلاً در لسان الهیین و عرفا رزق به مواهب معنوی اطلاق می‌شود نه به آن نان، انگور، سبزی، سیب‌زمینی و پیازی که فرض کنید شما می‌آورید، این مرتبۀ خیلی مادون و اَدنای از رزق است که آنها اصلاً در اینجا به این رزق نمی‌گویند. این اشیاء جنبۀ مُعدّی دارند فرض کنید حالا یک سیب‌زمینی هست که خدا آن را می‌آورد و به خانۀ شما می‌دهد و می‌گویید: رزق امروز ما رسید. اینکه رزق نیست یعنی رزق هست و برای موحّد و شخص حکیم بین اینها فرقی نمی‌کند ولی از نظر اصطلاحی جنبۀ رازقیت همان جنبۀ تربیتی است که خداوند متعال بعد از کمال اوّلی که برای اشیاء مقرّر فرموده است جنبه‌های تربیتی و کمالی را مترتّباً بر آنها افاضه می‌کند که باز آن افاضۀ اشراقی دارد. این‌هم جنبۀ رازقیتش است.

مرحوم حاجی در اینجا می‌فرماید که تمام این صفات اضافی که مربوط به پروردگار است برگشت همه به قیّومیّت او است؛ قیومیّت یک وصفی است که این وصف جهات اضافی را اقتضا می‌کند؛ قیومیّت یعنی قوام غیر را داشتن، ﴿مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذُۢ بِنَاصِيَتِهَآ﴾¹ این جنبۀ قیومیّت پروردگار است که تمام اشیاء را در چنبرۀ ولایی خودش قائم و مستقیم می‌دارد؛ «اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب‌ها».²

این است که قوام ذاتی اشیاء به‌دست او است نه‌تنها قوام اعراض و صفات بلکه ذات اشیاء در قوام خودشان متدلّی و متّکی به او هستند؛ تدلّی و اتکاء معلول به علت خودش، به علت مافوق خودش که لولا آن علت، اصلاً وجودی برای معلول قابل تصور نیست، ـ چه وجود اوّل و چه وجود ثانی ـ این را جنبۀ قیومیّت می‌گوییم. یک وقتی شخص قائم است خُب خودش ایستاده است اما یک وقتی قیّوم است، قیّم نشنیده‌اید؟! قیّم یعنی کسی که زمام اختیار یک صغیر یا مجنون یا مِلکی را به‌عهده بگیرد یعنی رتق و فتق آن به عهدۀ این باشد، چون بچه که صلاح و فساد خودش را تشخیص نمی‌دهد و در مهلکه می‌افتد لذا شرع برای این یک قیّمی قرار می‌دهد که شما متصدّی کارهای این باش و این را رشد بده و به مرحلۀ کمال برسان. این را قیّم می‌گویند؛ قیّم کسی است که کارهای [او را انجام می‌دهد]، می‌گویند: این شخص قیّم این است، این بچه خودش نمی‌تواند کار انجام بدهد لذا قیّم می‌خواهد کسی که قوام او به‌دست این است قوام او برعهدۀ این است ایستادن و حیات او به‌عهدۀ این شخص است، این را قیّم می‌گوییم.

وقتی که قیّم را ما از نظر اصطلاحی در آن فردی که متصدی اعراض و صفات ظاهری یک شیء هست به‌کار می‌بریم پس استفادۀ قیّم در ذات پروردگار که وجود پروردگار از نقطه‌نظر بود و نبود متّکی به او است ذات اشیاء از نقطه‌نظر بود و نبود به او متّکی است دیگر قیّم در آنجا به مرحلۀ اولیٰ و به مرحلۀ اولویّت و اوّلیّت در آنجا اطلاق می‌شود، یعنی کسی که ذات اشیاء و وجود اشیاء در حیطۀ احاطۀ او است و وجود همۀ اشیاء به وجود او است پس قیّم حقیقی پروردگار است لذا از جنبۀ قیومیّت پروردگار، این اوصاف اضافی تراوش می‌کند؛ از قیومیّت، رازقیت هم درمی‌آید وقتی که قیام یک ذات به علت تامّۀ خودش است پس رزق او هم برعهدۀ علت تامّه است وقتی که یک ذات متدلّی به علت خودش است پس از نقطه‌نظر خلق، خالقیت متّکی به او است. وقتی که یک ذاتی قیّوم به آن ذات است از نظر قدرتی که آن علت بر معلول دارد بنابراین باز این می‌تواند فعل انجام بدهد و کار انجام بدهد پس باز به قیومیّت او برمی‌گردد. چون شما قیّوم بر اشیاء هستید قدرت بر دخل و تصرف دارید، چون قیّوم بر اشیاء هستید جنبۀ خالقیت و رازقیت و قاهریّت و اینها همه مترتّب می‌شود. برگشت همۀ اینها به [قیّومیت] است.

برگشت تمام صفات سلبیۀ به سلب احتیاج

مرحوم حاجی می‌فرماید که برگشت تمام صفات سلبیّه هم به سلب احتیاج است >إنَّ الله لَیس بِماهیَّةٍ<، >إنَّ الله لیس بجوهرٍ<، >إنَّ الله لیس بِحدٍّ<، >إنَّ الله لیس محدوداً<، >إنَّ الله لیسَ بِمُکَیَّفٍ<، >إنَّ الله لیس بِمُکَمَّمٍ» تمام این اوصاف سلبیه‌ای که جنبۀ حدّی پروردگار برعهدۀ آنها است و آن اوصاف سلبیه را نفی می‌کنیم برگشتش به سلب احتیاج و سلب نیاز و سلب افتقار است. وقتی که گفتیم: پروردگار محتاج نیست یعنی در ذات خودش نیاز به مرکِّب ندارد تا مرکِّبی بیاید این را ترکیب کند پس پروردگار «لیس بجوهرٍ». چون جوهر، ماهیت است «اِذا وُجِدَ وُجِدَ لا فی موضوعٍ» وقتی که گفتیم: پروردگار نیازمند نیست و غنی بالذّات است و از پروردگار سلب احتیاج کردیم پس پروردگار «لیس بمحدودٍ» چون اگر محدود باشد باید یک معیِّنی این حد را متعیّن بگرداند و چون محدود نیست و چون ذات مستغنی است پس حدّی هم ندارد. حد معیِّن ندارد که بیاید او را تعیین کند و مقیِّد کند و به او قید بزند. چون پروردگار غنی بالذّات است و محتاج نیست پس پروردگار دارای اوصاف و صفات عرضیه نیست؛ کم ندارد و کیف ندارد. چون در ترتّب این صفات بر آن موضوع و این اعراض بر موضوع، نیازمند به علت هستیم، پس پروردگار متعال احتیاجی به علت دارد. برگشت تمام صفات سلبیه به سلب احتیاج است. وقتی که اثبات غنای ذاتی را در پروردگار متعال نمودیم بنابراین صفات سلبیه را هم از او نفی کردیم.

بعد ایشان فرمودند که بعضی اوصافی که اینها اوصاف ثبوتیه هستند و حقیقیه هستند باقی ماند. ایشان در اینجا دیگر وارد این مطلب می‌شوند که صفات حقیقیۀ پروردگار عین ذاتش است.

این بحثی که می‌خواهیم مطرح کنیم این است که صفات حقیقیۀ پروردگار خودشان باهم متحد هستند نه‌اینکه مفهومشان متحد باشد. بحثی که قبلاً بود و تتمّه‌اش را دارم عرض می‌کنم این است که این صفات با خودِ ذات متحد هستند و یکی هستند مثلاً علم، عین ذات است و مرحوم حاجی هم دلائلی می‌آورد و می‌فرماید که اگر علم عین ذات نباشد باید در افاضه‌اش به ذات، جنبۀ قابلی داشته باشیم و جنبۀ فاعلی داشته باشیم. ذات که قابل است به‌خاطر اینکه می‌گوییم: ذات عالم است و در این علمش حرفی نیست چون ذات که جاهل نیست بلکه عالم است. حالا در کیفیت علمش بحث نداریم که آیا علم حصولی است یا حضوری است، هرچه می‌خواهید بگویید ولی بالأخره ذات پروردگار «عالمٌ»، آیا پروردگار نسبت به این ذات، قابل است یا نه؟! بالأخره این را قبول کرده است. آیا این قابل فاعل می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟! فاعل می‌خواهد مثلاً الآن اگر یک سفیدی بخواهد بر این قرطاس عارض شود این قرطاس که خودش موضوع است می‌شود قابل و آن سفیدی هم حد وسط است یک فاعلی هم می‌خواهد که سفیدی را بر این عارض کند حالا آن فاعل هر کسی می‌خواهد باشد، اشکالی ندارد یک‌وقت خورشید است، رنگرز است یا ... اینها همه فاعلی هستند که آن فواعل می‌آیند و این عرض را بر این بار می‌کنند. من‌باب‌مثال اگر یک کاغذ سیاه داشته باشید یا رنگارنگ، اگر یک‌مدتی جلوی آفتاب قرار بدهید کم‌کم رنگش ازبین می‌رود و سفید می‌شود. الآن سفیدی در اینجا موضوع قابل است و خود آن خورشید و شمس هم فاعل برای این است. بالأخره در عروض هر صفتی بر این ذات ما یک قابلی می‌خواهیم و یک فاعلی می‌خواهیم. این پروردگار خودش قابل است حالا فاعل چه کسی است؟! اگر فاعل کسی دیگر باشد پس نقل کلام در او می‌شود و اگر فاعل خود ذات باشد پس دیگر بینونیّتی بین ذات و این وصف نیست؛ خود این ذات عالم است و خودش هم فاعل برای علم است بنابراین علم، عین ذات است چون خدا از جای دیگر که علم را در خودش نیاورده است. بنده علم ندارم اگر این علم بخواهد در من قرار بگیرد باید این کتاب را باز کنم تا کتاب را باز نکنم که نمی‌دانم در این کتاب چه خبر است. بله، در این کتاب خیلی علوم هست اما به من چه ربطی دارد. بنده باید این کتاب را باز کنم و مطالعه کنم تا آنچه که در این کتاب به‌عنوان علم مکتوب نوشته شده است در ذهن من قرار بگیرد. پس این خارج از ذهن من است و خارج از نفس من است ولی در پروردگار، این علمی که الآن پروردگار قابل است این را از کجا آورده است و در سینۀ خودش جا داده است؟! از خودش است یعنی از تراوش ذات خودش است پس این علم، عین ذات است. به این بیان مرحوم حاجی در اینجا می‌فرمایند که پس علم، عین ذات است. این مطلب مرحوم حاجی بود.

نکته‌ای که در اینجا هست این است که لا شک و لا شبهه در اینکه علم پروردگار مانند [علم] ما، علم حصولی و ارتسامی نیست ما جاهل هستیم بعد یک مسئله‌ای را مطالعه می‌کنیم، روزنامه‌ای را مطالعه می‌کنیم، کتابی را مطالعه می‌کنیم، آن علوم از این به ما منتقل می‌شود اما او این‌طور نیست به‌جهت اینکه گفتیم: پروردگار متعال، جنبۀ غنای ذاتی دارند نه‌ جنبۀ احتیاج و نیاز.

معنای غنای ذاتی پروردگار

غنای ذاتی یعنی در هر مرتبه‌ای از مراتب کمالیه خداوند متعال غنی بالذّات است و نیاز به کسب آن کمال ندارد و جهت نقصان برای پروردگار متصور نیست و جهت بالقوه برای پروردگار متصور نیست. تمام صفات کمالیه برای پروردگار جنبۀ فعلی برای ذات او دارند. وقتی که این‌طور شد پروردگار متعال نسبت به یک امری جاهل نیست تااینکه جنبۀ فاعلی و قابلی را در اینجا تصور کنیم که ذات برای یک علمی قابل است و فاعلی می‌آید و آن را به این افاضه می‌کند حالا در مورد انسان یا فاعل خود انسان است یعنی معدّ است بالأخره امور دیگری هم داریم، حالا ما این علوم را جنبۀ مادی و صوری بدانیم خود فاعل هم خودِ نفس ما که بیاییم این علوم را به خودمان منتقل کنیم یااینکه فاعل زید است، عمرو است، بکر است، البته اینها معدّات هستند فواعل معدِّه هستند فاعل حقیقی هم که اصل پروردگار است که اگر ارادۀ او نباشد هزار بار هم در گوش شما یاسین بخوانند فایده‌ای نمی‌کند، باید او عنایت کند. این‌هم راجع به اینکه او فاعل مطلق و کمال‌بخش و فیض‌دهنده است که اصل و حقیقت همۀ اشیاء او است.

علم پروردگار عبارت از حضور اشیاء عند الذّات

ولی صحبت در این است که در مورد پروردگار جنبۀ جهل معنا ندارد وقتی جهل معنا نداشت علم پروردگار می‌شود علم حضوری و علم حضوری عبارت از حضور اشیاء عِند الذّات و عِند الرَّب و عند الحق است اینکه اشیاء حاضر هستند این علم پروردگار به اشیاء می‌شود. اینکه اشیاء پیش پروردگار حاضر هستند مانند این نیست که الآن در اینجا نشسته‌ام و می‌گویم: من علم دارم که رفقا در اینجا حاضر هستند؛ حسن، حسین، تقی و نقی همه در اینجا حاضر هستند، در اینجا این علم من حصولی است به‌جهت اینکه تا من نگاه نکنم چه افرادی هستند، نسبت به آنها جاهل هستم. علمی که من دارم که عبارت از علم حضوری است عبارت از خود وجود و حضور صفات و ملکاتی که در من هست این علم حضوری می‌شود. اینکه احساس قدرت در من هست این علم حضوری است، احساس سیری و گرسنگی در من هست، علم حضوری است. نفس احساس؛ مثلاً وقتی سرتان درد می‌کند می‌گویید: آی سَرَم! برو یک قرص بیاور! آیا هیچ تصور کرده‌اید که سر من درد می‌کند و یک مسئله‌ای پیدا شده است و چون آن مسئله باعث سردرد است پس سر بنده درد می‌کند؟! نه، شما تا سرتان درد می‌گیرد می‌گویید: آی سَرَم، قرص بدهید. هیچ فکر اینکه الآن سرم درد می‌کند شما ندارید بلکه نفس بروز این صفت در شما عبارت از علم شما است؛ اگر به شما بگویند که از کجا می‌دانید سرتان درد می‌کند؟! می‌گویید: مگر داد و بیدادم را نمی‌شنوید؟! نفس این داد و بیداد بروز علم شما است نفس این ‌حالت شما بروز علم شما است، نفس این حالی که الآن دارید عبارت از آن علم شما است، تمام اینها علم حضوری است. حالا در مورد مخلوقات، خود نفس تحقق مخلوقات عبارت از علم پروردگار است؛ چون مخلوقات وجود دارند خدا علم به مخلوقات دارد یعنی اینکه ذات نگاه به خودش می‌کند و خود را به این صور مختلفه می‌یابد. اینکه ذات نگاه به خودش می‌کند و خود را در مظاهر مختلف می‌بیند این علم است اینکه احساس می‌کند من هستم که زید شدم، من هستم که عمرو شدم، من هستم که خالد شدم، من هستم که زمین و آسمان شدم من هستم که پیغمبر و الیاس شدم من هستم که نوح و خضر شدم من هستم که جبرئیل و میکائیل شدم. همین نفس تحقق و حضور اشیاء عند الذات عبارت از علم پروردگار است. درست شد؟!

حالا صحبت در این است که آیا این علم پروردگار عین ذات او است یااینکه عین ذات او نیست؟! لا شک بر اینکه تمامی اشیاء ـ چه اشیاء مادی و چه اشیاء مجرد ـ دارای حدّ هستند، تمامی اشیاء دارای اعراض هستند، دارای حدود هستند بنابراین اگر بگوییم که خداوند متعال عین این مظهر است دراین‌صورت خداوند را محدود به یک مظهریّت کرده‌ایم درحالی‌که نفس اطلاق این حد بر پروردگار، مانعیّت از اندراج حد دیگری در آن ذات می‌کند چون حد از بروزات و ظهورات آن امر متعیّن است و امکان ندارد حد یک امر متعیِّنی به امر متعیِّن دیگری تسرّی کند. امکان ندارد آن سفیدی که برای این کتاب است به کتاب دیگری تسرّی کند. امکان ندارد این حدودی که الآن برای این کتاب است به حد دیگری تسرّی کند. امکان ندارد آن وزنی که الآن برای این شیء است برای دیگری باشد. حدود و عوارض مشخِّصۀ یک امر متعیّن اختصاص به او دارد و قابل تسرّی نیست. اگر ما خداوند را در این تعیّنات محدود کردیم پس خداوند را محدود کردیم به حدودی که آن حدود قابل جمع در یک ‌نقطه و در یک محور نخواهد بود.

بنابراین باید چه بگوییم؟! باید بگوییم که این اشیاء عین ذات او است نه در مقام حدّ بلکه در مقام ذات؛ یعنی آن ذات بسیط است که به این صورت محدود آمده است نه‌اینکه الآن آن ذات محدود شده است. نه‌خیر، محدود در ذات خودش جدای از آن ذات نیست. وقتی که این‌طور شد پس تمام اشیاء که به علم حضوری و بوجودها عند الحق حاضر و ناظر هستند با صرف‌نظر از آن حدود، عین ذات می‌شوند، قضیه این است. یعنی وقتی که ما آن اشیاء را بدون توجه به حد آنها درنظر می‌گیریم همین وجود بسیط و منبسط می‌شود.

تلمیذ: ... عین یعنی عین ذات به ذات است دیگر؟

استاد: بله.

تلمیذ: وقتی تمام حدود در آن مقام ازبین می‌رود دیگر بروزات عین ... ذات به ذات است؟

استاد: فقط خود ذات می‌ماند دیگر، فقط خود ذات است. بنابراین اگر ما علم تفصیلی ذات را به اشیاء لحاظ کنیم این اشیاء عین ذات هستند نه در مقام حد بلکه در مقام ذات یعنی آن ذات بسیط است که به این‌صورت محدود آمده است چون در اینجا آمده‌اند دو نوع علم برای [خدا درنظر گرفته‌اند]! خدا وکیل مدافع که ندارد! او در آن بالا هست و هر کسی می‌آید برای او یک کتابی می‌نویسد! آن می‌گوید: خدا این‌طور است؛ دماغ و دهان دارد، دیگری می‌گوید که خدا دست دارد، ظهورات قرآن حجّت است.﴿وَٱلسَّمَآءَ بَنَيۡنَٰهَا بِأَيۡيْدٖ﴾¹ دست دارد و فلان منتها لا کَأیدِینا، دستش بزرگ است این کهکشا‌ن‌ها همه فلان. ... آن یکی می‌گوید: خدا این‌طور است و...!

خلاصه هر کسی می‌آید برای این خدای بیچارۀ مظلوم [چیزی] درست می‌کند؛ یکی می‌گوید: خدا علم تفصیلی دارد، یکی می‌گوید: خدا علم اجمالی دارد. ما هم که در آنجا نیستیم و خبر نداریم برای چه بیخود بیاییم چیزی برای خودمان ببافیم. چیزی که هست ما می‌دانیم اگر علم حضوری این‌طور است که آقایان تعریف می‌کنند که عبارت از «حُضور الشَّیء عِند الذات» است پس خداوند علم حضوری دارد. یعنی این دیگر ردخور ندارد که اشیاء جدای از ذات نیستند [این‌طور نیست] که ذاتی آمده و یک شیء را مانند یک کوفته درست کرده است و آن‌طرف انداخته است! همان‌طور که اهل‌بیت مکرمه برای شما کوفته ـ حالا یا دلمه‌ای یا هرچه ـ درست می‌کند و شما این کوفته را می‌خورید! شما که این کوفته را می‌خورید که کوفته نیستید بلکه آن یک امر دیگر است و شما هم یک امر دیگری هستید، بعد آن را تناول می‌فرمایید. بعد هم که بله ... خلاصه این دوتا از هم جدا هستند ولی اشیاء که این‌طور نیستند که خدا اشیاء را از یک معدن درست کرده و آن‌طرف انداخته باشد و خودش هم کنار نشسته است منتها اینها را می‌چرخاند مثل اینکه ماشین کوکی را کوک می‌کنید و به کنار می‌اندازید و آن شروع می‌کند برای خودش راه رفتن حالا یک طناب هم داشته باشد که آن را نگه دارید یا با کنترل‌های راه دور از این کنترل‌هایی که ماشین‌ها دارند و شاسی را می‌زنید و این‌طرف و آن‌طرف می‌رود، یعنی ما این‌طور هستیم که آن ماشین غیر از ما است، آن ماشین غیر از آن بی‌سیمی است که دست ما است، آن ماشین غیر از آن کنترل است. یعنی سه مسئله در اینجا وجود دارد یکی من که فاعلم یکی آن ماشین که دارد حرکت می‌کند یکی هم آن آلتی که در دست من است و به‌وسیلۀ آن دارم کنترل می‌کنم و حرکت ماشین را تنظیم می‌کنم، ما سه چیز داریم. آیا خدا هم واقعاً این‌طور است؟! یعنی یک خدایی داریم که ما را در کرۀ زمین انداخته و خودش هم یک وسیلۀ کنترل در دست گرفته مثلاً حسن می‌رود، خدا شاسی را می‌زند، می‌ایستد دوباره عقب برمی‌گرداند این‌طرف می‌برد آن‌طرف می‌برد بعد هم تق! شاسی را می‌زند و عزرائیل آمد سراغش و حسن رفت! همین‌طور نفر بعدی و ... ! اینکه کفر و شرک است و جای بحثش نیست.

تمام اشیاء همان وجود حق هستند

بنابراین تمام اشیاء «بوجودهم» همان وجود حق هستند منتها آیا وجود حق محدود است به‌نحوی‌که به عدد هر فردی یک خدایی در اینجا درست شده است؟! یعنی به تعداد مخلوقات خدا داریم اینکه دیگر مشخص است [باطل است] آن‌وقت دیگر مسائل دیگر پیش می‌آید.

یااینکه «إنَّ الله واحِدٌ» و در عین وحدانیتش عین این اشیاء است. اگر این‌طور باشد این چه نحو وحدانیتی است که با این حدود می‌سازد و با این قیود می‌سازد و با این تعیّنات می‌سازد و منافاتی ندارد و در کنار آنها نشسته است؟!

وحدت در کثرت

این عبارت از وحدت در کثرت است یعنی کثرتی است که جنبۀ کثرتش اعتباری است اما اگر به حاقّ آن کثرت نگاه کنیم می‌شود وحدت و وحدت هم عین این وحدت است ما دوتا وحدت که نداریم بلکه یک وحدت داریم. پس در اینجا آن جنبۀ کثرت که حدود است و آن حدود باعث شده است که ما اشارۀ حِسّیه کنیم؛ هذا زیدٌ و هذا عمروٌ و هذا فرشٌ و هذا کتابٌ، یک جنبۀ وحدتی در این جنبۀ کثرت هست که ما از آن جنبۀ وحدت غفلت کرده‌ایم. آن جنبۀ وحدت در بطن این کثرت است آن جنبۀ وحدت واقعیتی است که کثرت از او زائیده شده است آن جنبۀ وحدت همان وجود منبسط است که به‌صورت آمده است.

آن نور سره که بحت و بسیط بود و هیچ تعیّنی نداشت؛ رنگ نداشت، شکل نداشت، عَرَض نداشت، صفات اضافیه و اینها نداشت آن وقتی که به ‌صورت آمد یعنی حدّ گرفت، تعیّن پیدا کرد، در عین تعیّنش یک تعیّن دیگر را درست می‌کند، در عین تعیّن با این، تعیّن دیگری را درست می‌کند، چرا؟! چون آن جنبۀ وحدانیت او است که دارد کار انجام می‌دهد نه جنبۀ کثرت او، جنبۀ وحدانیتی که در این بطن و در این ذات است دارد کار انجام می‌دهد. همان‌طور که در حضرت مستطاب عالی یک جنبۀ وحدانیت که نفس است وجود دارد که آن جنبۀ وحدانیت گاهی به‌صورت غضب ظهور می‌کند گاهی به‌صورت محبّت و لطف ظهور پیدا می‌کند گاهی به‌صورت اوصاف دیگری مانند تفکر، تعقل، احساس، عواطف و اینها ظهور و بروز می‌کند و آن جنبۀ این ظهورات و بروزات، موجب تعدد و ترکیب آن جنبۀ وحدانیت نخواهد شد. وقتی شما در ذات خودتان نگاه می‌کنید چیزی غیر از یک امر واحد نمی‌بینید. شما وقتی که به ذات خودتان نگاه کنید، چند ظهور می‌بیند؛ یک مَنی که فکر می‌کند، یک منی که غضب دارد، یک منی که فلان، الآن وقتی که شما در اینجا نگاه کنید نمی‌توانیم این را انکار کنیم الآن چند نفر در اینجا وجود دارند؟! ما این را نمی‌توانیم انکار کنیم ولی آیا واقعاً شما وقتی که به خودتان نگاه می‌کنید در خودتان چند نفر می‌بینید؟! چند شخصیت می‌بینید؟! چند زید می‌بینید یا یک زید بیشتر نمی‌بینید؟! یک شخصیت بیشتر نمی‌بینید! یک وحدت بیشتر نمی‌بینید! درعین‌حال خود را در حالات مختلف می‌سنجید و آن حالات مختلف را در خودتان متعدّد می‌بینید. وقتی که دارید فکر می‌کنید، [می‌گویید:] من دیشب داشتم فکر می‌کردم بعد غضب کردم، بعد سر لطف آمدم و مثلاً چه‌کار کردم. این چه‌کار کردم‌ها در حالات مختلف دارد جلوی شما رژه می‌رود؛ فرض کنید که اوّل به یک کسی محبت کردم به زید بخشش کردم به حسن غضب کردم، به صغریٰ لطف کردم...

تلمیذ: این حالات مختلفه دارای تعیّن و حدود است و نفس همۀ این حالات را هم تشخیص می‌دهد.

استاد: درست است.

تلمیذ: منشأ علم هم از تمایز و تکثر پیدا می‌شود چطور می‌شود که در مقام ذات تمام تکثرات و امتیازات ثابت بشود درعین‌حال، ذات تمام این حالات را هم تشخیص بدهد؟!

استاد: آن مقام اجمال می‌شود. ببینید الآن نفس شما واحد است و در وحدت آن شکی ندارید، آیا شک دارید؟! واحد است دیگر، این نفس شما که الآن واحد است و در وحدت آن شکی ندارید همان نفس است که به‌واسطۀ تنازل و به‌واسطۀ اِعمال رویّه، به یک نفس غضبناک تبدیل می‌شود غضب را از جایی نیاورده است، کسی به او نداده است؛ خودتان هستید. من‌باب‌مثال شما به شخصی دارید می‌خندید نمی‌توانید یک‌دفعه در عین خنده غضب کنید و به او فحش دهید! می‌گویند: دیوانه شده است، داشت با ما می‌خندید [یک‌دفعه چطور شد!] [می‌گوید:] من می‌خواهم خودم را با خنده امتحان کنم، ببینم که آیا از جای دیگر غضب می‌کنم و...! نمی‌خواهد امتحان کنی! برو یکی دیگر را امتحان کن! چرا می‌خواهی، چیز کنی. یا در عین اینکه دارید به شخصی غضب می‌کنید یک‌دفعه با خودتان می‌گویید: طفلی بیخود زیادی ناراحتش کردم بیا نازی ‌نازی! بیا باباجان بیخود اذیتت کردم! با او محبت و ملاطفت می‌کنید یا یک‌دفعه فرض کنید که اصلاً رهایش می‌کنید و می‌گویید: اصلاً این حرف‌ها نمی‌ارزد، به‌دنبال کار خودم بروم و شروع می‌کنید به یک مسئله‌ای فکر کردن.

این صور مختلفی که در عرض ده ثانیه ـ ده ثانیه هم نمی‌کشد ـ برای شما پیدا می‌شود چه منشائی دارد؟! بالأخره بروزات متفاوت است، اگر شخص ثالثی ناظر باشد می‌گوید: این دیوانه است چون بالأخره بروزات مختلف را می‌بیند. منشأ اینها آیا متعدّد است یا واحد است؟! منشأ واحد است؛ نفس است. حالا نفس از هرجا می‌گیرد ما با آن کاری نداریم یعنی بالاتر از نفس نمی‌رویم ولی خود نفس و ذات، بدون هیچ جهت خارجی دارد اعمال رویه می‌کند یعنی خودش را به این شکل درمی‌آورد این را اعمال رویه کردن و به‌کار انداختن می‌گویند. این نفس دارد به‌کار می‌اندازد. منشأ تمام اینها واحد است که نفس است. آن نفس است که در عین وحدانیت خودش الآن دارد تعدد پیدا می‌کند. درست شد؟! درحالی‌که غضب یک امری است که «عندَ الذّاتِ مَوجودٌ»، شهوت امری است «عندَ الذّاتِ مَوجودٌ»، محبت امری است «عندَ الذّاتِ مَوجودٌ»، تعقل و تفکر امری است که «عندَ الذّاتِ مَوجودٌ»، این صور مختلفه‌ای که نزد من حاضر و ناظر هستند در عین تعددشان منشأ واحد دارند.

این را علم ذات به آن صور معلولی خودش می‌گویند یعنی جنبۀ معلولی برای آن ذات دارد. درست شد؟! ما می‌گوییم: اشیاء نسبت به پروردگار چه حالتی دارند؟! آیا اشیاء جدای از ذات هستند یا نیستند؟! نیستند. حالا که نیستند پس چطور‌ هستند؟! آیا خداوند متعال آمده با تک‌تک اینها [یکی] شده است؟! اینکه با حّدیت هر کسی منافات دارد. اگر خدا این است، این یک حدّی دارد دیگر این نمی‌شود خدا باشد پس معلوم است دوتا خدا داریم و به تعداد هر خلقی یک خدا داریم؛ بلکه به تعداد هر ذره‌ای یک خدا وجود دارد، برای هر مولکول یک خدا وجود دارد، برای هر اتم یک خدا وجود دارد، برای هر ذرات لایتناهی ذی‌مقراطیسی یک خدا داریم! این از ثنویت و اینها هم می‌گذرد! بنابراین قضیه این است که برای اینکه ما بتوانیم جنبۀ حضور اشیاء را عند الحق تثبیت کنیم لاجرم باید بگوییم که این حدود یک جنبۀ کثرتی و عَرَضی دارد که باز منشأ این حدود جنبۀ باطن است والاّ این حدود از کجا آمده‌اند؟! از خانۀ خاله‌شان که نیامده‌اند. این حدود بروزات همان وجود هستند. خود وجود بروزاتی دارد؛ بروز ذاتی دارد یا بروز صفاتی دارد. اینکه شما می‌بینید حدود خارج از ذات است، باید سؤال کنید اینکه شما می‌گویید: حدود خارج از ذات است، آن حدود چیست و از کجا آمده‌اند؟! آیا غیر از این است که خود آن حد هم زائیدۀ همان وجود متعیّن است، برگشت خود آن وجود متعیّن هم به اصل وجود است آن اصل وجود هم برگشتش به خود ذات است پس سلسله‌مراتب محفوظ است؟! تمام اشیاء و تمام خلق عین آن وجود بسیط و واحد هستند که ما در اینجا استفادۀ «بسیط ‌الحقیقة کُلّ‌ الأشیاء»¹ را می‌کنیم یعنی آن حقیقت بسیط که تمام این متعیّن‌ها را گرفته و تمام این حدود را گرفته است اگر بسیط نباشد آیا می‌تواند شامل همۀ اینها بشود یا نمی‌تواند؟! نمی‌تواند. همان‌طور که زید با این حدّش نمی‌تواند تسرّی به عمرو پیدا کند و عمرو با این شکل و قیافه نمی‌تواند تسرّی به او پیدا کند و خود همین شکل و قیافه و حد، مانع از دخالت و تسرّی یک وجود دیگری در او است. اگر قرار باشد که خود وجود بسیط نباشد و خود وجود دارای حد باشد آیا می‌تواند شامل همۀ اشیاء بشود؟! نمی‌تواند پس لاجرم باید آن امر واحد را بسیط دانست که آن امر بسیط بتواند امر مرکب را زیر پَر خودش بگیرد. اگر خود او هم مثل زید و عمرو و بکر مرکب باشد، دیگر نمی‌تواند به او تسرّی کند او سر جایش نشسته است و این‌هم سر جای خودش، اینکه نمی‌تواند داخل آن برود، برفرض هم بخواهد برود عرَضی است ذاتی و واقعی نیست. درست شد؟! محدود است. موقت است. این‌طور است. درست شد؟! حتی شما شکر را هم که با آب مخلوط و حل می‌کنید و یک امر واحد می‌دانید باز آن مزج واقعی حاصل نشده است اگر آن را جلوی آفتاب بگذارید آب بخار می‌شود و شکر می‌ماند منتها صورتش عوض می‌شود و یک لایۀ نازک در لیوان می‌ماند دست می‌زنید می‌بینید شیرین است معلوم می‌شود که این شکر است. درست شد؟! پس حتی خود آب و شکر هم آن‌طور که بایدوشاید باهم مزج نمی‌شوند چون دو حد مختلف دارند.

بنابراین تمام اشیاء در حضور پروردگار «بوجوده الحقیقی» حاضر هستند یعنی حد دیگر در آنجا نیست؛ «حد نیست» نه به این معنا که ما حد داریم پس جدای از ذات هستیم بلکه یک رتبۀ سرّ و مخفی در اینجا هست و رتبۀ لطیف‌تری در اینجا هست که آن رتبۀ لطیف‌تر باعث این حدود شده است نه‌اینکه آن حدود از آن رتبه جدا افتاده‌اند والاّ باز تعدد آلهه می‌شود. در عین اینکه اینها این حد را دارند یک رتبه‌ای داخل و درونشان هست که این بروز و ظهورات این داخل است، همان‌طور که این غضب و حالات خصوص من یک رتبۀ داخلی دارد که [علم به] آن رتبۀ داخلی اشیاء، علم حضوری است. درست شد؟! این به این کیفیت است یعنی حضور اشیاء چون عین ذات پروردگار است لذا علم پروردگار عین خود ذات است لذا قدرت پروردگار عین خود ذات است لذا مشیّت پروردگار عین خود ذات است و جدا نیست.

اما اگر ما علم را به‌صورت دیگری که آقایان معنا می‌کنند، معنا کردیم یعنی یک علم تفصیلی نسبت به اشیاء دانستیم که آن علم در مرحلۀ بروزات و ظهورات است، آن علم در مرحلۀ حدود است. یعنی جنبۀ افاضه‌ای را کنار گذاشتیم، جنبۀ اضافۀ اشراقی را کنار گذاشتیم، اگر این‌طور شد بنابراین علم را مادون ذات قرار دادیم، قدرت را مادون ذات قرار دادیم، رزق را مادون ذات قرار دادیم، اینها در مقام بروز و ظهور است. اگر این‌طور باشد باید بگویید: بین این علم و این قدرت با ذات اختلاف است. آن مرحلۀ تنازل است همان‌طور که در ما هم همین‌طور است؛ بین غضب، قدرت، شهوت و عقل با ذات من اختلاف است؛ ذات من بسیط و بدون ظهور است ولی اینها تمام ظهورات هستند.

تلمیذ: در واقع تمام این دعواهایی که در بحث عینیت صفات با ذات یا زائد بودن آنها هست، برگشت اینها به تفسیری است که نسبت به علم می‌شود؟

استاد: بله.

تلمیذ: آیا علم و قدرت را لحاظ تفصیلی می‌دانیم یا اجمالی؛ این‌طوری باید بگوییم؟!

استاد: بله، این‌طوری هم می‌توانیم بگوییم.

تلمیذ: پارسال از حضرت‌عالی سؤالاتی کردم و حضرت‌عالی فرمودید: تمام این صفات علم و حیات و قدرت، عین ذات‌اند.

استاد: بله.

تلمیذ: بعد من تعجب کردم، مخصوصاً در توحید علمی و عینی، مثلاً اثبات به غیریت می‌شود...

استاد: اثبات غیریت در مرحلۀ تفصیل است اما در مرحلۀ اجمال نه همان بسیط‌الحقیقه است که همان ذات است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد