جلسه ۱۷۰

السابعة و الستون: غررٌ فی ذِکر أقوال المُتِکَلمینَ فی هذا الباب

درس یکصد و هفتادم

بررسی اقوال راجع به صفات خداوند متعال

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غُررٌ فی ذِکرِ أقوالِ المُتِکَلمین فی هذا الباب:

غرر فی انه تعالی عالم بذاته:

برهانٌ آخر:

مرحوم حاجی سه قول در اینجا در بیان صفات خداوند متعال بیان می‌کنند؛ بیان ایشان در باب صفات و ذات، عینیت مصداقی صفات با ذات بود، نه اتحاد مفهومی آن. بنابراین مصداق قدرت در خداوند علی أعلیٰ عین مصداق علم است عین مصداق اراده است عین مصداق حیات است اما از جهت مفهومی اینها باهم تفاوت دارند. دلایل ایشان با جوانبی که به‌نظر می‌رسید عرض شد.

نظریۀ اشعری راجع به صفات خداوند

به‌دنبالۀ او اشعری مطلبی دارد که ذات را جدای از صفات و صفات را زائد بر ذات می‌داند و درعین‌حال که ذات قدیم است صفات هم قدیم است و آنها را ملزم کرده‌اند به اینکه شما همین‌طوری که در ذات باید قائل به قِدم شوید، در صفات هم باید قائل به قِدم شوید و قدمای ثمانیه در اینجا برای آنها درنظر گرفته‌اند؛ یکی ذات، بعد هم اسماء که علم و اراده و قدرت و حیات باشد و دیگر...

تلمیذ: همان سبعه؟

استاد: همان سبعه به اضافۀ ذات، می‌شود هشت‌تا و دیگری تکلم که تکلم را هم به‌اصطلاح از اوصاف سبعه گرفتند البته آنها جواب می‌دهند و بیانشان این است که آنچه که مورد اشکال است این است که ذات قدیم باشد اما اگر صفات قدیم باشد اشکالی ندارد. اگر شما ذوات متعددۀ قدیمه را مطرح کنید لذا در اینجا واجب‌الوجود متعدد می‌شود اما اگر صفات قائم به ذات بود و درعین‌حال زائد بر ذات باشد این اشکالی را پیش نمی‌آورد. اینها دوباره از طرف خودشان به آنها اشکال می‌گیرند که اگر این ذات منشأ برای صفات باشد اشکال ندارد اما وقتی که شما صفات را زائد بر ذات می‌دانید با این قِدمش در تعارض است.

توجیه نظر اشعری راجع به صفات خداوند

آنچه که به‌نظر می‌رسد این است که اگر بخواهیم از طرف اشعری‌ها جواب بدهیم این است که اشعری‌ها نفی علّیت ذات را برای صفات نمی‌کنند تااینکه قدمای ثمانیه بر آنها تحمیل شود بلکه اشعری‌ها مرحلۀ ذات را جدای از مرحلۀ صفات می‌دانند بنابراین ذات منحاز از صفات است، نه انحیازی که افتراق است و بعد عروض این صفت موجب ترکّب و امثال‌ذلک بشود بلکه افتراق رتبی است نه زمانی، همان‌طور که علت از نظر رتبه مقدّم بر معلول است اینجا هم از نقطه‌‌نظر تقدّم رتبی، ذات در مرحلۀ متقدّم از صفات است بنابراین عینیت ذات با صفات مورد تأمّل است و ازدیاد صفات بر ذات به‌نحوی‌که موجب افتراق شود هم محل تأمّل است، از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که در مسلک اشعری می‌توانیم به‌نحوی مطلب را توجیه کنیم این [مطلب] مربوط به اینها [بود].

نظریۀ معتزلی راجع به صفات خداوند

آقایان معتزلی‌ها می‌گویند که اصلاً در ذات صفتی وجود ندارد؛ نه علم است، نه قدرت است، نه حیات و نه خلق و نه اماته است، هیچ وجود ندارد بلکه خود ذات از این صفات نیابت می‌کند. به عبارت دیگر در خود ذات صفتی نیست، نه قدیم است و نه حادث، تنها ذات است، ـ اینها خیلی موّحد هستند! ـ اصلاً هیچ‌گونه صفتی در آنجا وجود ندارد؛ نه ذات عالم است، نه قادر است، نه مرید است، نه خالق است، نه رازق است، اینها صفات فعل است، هیچ نیست، نه متکلم است، نه مبتهج است بلکه آثار این صفات و نتایج این صفات در ذات است یعنی ذات لو خُلّی و طَبعَه به کیفیتی است که ما انتزاع این صفات را از آن ذات می‌کنیم ولی در ذات صفتی وجود ندارد یعنی وقتی که شما به خلق ذات نگاه می‌کنید، می‌بینید که ذات این خلق خودش را چطور به‌نحو إحکام و إتقان به‌وجود آورده است و خلق کرده است و بسیار بسیار اینها را در آن ممشای قویم خودش نظام بخشیده است و امکان چنین نظامی بدون علم به خلق، محال است بنابراین شما وصفی را انتزاع می‌کنید، نه‌اینکه واقعاً خود آن وصف وجود دارد که آن ذات عالم است پس به مقتضای علمش این إحکام و إتقان را انجام داده است.

ما انتزاع می‌کنیم نه‌اینکه در آنجا هم همین‌طور است، آنجا این‌طور نیست بلکه ما تکلم را انتزاع می‌کنیم نه‌اینکه خود ذات متکلم است، ما انتزاع قدرت را بر ذات می‌کنیم نه‌اینکه ذات واقعاً وصفی به نام قدرت دارد، خود ذات از اینها نیابت می‌کند.

مرحوم حاجی می‌فرماید: آنچه که باعث شده است که اینها به این مسئله مبتلا شوند این است که اینها صفات را قائم به غیر می‌دانند، [می‌گویند:] این صفات خود صفاتی هستند که قائم به غیر هستند مثلاً قیام قائم به غیر است قعود قائم به غیر است، همۀ این کیف‌ها و اعراض قائم به غیر هستند. این صفات استقلال در وجود ندارند، اگر استقلال در وجود دارند پس چگونه شما این صفات را بر ذات حمل می‌کنید درحالی‌که صفت قائم به غیر است؟! پس این صفات استقلال در وجود ندارند، اینها اصلاً وجودی ندارند.

اگر مسئله از این قرار است باید گفت: همان‌طوری‌که وجود به اصل ذات تعلّق می‌گیرد، به صفات هم تعلّق می‌گیرد و وجود که فقط وجود موضوع نیست بلکه وجود عَرَض هم یک نحوه از وجود است، وجود موضوع یک نحوه از وجود است، وجود جوهر یک نحوه از وجود است، وجود غیر جوهر نحو دیگری است، مجردات فرق می‌کنند، ماده فرق می‌کنند، وجود صورت و...، همۀ وجودات متفاوت هستند. خود اصل وجود و آن کمال اوّل برای موجودیت یک مسئله است و عوارض و حوادثی که بر اینها عارض می‌شوند و صفاتی که بر این وجود طاری می‌شوند خود آنها هم وجودی هستند، نه‌اینکه اینها اصلاً هیچ شیئی نیستند بلکه هرچه هست همان جوهر و موضوع است، نه‌خیر! خود این اصل تکوّن یک جوهر وجود است و صفات او هم خودش وجود دیگری است ولی وجود وصفی است، وجود موضوعی است، وجود صفتی است، وجود نعتی است، همۀ اینها وجوداتی هستند که کیفیت وجود در آنها تفاوت پیدا می‌کند پس اینکه حالا چون این صفات قائم به غیر هستند موجب نمی‌شود که شما قلم وجود را از آنها بردارید، نه‌خیر! آنها وجود دارند ولی وجود آنها وجود نعتی و وجود وصفی است، این یک مطلب [است].

توجیه نظر معتزلی راجع به صفات خداوند

دوباره اگر بخواهیم در مقام توجیه کلام معتزله بربیاییم و بخواهیم مطلب اینها را به‌نحوی توجیه کنیم، نه توجیهی که بما لا یرضی صاحِبه باشد بلکه واقعاً ببینیم آنچه که داعی شده است برای اینکه معتزله این مطلب را بگویند، چیست؟! آن [توجیه] این است اینکه ذات را نائب‌مناب این اوصاف می‌دانند این نیست که اصلاً اینها وصف را از خدا نفی کنند و بگویند که خدا عالم نیست، خواهی‌نخواهی چه اینکه بگویند عالم نیست چه اینکه بگویند عالم است همین‌که اینها اثر همین وصف را در خدا اثبات می‌کنند علم او را هم اثبات می‌کنند، مثل اینکه می‌خواهید ریش شخصی را اصلاح کنید اگر قیچی را بردارید خودتان با زبان بی‌زبانی می‌گویید که این‌طرف ریش دارد که الآن ریشش را اصلاح می‌کنم گرچه اسمش را به زبان هم نیاورید. او قیچی می‌زند دیگر، اینکه قیچی می‌زند پس معلوم است که ریشش را کوتاه می‌کند.

اینها هم که آثار وصف را در خدا اثبات می‌کنند چطور ممکن است اصل وصف اثبات نشود درحالی‌که این اثر نتیجه و معلول برای آن وصف است؟! آنچه را که اینها می‌گویند، دلیلشان این است که می‌گویند وقتی که ما به ذات نگاه می‌کنیم غیر از ذات چیزی نمی‌بینیم هرچه می‌بینیم فقط ذات است، اینکه ذات دارای وصفی باشد و عالم باشد همین ترکّب و امثال‌ذلک لازم می‌شود، برای فرار از این قضیه گفته‌اند که اصلاً ذات دارای وصف نیست بلکه خود نفس ذات قائم‌مقام و نائب‌مناب اوصافش هست. این فقط به‌خاطر این جهت است که ترکّب در ذات لازم نیاید اما اینکه ذات واقعاً عالم به خودش نیست عالم به ذات نیست عالم به فعل نیست، هیچ دیوانه‌ای چنین حرفی نمی‌زند حالا بالأخره یا شما باید قائل به حدوث اوصاف بر ذات شوید یا قائل به قِدم این اوصاف برای ذات شوید اما اینکه بگویید که اصلاً ذات، عالم نیست [چه کسی] ‌چنین حرفی می‌زند؟! حالا چه معتزله چه اشاعره و چه غیر اینها.

تلمیذ: بیشترین اختلافی که بین متکلمین یا حتی بین حکما هست از همین عدم تحریر محل نزاع است، در همین بحث ماهیت هردو دسته مطالبی دارند که اشعار به قول حق است.

استاد: بله‌، بله.

تلمیذ: اصلاً نزاعی نبوده است. اگر در طول تاریخ نزاعی هم بوده است به‌خاطر اینکه حرف همدیگر را نفهمیدند.

استاد: بله هردو در واقع می‌خواهند نفی صفات از ذات کنند. اشاعره که قائل به زیادی صفات بر ذات شده‌اند همان اشکالی که به‌نظر می‌رسد شاید به‌نظر اینها هم رسیده است که در مقام عینیت اگر شما منشأ انتزاعی نداشته باشید نمی‌توانید وصفی را انتزاع کنید هر کاری هم بخواهید بکنید بالأخره منشأ انتزاع می‌خواهید.

مرحوم حاجی هم در صفحۀ بعد ـ حالا به آنجا می‌رسیم ـ کلام خودش را نقض می‌کند.

بله، آن‌وقت از آن‌طرف می‌بینند که اگر این ذات عین این صفت باشد لازمه‌اش عینیت با قدرت است، آن‌وقت عینیت قدرت با علم چگونه جور درمی‌آید؟! قدرت یک مفهوم است علم مفهوم دیگر است خلق یک مفهوم دیگر است و اصلاً به علم کاری ندارد. بله، خلق مترتّب بر علم است یعنی تا عالمی نباشد خلقی نمی‌تواند انجام دهد، خلق مترتّب بر قدرت است یعنی تا قدرت نباشد خلقی نیست. اما اینکه شما بگویید: خلق عین قدرت است، نه آقا! خلق مسئلۀ دیگر است. خلق عین علم است. این یک مطلب دیگر است، علم عین قدرت است. نه‌خیر! اینها یک مطالب دیگر است.

لذا اینها باعث شدند که اینها قائل به ازدیاد صفت بر این ذات شوند یعنی ناراحتی و دردشان این بوده است که اگر شما بگویید: صفات عین ذات است بنابراین علم باید مصداقاً عین قدرت باشد، اینکه خلاف است و نمی‌توانیم چنین حرفی را بزنیم. منشأ یک حرف دیگر است؛ لذا ما در مقام تنازل، این عالم این فلان این اوصافی که در مرحلۀ متنازلۀ از نفس هستند را زائد بر ذات می‌دانیم، نه زیادی به‌عنوان ترکیب بلکه زیادی در مقام تنزّل یعنی ما در مقام ذات چیزی به نام عالم نداریم که علم عین قدرت باشد و اگر علمی بخواهد باشد منشأ انتزاع دارد یعنی منشأ انتزاع عالِم جهتی در ذات است که آن منشأ انتزاع است. منشأ انتزاع قادر جهتی در ذات است که آن منشأ انتزاع است و آن منشأ انتزاع با منشأ انتزاع علم دوتاست و این موجب ترکّب نمی‌شود. اصلاً وجود یعنی همین، خود وجود با بساطت خودش جمیع کمالات را دارد نه‌اینکه حالا....

آن جلسه عرض کردم آن وجودی که تمام این ماهیات مختلفةالحقایق را به‌نحو بسیط‌الحقیقة اشغال کرده است آیا موجب ترکّب در ذاتش شده است؟! یعنی الآن خدا مرکب شده است؟! یا شما باید بگویید که این موجودات مختلفةالحقایق جدای از ذات شده‌اند و ذات به بساطت خودش هست و ما در کناری افتاده‌ایم. اینکه دیگر خیلی عالی شد!

یااینکه باید بگویید: ما در عین‌ اختلاف حقیقت خودمان، در عین‌ ترکیب خودمان، در عین احتیاج و امکان خودمان، در عین حدود خودمان، در عین ثغور خودمان، در عین محدودیت خودمان، در تمام این عین‌ها دوباره از این مسئلۀ بسیط‌الحقیقه بیرون نرفته‌ایم. اگر بیرون نرفته‌ایم چطور شد که این ترکیب‌های ما موجب ترکیب در بسیط‌الحقیقه نشد و آن هنوز به بساطش هست، هنوز به تجردش هست، هنوز به عدم حدّیت و اطلاقش مانده است؟! پس معلوم [می‌شود] همۀ این ترکیبات چرت و پرت است و تمام اینها باید پی‌ کارشان بروند یعنی هیچ ترکیب استقلالی نداریم، خود ترکیب هم شوائب وجود است همین ترکیبی که در اینجا هست، همین اختلافی که در اینجا هست، اطوار وجود است و اَشکال وجود است و ادوار وجود است لذا همین مطلب را شما در مقام ذات بگیر، وقتی که وجود چنین قدرتی دارد که همۀ موجودات مرکب را به‌نحو بسیط‌الحقیقه اشغال می‌کند و می‌گیرد...

یک مثال بزنم ـ حالا نه اینکه این مثال واقعاً از تمام جهات مطابق است ـ شما موج را درنظر بگیرید، این موج با تمام این موجودات می‌سازد این موج اگر همین‌طور روی هوا باشد این هوا را می‌شکافد و جلو می‌رود. اگر هوا و اکسیژن و موادی وجود نداشته باشد دوباره این موج راهش را می‌کشد و جلو می‌رود، اگر هوا نبود و چیز ثقیلی بود دوباره این موج سوراخ می‌کند، الآن اگر شما یک گیرندۀ رادیو در اینجا بگذارید، موجِ بیرون، از این دیواری که دیوار سِمِنتی¹ است و مثلاً سی‌ سانت هم بتون ریخته‌اند عبور می‌کند و می‌آید و رادیوی شما می‌گیرد. این چیست که هم داخل آب می‌رود، هم در دیوار می‌رود، هم در هوا می‌رود، هم در لباس می‌رود، هم از این‌طرف بدن شما می‌رود و از آن‌طرف خارج می‌شود مثل همین امواجی که با آن عکس می‌اندازند این امواجی که عکس‌برداری می‌کند، موج می‌رود دل و روده را عکس‌برداری می‌کند. این چطور است؟! علم غیب که ندارد تا نگاه کند این داخل چه خبر است بلکه موج داخل می‌رود و برمی‌گردد و از رفت و برگشتش همۀ آن تصاویر منعکس می‌شوند. سونوگرافی که می‌کنند موج‌های صوتی است که این موج صوتی پایین می‌رود و بالا برمی‌گردد، از این رفت و برگشتش هرچه آن داخل هست را نشان می‌دهد؛ آقا پسر است یا کاکل زری است؟! غده درآمده است یا نیامده است؟! من‌باب‌مثال آیا یک‌تکه از شُش ضایع و فاسد شده است یااینکه فاسد نشده است؟! آیا بلایی به سر روده آمده است؟! تمام اینها را نشان می‌دهد حتی میل‌به‌میل را می‌آورد و همه را برای شما نشان می‌دهد، این موج از این بدن مبارک هم عبور می‌کند.

پس این موج خاصیتی دارد و جنسی است که هم با اجسام لطیف سازگاری دارد و هم با اجسام ثقیل و غیرلطیف سر سازگاری دارد. مثل ما نیست که سازگاری نداشته باشیم! ما با جسم لطیف سازگاری داریم، اُخت می‌شویم، مأنوس می‌شویم! مثلاً هوا منظورم است؛ وقتی در هوا که راه می‌رویم این هوا کنار می‌رود و ما داخلش می‌رویم، به‌واسطۀ این حرکتمان این هوا عوض می‌شود. یا فرض کنید شما داخل آب می‌روید، داخل رودخانه، داخل استخر می‌روید، این آب جنس لطیف است، آب کنار می‌رود برای شما جا باز می‌کند و می‌گوید که شما بفرمایید شما که جسم ثقیل و شریف و بزرگوار هستید باید اینجا تشریف بیاورید و من کنار می‌روم. بیرون می‌آیید و دوباره داخل آب می‌روید، آب کنار می‌رود و می‌گوید که شما تشریف بیاورید ولی دیوار دیگر برای شما کنار نمی‌رود، هرچه هم که محترم و معزّز باشید اگر بخواهید جلو بیایید سر شما به دیوار می‌خورد و می‌ایستید.

پس ما با جسم ثقیل سر سازگاری نداریم، لطیف باشد عیبی ندارد مسئله‌ای نیست مخلصش هم هستیم! بنابراین بعضی از اجسام ـ همان‌طوری‌که بعضی‌ها با همه می‌سازند؛ هم در لطیف و هم در ثقیل و کثیف سازگار هستند ـ [با همه می‌سازند] این وجود مبارک هم همین‌طور است، این وجود مبارک در عین اینکه بسیط است درعین‌حال هم با مجردات می‌سازد و می‌گوید که مخلصتان هستیم، هم با نیمه ‌مجردات می‌سازد مانند صور برزخی، می‌گوید که ما مخلص شما هم هستیم و شما هم در جیب ما هستی! بیخود این‌طرف و آن‌طرف نرو! هم با آن موجودات ثقیل و مرکب از ماده و صورت در این عالم می‌سازد، با اینها هم می‌سازد.

سازگاری وجود با اشیاء مختلفةالحقایق

پس وقتی که وجود چنین خاصیتی دارد که با اشیاء مختلفةالحقایق که مرکب و مجرد هستند سازگاری دارد و این ترکیب باعث ترکیب در وجود نمی‌شود و وجود را به همان بساطت نگه می‌دارد، فَنَنقُلُ الکلامِ فِعلَ الذّات، می‌گوییم که در ذات حی قدیر و متعال ـ آن وجود ـ هم دارای علم است و هم دارای حیات است و هم دارای قدرت است و هم منشأیّت برای علم و امثال‌ذلک است، بدون اینکه مصداق علم و مصداق قدرت یکی باشد. خود این وجود همۀ شئونی را که شئون کمالیۀ خودش هست اقتضا می‌کند، خود وجود اقتضا می‌کند نه‌اینکه زائد بر ذات و امثال‌ذلک باشد. این‌هم مطلب دیگری بود.

بعد مرحوم حاجی در اینجا مطلب دیگری را نقل می‌کنند و می‌گویند که بعضی‌ها هم در اینجا یک مطلب دیگر گفته‌اند که اصلاً این صفات همه زائد هستند که هیچ، بلکه اصلاً حادث هم هستند. حالا خدا پدر اشعری‌ها را بیامرزد که اینها می‌گفتند: قدیم‌اند! اینها می‌گویند که حادث‌اند! یعنی یک ‌وقت بود که خدا عالم نبوده است، قادر نبوده است، همین‌طور نبوده، نبوده است و خودش تک‌وتنها بوده است بعد فرض کنید که علم برای او پیدا شد، حالا از کجا پیدا شد؟! نمی‌دانیم! قدرت برای او پیدا شد از کجا پیدا شد نمی‌دانیم! علم و حیات و اراده و تمام اینها برای او پیدا می‌شود! یک وقتی ذات بوده است و تنها، چُرت می‌زده است و هیچ نداشته است بعد عالم شد، قادر شد، مرید شد، همان‌طوری‌که [وقتی] ما از شکم مادرمان به دنیا آمدیم نه علم داشتیم نه اراده داشتیم و ...

ما هیچ نداشتیم یکی‌یکی کم‌کم پیدا می‌شود، ذات هم همین‌طور است کم‌کم به مرحلۀ تکامل می‌رسد و از استعداد به فعلیت می‌آید از قوه به فعلیت می‌آید که این حرف هم خیلی عالی است!

غررٌ فی ذِکر أقوال المُتِکَلمینَ فی هذا الباب.

وَ الأشعریُ بِازدیاد فی صفاتِهِ الحقیقیة قائِلة ـ التأنیثُ بِاعتبارِ الطائِفة کَقولِ الشاعر وَ إن مالکٌ کانَت کِرامَ المَعادن ـ و إلزامُهُم بِالقُدَماء الثَمانیة مَشهورٌ وَ قالَ بِالنیابَةِ المُعتَزِلَة أی ذاتُهُ نائِبَةٌ مَنابَ الصِفات بِمَعنی أنَّ خاصیَةَ العِلم مَثَلاً إتقانُ الفِعل وَ هِیَ تَتَرَتَّبُ علی نَفسِ ذاتِهِ بِلا صِفَةِ عِلمٍ حقیقةً وَ قَد اِشتَهَرَ أَنَّهُ خُذِ الغایات وَ دَعِ المَبادی.²

«اشعری به زیادی این صفات حقیقیه بر ذات قائل است ـ تأنیث را به اعتبار طائفۀ اشعری بخوانید مانند قول شاعر: ”إن مالکٌ کانَت کِرامَ المَعادن“ که منظورش قبیلۀ مالک بوده است [شاهد در ”تاء“ كانت است كه به اعتبار طائفۀ مالك آورده شده است.]»

[و ملتزم بودن اين طائفه به قدماء ثمانيه امرى است مشهور و معروف] بر گردن اینها گذاشته‌اند پس شما هشت قدیم باید معتقد باشید که یکی ذات است و هفت‌تا هم از آن اوصاف و امثال‌ذلک است. «معتزله هم قائل به نیابت ذات از صفات شده‌اند، این ذات نائب‌مناب صفات است به این معنا که مثلاً خاصیت علم اتقان فعل است و حقیقتاً این مترتّب بر نفس ذاتش هست بدون صفت علم» یعنی این اتقان فعل، به خود ذات برمی‌گردد، نه‌اینکه این ذات یک صفتی به نام علم داشت بلکه خود این ذات اقتضای اتقان می‌کند، نه‌اینکه این ذات یک علمی دارد که آن علم اقتضای اتقان می‌کند، نه! خود این ذات. «مشهور شده است که غایات که نتایج است را بگیر و مبادی را رها کن.» بنابراین غایات این صفات در ذات متحقق است ولی خود این صفات متحقق نیست.

وَ بِالحَقیقة هُم نافونَ لِلصفات. وَ مَنشأُ غَلَطِهِم أنَّ الصِفَةَ هِیَ المَعنیَ القائِمُ بِالغَیرِ فَکَیفَ تَکونُ ذاتاً مُستَقِلَةً وَ لَم یَتَفَطَّنوا أنَّ حَقیقةَ کُلِ صِفَةٍ هِیَ الوُجود وَ الوُجودُ مَقولٌ بِالتَشکیک فَکُلُّ صِفَةٍ لَهُ عَرضٌ عَریضٌ کَما مَرَّ فِی العِلمِ أنَّ مَرتِبَةً مِنهُ کَیفٌ وَ مَرتِبَةً مِنهُ واجبٌ بِالذّاتِ وَ قِسْ علیهِ القُدرةَ و الإرادةَ و غَیرِهُما.¹

«در حقیقت این آقایان نفی صفات می‌کنند و منشأ غلط اینها این است که صفت یک معنای قائم به غیر است پس چگونه می‌شود ذاتِ مستقل باشد؟! متوجه نشده‌اند که حقیقت هر صفتی وجود است و وجود هم مقول به تشکیک است» و هم به ذات تعلّق می‌گیرد و هم به وصف تعلّق می‌گیرد و هم وجود، وجود وصف نازل است و هم وصف عالی است که وصف نازلش در ما و وصف عالی‌اش در خداوند متعال است. «هر صفتی یک عرض عریضی دارد چون در علم گذشت که یک مرتبۀ از علم کیف است و در وجود ما هست و مرتبه‌ای از او واجب به ذات است [و بر علم نيز قدرت و اراده و غير اين دو را قياس نما]» که در پروردگار متعال است بااینکه به هردو علم می‌گویند.

فَالمَرتِبَةُ الأعلی مِن کُلِ صِفَةٍ هِیَ حَقیقةُ تِلکَ الصِفَة بِلا مجازٍ و الألفاظُ موضوعَةٌ لِلمَعانیِ العامَة.¹

مرتبۀ أعلیٰ از هر صفتی حقیقت این صفت است بدون مجاز و الفاظ هم برای معانی عامه وضع شده‌اند.

همان‌طوری‌که علم به ما اطلاق می‌شود ـ این علم ـ به واجب‌الوجود بالذّات هم اطلاق می‌شود؛ «إنَّ الله عِلمٌ» چون علم عین ذات اوست، «إنَّ الله قدرةٌ» چون قدرت عین ذات اوست اما همین قدرت در مرحلۀ نازل به ما گفته می‌شود، نمی‌گوییم: «إنّا عِلَمٌ»، چرا؟! چون صفت از مرحلۀ ذات در ما دوئیت دارد و به دور است و الفاظ هم برای معانی عامه هستند و هم علم به علم نازلۀ ما گفته می‌شود و هم علم به مرتبۀ بالا این‌هم مطلب معتزله و مسئله‌ای که راجع به آن بود.

وَ نَغمَةُ الحُدوثِ أیِ حُدوث صِفاتِهِ الحقیقیة فِی الطَنبور أیِ طَنبور مَعرِفة الصِفات قد زادها القائِلُ الخارجُ عَن مَفطورٍ أیِ مَفطورِ العَقلِ الإنسانی تَعبیرٌ وَ تَقریعٌ لِلکَرامیة حَیثُ زادوا وَقاحَةً وَ فَظاعَةً فَجَمَعوا بَینَ زیادةِ الصِفاتِ الحقیقیة و حُدوثِها وَ لا یُرضیٰ بِهِ فِطرَةُ العَقل.²

«نغمۀ حدوث صفات حقیقیه را در طنبور معرفت صفات، زیاد کرده است قائلی که خارج از مفطور عقل انسانی است یعنی عقل انسانی‌اش کار نمی‌کند، کرامیه هستند که قائلین به اینها هستند.»

تلمیذ: حدوث ذاتی می‌گوییم، نه حدوث زمانی.

استاد: نه اینها به حدوث زمانی قائل‌اند.

«اینها خیلی وقاحت و فظاعت را [به مرحلۀ زيادى رسانده‌اند] و بین زیادی صفات حقیقیه و حدوثش جمع کرده‌اند و فطرت عقل هم که به این راضی نمی‌شود.»

ثُمَّ أشَرنا إلی تَزییفِ هذَا المَذهَب بِقولِنا ما واجَبٌ وُجودُهُ بِذاتِهِ فَواجَبُ الوجود مِن جَمیعِ جَهاتِهِ.³

«در [تضعيف و فساد] این مذهب اشاره کردیم به قول خودمان که آنچه که وجودش ذاتاً واجب است از جمیع جهات باید واجب باشد» و نمی‌شود از بعضی جهات حادث باشد چون وقتی که ذات اقتضای وجوب به ذات می‌کند، آن شوائب و لوازم ذات هم باید واجب باشد چون اگر ذات خودش ذاتاً واجب باشد ولی قدرتش واجب نباشد و حادث باشد پس این ذاتِ بدون قدرت روی پای خودش نمی‌ایستد چون ذات، ذات قادری است که می‌تواند به حیات خودش ادامه دهد و فرض ما این است که این ذات واجب‌الوجود بالذّات است و قدرت بر حیات را از جای دیگر نیاورده است پس نمی‌شود که وصف آن وصف حدوثی باشد و

فَکَما أنَّهُ واجبُ الوجود کَذلِکَ واجَبُ العِلم و القُدرة و الإرادة و نَحوِها وَ لَیسَ هذا تَزییفاً لِمَذهَبِ الأشعری إذ هُوَ أیضاً یَقولُ صِفاتَهُ واجِبَةٌ لِذاتِهِ لِقولِه بِقِدَمِها فَهذِهِ القاعِدَة أعنی قولُنا واجِبُ الوُجود بِالذّاتِ واجبُ الوجود مِن جَمیعِ الجَهات أعَمٌّ مِنَ العِینیَة.¹

[پس همانطورى كه واجب الوجود بوده واجب العلم و واجب القدرة و واجب الاراده و امثال آن نيز مى‌باشد.]

«ما نمی‌خواهیم مذهب اشعری را در اینجا خراب کنیم و بگوییم که آن واجب‌الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب است پس مذهب اشعری در اینجا مورد تزییف است.» اشعری هم می‌گوید که صفاتش واجب بالذّات است ولی او قائل به زیادی صفات بر ذات است اما در واجب‌الوجود بودنش حرفی ندارد. «این قاعده‌ای که می‌گوییم: واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود از جمیع جهات است اعمّ از عینیت است»، ما قائل به عینیت بودیم و اشعری قائل به ازدیاد بود ولی درهرصورت هردو قائل به واجب‌الوجود بالذات برای این صفات هستیم.

تلمیذ: ایشان قبلاً فرموده بود که ما مفاهیم متکثره را از یک مصداق واحد بدون لحاظ جهات انتزاع می‌کنیم. در اینجا گفته بود که مثلاً از جهت واحد هستند، ایشان می‌گوید که ما در همین مصداق واحد و فارد این مفاهیم علم و قدرت و اراده را انتزاع می‌کنیم بدون جهات یعنی از خود مصداق، جهات را درنظر نمی‌گیریم، درحالی‌که ... می‌خواهیم بگوییم آنجا نافی جهت شده است و اینجا مُثبت جهت شده است؟

استاد: نه، جهات مختلف در مرحلۀ مفهومیت، اصلاً در مرحلۀ مفهومیت که اگر علم و قدرت و امثال‌ذلک باشد این جهات مختلفه‌ای که اینها از نقطه‌نظر مفهومی اختلاف دارند بنابراین آن‌وقت واجب‌الوجود از آن جهات هم می‌شود واجب‌الوجود باشد گرچه عینیتش، عینیت واحد است یعنی همین جهات مختلف در مرحلۀ مصداق واحد می‌شوند، نمی‌شوند؟! و آن واحد هم با ذات واحد است ولی بالأخره از نظر ماهوی که اختلاف دارند، شما علم را عین قدرت می‌دانید؟! نمی‌دانید.

تلمیذ: نه ایشان صفات متکثره و مختلفه را از مصداق واحد می‌دانند و بدون جهات انتزاع می‌کنند.

استاد: مصداق واحد نه، بدون جهات بله، آن عرض بنده بود که نمی‌شود صفات مختلفه را از مصداق واحد، بدون درنظرگرفتن جهات مختلفه در آن مصداق انتزاع کرد ولی مرحوم حاجی این‌طور گفت.

مسئله‌ای که به حاجی اشکال وارد می‌شود مطلبی است که در بحث بعدی می‌آید که آن بحث بعدی مقداری جای حرف دارد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد