جلسه ۱۶۹

درس یکصد و شصت و نهم:

اتحاد مصداقی صفات حضرت حق (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

اختلاف مفهومی صفات حضرت حق و اختلاف مصداقی آنها

بحث راجع به اختلاف مفهومی و مصداقی صفات حضرت حق در ذات او است و عرض شد که این اختلاف مصداقی موجب ترکّب در ذات او نخواهد بود بلکه وجود به وجود واحد و بسیط ـ به لحاظ استجماع آن، جمیع صفات کمالیه را ـ از بساطت بیرون نمی‌آید و به ترکّب گرایش پیدا نمی‌کند. همان‌طور که آن وجود بسیط در عین بساطت خودش جمیع هویّات مختلفةالحقایق را با آن بساطت خودش شامل می‌شود و درعین‌حال موجب ترکّب در مفهوم و مصداق وجود نخواهد شد ـ چه بنا بر قائلین به تشکّک وجود و چه بنا بر قائلین به تشخّص وجود ـ همین‌طور آن وجود واحد با بساطت خودش اگر مصداقیت برای صفات حضرت حق را پیدا کند باز باعث ترکّب در ذات خودش نخواهد شد.

چطور آن وجود واحد وقتی که در نزول عالم کثرت ـ حالا بعداً در ربط حادث به قدیم می‌خوانیم ـ تمام اشیاء را با اختلاف حقایق خودشان شامل است و موجب تقطیع در ذات او نمی‌شود، موجب تقسیم در ذات او نمی‌شود و او با بساطت خودش همه را شامل است و تمام اعراض و ذوات را در آن بساطت خودش جای می‌دهد، وقتی که به ذات حضرت حق رسیدیم اگر آن صفات با آن ذات عینیت نداشته باشد باید موجب ترکّب در ذات بشود؟! تجرد آنجا که اقوایٰ است و اشدّ است. نه‌خیر، وجود عین ذات حق است و جدای از ذات او نیست و اتحاد مصداقی و اتحاد مفهومی دارد چه شما بگویید: «الله» چه بگویید: «موجود» به وجود تشخصی، همان‌طوری‌که اینها اتحاد دارند؛ خداوند متعال و ذات حضرت حق با وجود عیناً [اتحاد دارند] همین‌طور صفات این وجود با صفات حضرت حق در مقام ذات متحد هستند. در مقام ذات مصداقاً تفاوت دارند ولی منشأ برای آن مصداق، ذات حضرت حق است پس آن منشأ است که علت برای صفات حضرت حق است همان‌طور که ذات و نفس ما علت و منشأ برای صفات ما است.

این خلاصۀ بحث راجع به عینیت ذات با صفات یا اختلاف ذات با صفات و نحوۀ آن است.

بعد در اینجا این قضیه مطرح است: این مطلبی که عرفا به آن قائل‌اند که ذات در آن مقام خودش لا اسم و لا رسم است آیا در آن مقام اسم وجود بر ذات اطلاق می‌شود یا نمی‌شود؟! اگر بگوییم در آن ذات حتی اسم وجود هم اطلاق نمی‌شود، این خلاف است پس آن ذات چیست؟! پس این مسئله چطور است؟! ما نباید ذات را یک مرتبه‌ای بالای مرتبۀ تنزّلات و تعیّنات بدانیم بلکه آن ذات در عین علوّش نسبت به مراتب عِلوی، نسبت به مراتب سِفلی دنو دارد یعنی مرتبۀ ذات به‌واسطۀ لاحدّیّت و بساطت خودش در عین اتحاد با آن اعلیٰ مرتبۀ تجرد که عالم لاهوت و جبروت و اینها است با همین تعیّنات اتحاد دارد و این تعیّنات مادی موجب انفصال این مظاهر از مقام ذات نیستند. هیچ فرقی نمی‌کند یعنی به‌اندازۀ سر سوزنی، ارتباط ذات با آن جبروت و لاهوت، اولویت و اقدمیت زمانی و یا اقدمیت شِدّی و شِدّتی با آن مراتب نازلۀ این عوالم متعیّن ندارد گرچه خود اینها از نظر رتبی باهم تفاوت دارند ولی صحبت در آن ذات است که آن ذات تفاوتی ندارد.

بناءًعلیٰ‌هذا اینکه مرحوم حاجی می‌فرماید: «أنَّها کُلٌ مُتّحدةٌ مع الاخریٰ»¹ جای تأمّل است. آنچه را که فلاسفه می‌گویند که صفات و اسماء در مقام ذات عین ذات هستند جای تأمّل است. آنچه را که عرفا در اینجا می‌گویند که مقام اسماء و صفات نازلۀ مقام ذات است و جدای از مقام ذات است به عبارت دیگر نزول مقام ذات است اگر به معنای ایجاب تعیّنات و مظاهر باشد صحیح است والاّ اگر به این معنا نباشد بلکه به معنای مصداقیت این صفات در ذات باشد، از این نقطه‌نظر باید عرض شود که در این مسئله هم جای بحث و تأمّل است.

یعنی اینکه می‌گویند: در آنجا که مقام هوهویّت است اصلاً اسمی نیست و رسمی نیست، منظور چیست؟! اگر مصداقیت اسم و منشأیّت اسم و صفت در آنجا لحاظ می‌شود ما نمی‌توانیم ذات را در هر مقامی ـ چه در مقام تنزّل و چه در مقام هوهویّت خودش ـ بدون علم و حیات و قدرت تصور کنیم. وقتی نتوانستیم تصور کنیم پس شما به همان ملاکی که آن «هو» را به آن مرتبۀ از ذات؛ مرتبۀ بساطت؛ بَسیطُ‌الحقیقه؛ مرتبۀ وحدت در کثرت، وقتی که در آن مرتبه شما ذات را لحاظ می‌کنید امکان انفکاکش از علم و حیات و قدرت در آنجا نمی‌باشد

پس شما در مقام هوهویّت می‌توانید بگویید: «إنَّهُ عالِمٌ بذاته»، آیا «عالِمٌ» یا نه؟! علمش در مرحلۀ تفصیلی نه، آن را می‌توانیم بگوییم در مرتبۀ مادون است ولی بالأخره علم به ذات در مرحلۀ ذات دارد یا ندارد؟! اگر ندارد پس جاهل است. علم به ذات، نه علم به ماسوا، نه علم به تعیّنات. ذات در مقام ذات قدرت دارد یا ندارد؟! ذات در مقام ذات حی هست یا نیست؟! وقتی که هست حالا شما می‌گویید: اسمش را نیاور خودش را بیاور! اسمش را هم بیاور چه اشکالی دارد؟! به‌جایی برنمی‌خورد! پس همان‌طوری‌که ذات در مقام خودش بسیط است همان‌طوری‌که وجود محض است، همان‌طوری‌که وجود تشخّصی است، همان‌طور در مقام ذات خودش عالِمُ و قادرٌ و حیٌّ. بعد در مراحل پایین می‌آید خالِقٌ و رازقٌ می‌شود که آن را در مراحل بروز و ظهورات قبول داریم؛ در مراحل بروز و ظهور، این تعیّنات ذات است نه‌اینکه خود ذات بخواهد باشد. درست شد؟! ولی بالأخره در مقام ذات صفت علم و حیات و قدرت با ذات متحد هستند و اتحادشان مفهومی نیست. به این منوال که سه مصداقی هستند که ریشه و منشأ این مصادیق، منشأیّت ذات است و این منشأیّت موجب اختلاف و ترکّب در ذات نخواهد بود.

غرر في أنَّها مُتحدةٌ كُل مَع الأخرىٰ.‌

کَما کانتِ الکلُّ مُتحدةٌ مَعَ ذاتِ الموصوفِ بِها و اتَّحَدَت فی الذّاتِ و الوجودِ لا مفهوماً حَتی یَکونُ ألفاظُهُا مُترادفةً و هُو باطلٌ کَکونِکَ المَقدور لِله تَعالیٰ و المَعلوما لله.¹

فرق اتحاد با عینیت

«هرکدام از اینها با دیگری متحد هستند همچنان که همۀ اینها متحد هستند با ذاتی که موصوف به اینها هستند.» اتحاد دارند، در ما هم همین‌طور است، این با ما متحد است ولی صحبت اتحاد با عینیت دوتاست؛ یک وقت می‌گوییم: این وصف با ذات متحد است این را قبول داریم که متحد با ذات است اما این یک چیز است و یک وقت می‌گوییم: عین او است، نه‌خیر عین او نیست این علت است و آنها معلول هستند.

«متحد در ذات و وجود هستند و در مفهوم متحد نیستند تااینکه فقط یک الفاظ مترادف باشند» مثل اینکه شما هم مقدور خدا هستید و هم معلوم حضرت حق. ایشان می‌گویند: این مقدوریت شما عین معلومیت است.

هذا تَنظیرٌ لِلمقام و تَنویرٌ یَرتَفِعُ بِهِ ظِلامُ أوهامٍ اختَلَطَ علیهمُ المفهومُ و المصداقُ فَیَرونَ اختلافَ مَفاهِیمِها و یَتَوَّهمونَ اختلافَ وُجودِها و مِصداقِها بِحَسَبِها و کَأنَّهم لَم یَقرَعْ أسماعُهُم جَوازَ انْتِزاع مفاهیمٍ مختلفةٍ مِن مصداقٍ واحدٍ فَهُم مَعَ القائلین بِاتِّحادِها فی المَفهومِ أیضاً فی شِقاقٍ.²

[و اين تنظير و تمثيل است براى مقام بحث تا به‌واسطۀ نورش تاريكى اوهام‌ برطرف شده و اشتباه مفهوم با مصداق كه دامن‌گير بعضى شده زائل گردد]

اینها اختلاف مفاهیم را می‌بینند و خیال می‌کنند که وجود و مصداقشان هم برحسب اختلاف مفاهیم مختلف هستند و کانّه نشنیده‌اند که مفاهیم مختلفه از مصداق واحد انتزاع شوند. اینها با آن افرادی که می‌گویند: اینها اتفاق در مفهومی دارند، در ستیز هستند.

و تَقریرُ التَّنظِیر أنَّه یَصدُقُ علیکَ أنَّکَ مَقدورٌ لِله و مَعلومٌ و مُرادٌ و مَعلولٌ لَه إلیٰ غیرِ ذلکَ مِنَ المضایِفاتِ لإضافاتِهِ تعالیٰ و أنتَ شخصٌ واحدٌ و مصداقٌ فاردٌ و لا یمکنُک أن تقولَ أنا مقدورٌ لَه مِن جَهَةٍ و معلومٌ لَه مِن جهةٍ أخریٰ مثلاً.³

حالا ما چطور این مقدوریّت را عین معلومیت قرار دادیم: «این‌طور است که شما مقدور و معلوم خدا هستید، مراد او هستید و معلول او هستید [و غير اين اضافات از مضايقات ديگر]»؛ از صفات دیگر مثلاً محبوب او هستید إن‌شاءالله! از آن اضافاتی که ... چون در اینجا اضافات خداوند متعال به اضافۀ اشراقیه زیاد است، ارتباطی با آن متعیّن پیدا می‌کند. «درحالی‌که تو یک نفری و مصداق فاردی هستی نمی‌توانی بگویی که من مقدور او هستم از یک ‌جهت و معلوم او هستم از ‌جهت دیگر» که مقدوریت ما با معلومیت ما دوتاست. ما می‌توانیم بگوییم که ما فرزند حسن هستیم از یک‌جهت اما پدر حسین هستیم از جهت دیگر، می‌توانیم بگوییم، چون دو نسبت در اینجا هست ولی در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که به‌خاطر یک مسئله معلوم خدا هستیم و به‌خاطر مسئلۀ دیگر مقدور خدا هستیم یا چون خدا به ماسوا علم دارد پس ما معلوم او می‌شویم و چون خدا به ماسوا قدرت دارد پس ما مقدور او هستیم این را نمی‌توانیم بگوییم. همان‌طور که در بین خودمان می‌گوییم و اضافات را بر حسب نِسَب تعیین می‌کنیم.

إذْ یَلزِمُ أن یکونَ حِیثیَّةُ مقدورِیَّتِک غیرَ معلومةٍ لَه معَ أنَّه لا یَعزُبُ عَن علمِهِ مثقالُ ذرةٍ أو حیثیةُ معلومیتک غیرَ مقدورةِ لَه معَ ثبوتِ عمومِ قُدرتِهِ علی أنَّ الکثراتِ و المرکَّباتِ لا بُدَّ أن تَنتَهِی إلی الوحداتِ و البَسائطِ و کلُّ واحدٍ بسیطٍ منها شیءٌ و موجودٌ و واحدٌ و معلومٌ و مقدورٌ لله إلی غیرِ ذلک مِن جهةٍ واحدةٍ.¹

«زیرا لازم می‌آید که مقدوریت تو برای خدا معلوم نباشد بااینکه علم او همه چیز را فرا گرفته است یا حیثیت معلومیت شما غیر از مقدوریت باشد»، چون در خدا دو چیز متفاوت است و این دو چیز به همدیگر ربطی ندارند؛ خدا قادر است و ربطی به علمش ندارد، و خدا عالم است و ربطی به قدرتش ندارد پس حیثیت معلومیت با حیثیت مقدوریت دوتاست. «بااینکه قدرت خداوند هم عام است علاوه بر اینکه کثرات‌ و مرکبات، همه باید به وحدات و بسایط برگردند.» اگر شما تمام مرکبات را نگاه کنید وقتی که تحت نوع و اینها می‌آیند بالأخره به یک حقیقت واحد برمی‌گردند که مثلاً جوهر است یااینکه مثلاً برگشتشان به یک عرض است.

«هر بسیطی از این مرکبات و اینها یک چیز است و موجود است و واحد است و معلوم است و مقدور خداوند است از جهت واحد یعنی از یک ‌جهت تمام اینها معلوم و مقدور هستند نه از جهات متعدده.»

فَظَهَر أنَّ اتحادَ مفاهیمٍ کثیرةٍ فی الوجودِ و المصداقِ واقعٌ.¹

روشن می‌شود که اتحاد مفاهیم کثیره در وجود و مصداق هست.

ما مفاهیم متعدده را ازنظر مصداقی یکی می‌بینیم.

ثمَّ أشَرنا إلی کونِ صرفِ الوجود بِذاتِهِ مصداقاً لِجمیعِ صفاتِ الکمال بِقولِنا

فَصرِفُ کونٍ هو ظاهرٌ بِذاتِهِ و ظهورٌ فَبملاحَظَةِ أنْ لا ذاتَ هنا طَرَأَ علیهِ الظهور فَهو نفسُ الظهور و إذْ هو ظهورٌ قائمٌ بِذاتِهِ فَهو ظاهرٌ.²

«اشاره می‌کنیم به اینکه صرف‌الوجود بذاته مصداق برای جمیع صفات کمال است.» بله، قبول داریم. صرف‌الوجود بذاته مصداق برای صفات کمالیه است. حرف خوبی است.

«صرف کُون و صرف وجود هم ظاهر است بذاته و هم خودش ظهور است به ملاحظۀ اینکه ذاتی در اینجا نیست که ظهور بر او عارض شود پس این خودش ظهور است. وقتی که این ظهور است و قائم به ذاتش است پس معلوم می‌شود ظاهر است.» پس هم ظاهر است و هم ظهور است؛ هم خودش روشن است و هم خودش ظهور برای روشنی خودش است؛ یعنی ظهورات همان ظاهری هستند بذاته. چون او ظاهر بذاته است پس ظهورات هم جدای از او نیستند. پس ظهوری را که می‌بینید آن ظهور، نفس وجود است. خود وجود هم ظاهر است و کسی نیامده وجود را روشن کند.

کَما أنَّ البیاضَ لو کان قائماً بِذاتِهِ کان أبیَض و مَظهرٌ لِلغَیرِ الذی هو الماهیات فَهو نورٌ لِأنَّ النُّورَ هُو الظَّاهرُ بِذاتِهِ المُظهِرُ لِغیرِهِ و إذْ ـ تُوقِیتیٌ ـ أی لَمّا کانَ الوجودُ نوراً و إفاضةُ الشعاعِ ظاهرٌ لُزُومُها ـ فاعل ظاهر ـ لِلنُّور کَما تَریٰ فِی النُّورِ العرضی أنَّه فیاضٌ لِلشعاعِ إلاّ أنَّ شعاعَ النورِ المعنوی الأنوارُ القاهرةُ و إسفَهبُدِیَّة و هی حَیَّةٌ عالِمةٌ ناطقةٌ إلی أن یَبلُغَ فِی النُّزولِ إلی الأنوارِ العرضیةِ بِخلافِ العرضی وشُعاعِهِ.³

«همان‌طور که اگر بیاض قائم به ذاتش بود، ابیض بود»، ابیض همان بیاض است که قائم به ذات خودش است. در باب اشتقاق بحثش گذشت و اشکالی هم که وارد شد بیان شد.

«این وجود و این صرف‌الکون هم ظاهر است و هم ظهور است و هم مظهر برای غیر است که ماهیات به‌واسطۀ نور وجود روشن می‌شوند و از کتم عدم بیرون می‌آیند. وجود نور است و نور ظاهر بذاته است و مُظهِر غیر خودش است و «اِذ» توقیتی است. وقتی که وجود نور است و افاضۀ شعاع هم ظاهر است» یعنی خودش روشن است و شعاع بنفسِهِ ظاهر است چیزی شعاع را ظاهر نمی‌کند بلکه شعاع است که اشیاء را ظاهر می‌گرداند «پس دراین‌صورت ـ ”لزومُ“ در ”لزومُها“ فاعل ظاهر است پس آن نور است و لزوم این افاضۀ شعاع برای نور است؛ لازم است که این نور ظهور پیدا کند. در نور عرضی شما می‌بینید که شعاع خودش را پخش می‌کند. شعاع نور معنوی انوار قاهره و اسفهبدیه است» که آن انوار تمام تعیّنات را در مرحلۀ وجود از کَتمِ عدم آن ماهیات را ظاهر می‌گرداند. اگر آن نور نباشد ظلمت همه را فرامی‌گیرد. آن نور باشد همه‌جا ظهور دارد. «این انوار قاهره حی است و عالِم است و ناطق است تااینکه در نزول به این عالم مُلک و این عالم ماده برسد و به انوار عَرَضیه برسد. به خلاف عرضیه و شعاعش که اینها حیات ندارند و این‌طور نیستند.»

فَهو قادرٌ إذا القُدرةُ هی الإضافةُ بِالشُّعورِ و المَشیَّةِ و الحیُّ دَرّاکاً و فَعّالاً بَدَا فَالنُّورُ الذی هو الوجودُ الصِّرف حی حیثُ ـ تَعطیلیٌ ـ فیه أی فِی النُّورِ وجدا أی الدراک و الفعال ـ فَالألفُ لِلتَّثنِیة ـ أو هذا التعریف، فَالألفُ لِلإطلاق.¹

حالا که این افاضۀ شعاع ظاهر است پس چه کسی این شعاع را به این ماهیات افاضه می‌کند و چه کسی این تعیّنات را ظاهر می‌گرداند؟!

معنای اسم قادر و حی

«همین وجوب، همین صرف‌الکون این کار را می‌کند پس او قدرت دارد. قدرت افاضه است به شعور و مشیت.» قادر به ذاتی گفته می‌شود که اعمال رویه کند. دو شرط دارد؛ یکی شعور داشته باشد و دیگر اینکه بخواهد این را قادر می‌گویند. اگر کاری بلاشعور انجام دهد به او قدرت نمی‌گویند مثل ماشین کوکی است. یااینکه شعور دارد ولی مشیت ندارد مثل کسی که شما دستش را می‌بندید و هلش می‌دهید، این شعور دارد ولی مشیت ندارد لذا به او قادر نمی‌گویند چون در حرکت خودش قدرت ندارد. این دو چیز را می‌خواهد. خدا هم شعور دارد هم اینکه مشیت دارد!

«حیّ به کسی گفته می‌شود که هم درّاک است و هم فعّال است»؛ به موجودی حی گفته می‌شود که درک کند و فعل داشته باشد. آن نوری که وجود صرف است حی است ـ ”حیث“ تعطیلی است ـ زیرا این دو یعنی درک و فعل در آن نور پیدا می‌شود یعنی در نور وجود؛ نور وجود هم درّاک است و می‌فهمد چه کند و چه ماهیتی را به‌وجود بیاورد و در کجا اعمال علّیت کند و هم فعّال است، خودش انجام می‌دهد و رتق‌وفتق می‌کند و بیا و برو زنده می‌کند و می‌میراند.

«الف برای تثنیه است یعنی این تعریف برای نور هم هست، یا در ”وُجِدا“ این الف می‌شود الف اطلاق،» بسیار خوب.

و إذ ظهورُ مرجعِ العلمِ لأنَّ العلمَ انکشافُ الأشیاء و ظهورُها بینَ یَدَیِ العالم و علی تعریفِ شیخِ الإشراقِ العلمُ کونُ الشیء نوراً لِنفسِهِ و نوراً لِغیرِهِ فَهو أی النورُ الحقیقی و الهُویَّةُ الصِّرفَة علمٌ و قِسْ علی صحةِ کونِهِ مصداقاً لِهذهِ الأوصافِ صحةَ مصداقیةِ سائرِ الأوصافِ لَه.¹

«ظهور مرجع العلم است و وقتی که ظهور مرجع علم است» علم به چه می‌گویند؟! «اشیاء منکشف بشوند و ظهور پیدا کنند و عالِم اطلاع بر اشیاء پیدا کند.» پس ظهور مرجع علم است، تا ظهوری نباشد علمی نیست تااینکه این چراغ روشن نشود اشیاء برای شما منکشف نمی‌شوند. پس باید ظاهری باشد تا علمی تحقق پیدا کند، اگر ظاهری نباشد و تاریکی محض باشد شما می‌خواهید به چه اطلاع پیدا کنید؟!

«بنا بر تعریف شیخ اشراق که می‌فرمایند: علم این است که شیء نور باشد برای خودش و غیر خودش»؛ یعنی هر شیء که خودش ظاهر باشد و موجب ظهور برای عالِم باشد ـ برای ما باشد ـ به این علم می‌گویند. ارتباط بین آن شیء و عالم.

«نور حقیقی و آن هویت خالص و بسیط، علم می‌شود. قیاس کن شما بر اینکه مصداق برای این اوصاف است صحت مصداقیت سایر اوصاف را برای خداوند متعال.»

فَالإرادةُ هی الرضا بِالمرادِ و الوجودُ الصِّرف عینُ الرِّضا و العشقُ بِذاتِهِ و بِآثارِهِ و التَّکلُّمُ هو الإعرابُ عما فی الضمیرِ و الوجودُ الذی هو المعروفیةُ و المحبةُ الأفعالیةُ إعرابٌ عَن المَکنُونِ الغیبی و المکنونُ الغیبی أیضاً إظهارٌ و إعرابٌ بِذاتِهِ لِذاتِهِ و هو التَّکلُّمُ الذَّاتِی فَاجْعَلهُ مِقیاساً لِما لم نَذکره.¹

«اراده به چه می‌گویند؟! رضا به مراد»؛ من که اراده می‌کنم یعنی به آن مراد خودم راضی هستم و دارم آن را اعمال می‌کنم. «وجودِ صرف، عین رضا است»؛ وجود صرف یعنی وجودی که خالص است عین رضا است چون خداوند متعال از وجود خودش نسبت به چیزهای دیگر بیشتر راضی است. «و عشق به ذات و به آثار» که اینها همه عین همان اراده می‌شوند و عین وجود صرف می‌شوند. ایشان در اینجا دیگر اوصاف پروردگار را می‌شمارند که اینها همه از آثار وجود هستند.

«تکلّم اعراب از مافی‌الضمیر است و وجودی که معروفیت و محبت افعالی است» آن وجودی که جنبۀ افعالی دارد و تعیّنات را در خارج محقق می‌کند عبارت از همان بیان کنز مخفی است، آن کنز مخفی دارد خودش را نشان می‌دهد پس همان تکلم است؛ تکلم پروردگار مثل صحبت کردن ما نیست ور ور کردن نیست!

معنای تکلّم پروردگار

تکلم پروردگار عبارت است از بروز و ظهور آنچه که از مافی‌الضمیر و باطنش دارد در عالم پخش می‌کند و انتشار می‌‌دهد.

«و همین‌طور مکنون غیبی اظهار و اعراب است به ذات خودش برای ذات خودش»؛ آن‌هم ذات خودش از ذات خودش برای ذات خودش دارد خودش را نشان می‌دهد. این می‌شود تکلم. «و آن تکلم ذاتی است»، تکلم عَرَضی نیست. «این مطلب را مقیاس قرار بده برای آنچه که ما گفتیم» و تمام اوصاف کمالیه پروردگار را متحد با وجود قرار بده، و وجود هم عین ذات است پس همۀ اینها با دیگری متحد هستند.

و لَذلکَ تَرَی العرفاءَ یُطلقونَ الاسمَ عَلی نَفسِ الوُجودِ مَلحوظاً بِتعیِّنٍ مِنَ التَّعیُّناتِ الکمالیةِ و المُسمّی عَلی الوجودِ الصِّرفِ مَلحوظاً بِلا تَعیُّن.¹

«شما می‌بینید عرفا اسم را بر نفس وجود اطلاق می‌کنند و می‌گویند: وجود اسم است درحالی‌که تعیّنی از تعیّنات کمالیه را داشته باشد»؛ علم را داشته باشد حیات و قدرت و اینها را داشته باشد. «مسمّی را بر وجود صرف اطلاق می‌کنند بلا تعیّن»؛ اگر بخواهند بگویند: مسمّی، اشاره به مقام ذات می‌کند که در آن مقام ذات هیچ‌گونه تعینی در آنجا نیست بعد می‌گویند: اسم؛ ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾،² اسم اطلاق می‌کنند آن وجود را به لحاظ خصوصیتی لحاظ می‌کنند به لحاظ علمش به لحاظ قدرت به لحاظ نحوۀ خصوصیتش این را اطلاق می‌کنند درحالی‌که همه واحد هستند.

قرآن بروز و ظهور تشریعی است. بروز و ظهور مقام ذات، عالم تکوین است؛ هرچه که از ذات تراوش پیدا کرده ـ چه مراتب معنوی و چه مرتبۀ مادی ـ بروز و ظهور ذات است. ذات که از جای دیگر نیاورده تا آنجا بگذارد و بچسباند بلکه همان بروز و ظهور خودش است. این ظهور تکوینی می‌شود.

قرآن کتاب تشریع، منطبق بر کتاب تکوین

حالا می‌خواهیم برای این عالم تکوین یک بیوگرافی درست کنیم؛ جبروتش این‌طور است، ملکوتش این‌طور است، برزخش این‌طور، قیامتش این‌طور است، دنیایش این‌طور است، حساب و کتابش این‌طور است. یک پرونده درست می‌کنیم که این پرونده حکایت می‌کند از آنچه که در آنجا هست. یک نقشه که یک مهندس می‌کشد این نقشه از یک جنبۀ تکوینی حکایت می‌کند؛ منزلتان نقشه دارد طبق این نقشه نگاه می‌کنید فرض کنید این لوله‌های آب از کجا رفته‌اند که اگر یک جا ترکید فوری مسیر لوله‌ها مشخص باشد‌، لوله‌های گاز از کجا رفته‌اند، سیم برق از کجا عبور کرده است که وقتی می‌خواهید میخ به دیوار بزنید سیم برق داخلش نباشد. البته اینها این کارها را نمی‌کنند ولی یک نقشۀ صحیح باید اینها را داشته باشد که آن حرکت سیم‌ها همه باید مضبوط باشد اگر این نقشه را جلوی شما بگذارند، شما می‌فهمید که الآن اتاق مطالعه‌تان در کجا واقع شده است، حمام و دستشویی و اتاق پذیرایی در کجا واقع شده‌اند. طبق این نقشه بدون اینکه شما وارد منزل کسی بشوید همین‌قدر که نقشۀ منزل را جلوی شما بگذارند، شما به تمام آن چیزی که در آن منزل است اطلاع پیدا می‌کنید. این کتاب تشریع می‌شود؛ این کتاب تشریع باید با کتاب تکوین موافق باشد، کتاب تکوین همان منزل رفیق شما است که اصلاً ندیده‌اید.

حالا آنچه که از وجود پروردگار به عالم تکوین تراوش پیدا کرده است، اعم از مراتب جبروت، برزخ، مثال، مثال اعلیٰ، مثال اسفل، ملکوت اعلیٰ، ملکوت اسفل و تمام اینها تا به ماده می‌رسد را کتاب عمل می‌گوییم؛ کتاب فعل، به‌اصطلاح کتاب کارکرد خدا، خدا در این ‌وسط کار کرده است بعد یک نقشه به ما داده است که می‌گوید: این نقشه را بخوان، تمام آنچه که در این عالم هست را من در این نقشه آورده‌ام که مثلاً این کجا است و کارش چیست. جبرئیل کجا است و کارش چیست؟ میکائیل کجا است و کارش چیست؟ این نقشه دست شما. ما فقط یک آیه‌ای را می‌بینیم ولی آن کسی که رمز را بلد است یکی‌یکی به آن مسائل می‌رسد. پس قرآن کتاب تشریع است که منطبق بر آن کتاب تکوین است.

تلمیذ: فرمودید قرآن رمز است، سال گذشته فرمودید که رسول خدا مثلاً به ابن‌مسعود می‌فرمودند که قرآن بخوان، ابن‌مسعود قرآن می‌خواند و حضرت رسول گریه می‌کردند¹ و بعد از محتوای این نسبت به حوادث آینده اِخبار می‌دادند آیا اینها واقعاً یک رمز است یا یک قانونی برای خودش دارد؟ یعنی تحصیل کند نه به این معنا که در آیات قرآن مواردی داریم که می‌گویند رمزی بین خدا و رسول خداست که باید اشاره کند، [به این موارد کاری نداریم] می‌خواهیم ببینیم آیا قانونی بشری دارد که انسان بتواند تحصیل کند؟!

استاد: شما که می‌فرمایید قانون بشری منظورتان کیست؟! آیا منظور همین افرادی است که با ایشان سروکار دارید که هِر را از بر تشخیص نمی‌دهند؟! بله هر چیزی یک قانون دارد. چطور این عالم قانون دارد، آن پرونده‌اش قانون ندارد؟! کتاب تشریعش قانون ندارد؟! دارد منتها آن قانون دست کیست؟!

تلمیذ: باید حتماً تهذیب شود تا الهام شود؟!

تجرد و تزکیه راه رسیدن به رمز و باطن قرآن

استاد: بله! به هر مقدار که شما شدیّت تجرد پیدا کنید به همان مقدار به رمز قرآن می‌رسید. آن کسانی که به باطن قرآن می‌رسند آیا به‌وسیلۀ آن مسائل ظاهری می‌رسند یا به‌وسیلۀ تزکیه و اینها می‌رسند؟!

حقیقت قرآن اطلاع بر عالم وجود

این تجرد همین‌طور ادامه پیدا می‌کند و شما بیشتر به معانی می‌رسید تااینکه به آن حقیقت قرآن که همان اطلاع بر عالم وجود است دسترسی پیدا می‌کنید چون وجود خودتان مجرد می‌شود و به آن عالم...

تلمیذ: پس دراین‌صورت نفس انسان باعث می‌شود که با عالم تکوین وحدت پیدا کند نه با حقیقت قرآن...

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: در حقیقت قرآن به‌عنوان تذکر می‌شود؟!

قرآن کتاب داستان نیست

استاد: نه، این قرآن هم نشان می‌دهد. وقتی که شما قرآن را با آن حال بخوانید تازه به عجیب بودن قرآن و به معجزه بودن قرآن می‌رسید. خیلی برای انسان بهاء و بهجت می‌آورد. آن‌وقت تازه ممکن است خیلی چیزها را در آن‌ حالت متوجه نشوید چون حالتان مساعد هست لذا قرآن برای شما یکی‌یکی روشن می‌کند. اینکه ابن‌مسعود می‌گفت: پیغمبر گریه می‌کردند اینجا بود. یعنی پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم توجهی نداشتند و این قرآن دائماً می‌آید مذکِّر می‌شود که فلان‌جا فلان مسئله هم هست اینها هم هست. حالا اینها از نفس خودش دارد می‌آید نفس خودش در آن مرتبۀ تجرد و اینها! آن‌وقت خیلی عجیب است اینجا که خود نفس دارد اینها را انجام می‌دهد؛ خود نفس برای خودش از باطن خودش می‌آورد و رو می‌کند! مثل اینکه شما از مسائلی سرسری می‌گذرید بعد می‌نشینید با خودتان فکر می‌کنید و می‌گویید: راجع به خودم فکر کنم اشکالاتم چیست؟! چه مسائلی دارم؟! می‌نشینید فکر می‌کنید یک ساعت نیم ساعت کم‌کم می‌بینید یک چیزهایی یک گره‌هایی همین‌طوری کم‌کم می‌آیند و برایتان روشن می‌شود یعنی این خودش می‌آید این مسائل را برایتان ظاهر می‌کند؛ مکنون خودش را در دایره می‌ریزد.

بله، پیغمبر هم همین‌طور بود قرآن که می‌خواند از آثار وجودی خودش کیف می‌کرد که چنین خبرهایی این داخل هست! چون قرآن نفس پیغمبر است. تمام عالم هم معلول برای ذات حضرت است ولی این‌قدر این لایتناهیٰ است که پیغمبر در مقام نزول دائماً در خودش می‌بیند که چنین چیزهایی هست! یک‌هم‌چنین مسائلی هست و ما تا حالا خبر نداشتیم، اینها چه بود در خودمان!

اینها همه لایتناهی بودن آن جنبۀ علّی را نشان می‌دهد که آن اصلاً پیغمبر از نقطۀ‌نظر علّیت لایتناهاست. خلاصه خیلی عجیب است خیلی واقعاً عجیب است که چه مسائل و رموز عجیبی [وجود دارند]. در قضیۀ حضرت یونس نگاه کنید، در قضیۀ حضرت سلیمان نگاه کنید، در قضیۀ خضر و موسی نگاه کنید، در این قضیۀ حضرت ابراهیم و فرستادگان رسل علیهم‌السّلام، یک رمزهایی در اینجا هویداست که کلۀ آدم سوت می‌کشد که اینها چیست! اینها چه مسائلی هستند؟! همین‌طور در قضیۀ نوح در قضیۀ لوط، قرآن نیامده برای ما قصه بگوید. رکدام از اینها اشاراتی است که هر کسی به‌اندازۀ خود [می‌فهمد] ما می‌دیدیم این بزرگان و اولیاء همین‌طور قرآن می‌خواندند و بعد یک‌دفعه می‌ایستادند و در فکر می‌رفتند که این چیست؟! ولی ما همین‌طور تند می‌خوانیم و می‌رویم؛ ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾¹ ولی اینها توقف می‌کردند که این آیه مثلاً چه جهتی دارد. بااینکه اواخر کارشان بود، اواخر عمرشان بود، این دیگر برحسب ظاهر مسئله‌ای نیست.

استقاضۀ دائمی رسول خدا

ولی صحبت در این است که آن جهات کمالی پروردگار انتها ندارد یعنی الآن هم رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم دارد استفاضه می‌کند! تا خدا خدایی می‌کند رسول خدا دارد استفاضه می‌کند و انتها ندارد. وقتی رسول خدا این‌طور باشد بقیه هم همین‌طور هستند. «وَارفَع دَرَجته»² داریم یعنی سعه‌اش را بیشتر کن دائماً از انوار بی‌انتها ... بله خیلی مسائل است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد