جلسه ۱۷۱

الثامنة و الستون: غررٌ فِی أنَّه تَعالیٰ عالمٌ بِذاتِهِ

التاسعة و الستون: غُرَرٌ فی عِلمِهِ بِغَیرِه

درس یکصد و هفتاد و یکم تا یکصد و هفتاد و پنجم

درس یکصد و هفتاد و یکم:

بحث علم ذات به ذات (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

غررٌ فِی أنَّه تَعالیٰ عالمٌ بِذاتِهِ:

برهانٌ آخرٌ:

مرحوم حاجی در اینجا بحث علم ذات به ذات را مطرح می‌فرمایند و دلیل اوّلی که می‌آورند این است که ما در خودمان می‌بینیم که عالم به ذات هستیم؛ هر انسانی عالم به ذات خودش است و هر حیوانی عالم به ذات خودش است. این منشأ علم به ذات از کجا است؟! ما تا این صفت کمالیه را از یک منشئی نگیریم نمی‌توانیم واجد این صفت باشیم.

علم به ذات یک صفت کمالی برای وجود

آیا علم ذات به ذات یک صفت کمالی است یا نه؟ شکی نیست که یک صفت کمالی برای وجود است؛ خود علم به ذات ـ علم به غیر، به‌جای خودش ـ یک صفت کمالی برای وجود است و شاید بشود گفت که بدون علم به ذات بقای وجود دستخوش نوسانات و فساد می‌شود.

علم به ذات ریشه و منشأ مصلحت‌اندیشی انسان

چون اگر انسان عالم به ذات نباشد مصالح خودش را درنظر نمی‌گیرد، مفاسد خودش را درنظر نمی‌گیرد، برای تدبیر ذات و برای تدبیر خودش اقدام نمی‌کند. ریشه و منشأ همۀ اینها علم به ذات است؛ یعنی چون ما عالم به ذات هستیم به‌دنبال بقای خودمان هستیم اما اگر به‌طورکلی غفلت کردیم و هیچ علم به ذاتی نداشتیم مثل دیوانه [می‌شدیم] که خودش را به هر کیفیتی می‌اندازد و برای او اصلاً تصوری معنا ندارد. حالا تازه او هم در بعضی از اوقات این جهت را دارد اما اینکه خودش را در مهلکه می‌اندازد به‌خاطر این است که از وجود خودش غافل است و صرف همان صورت تصوری محرّک او است اما اگر علم به ذات داشت و علم به خصوصیات ذات و بقای خودش داشت طبعاً اقدام نمی‌کرد.

علم به ذات یک صفت کمالیه در هر وجود ذی‌روح و ذی‌نفس

این علم به ذات یک صفت کمالیه در هر وجود ذی‌روح و ذی‌نفس است؛ به یک معنای اوسع هر ذات و هر وجودی علم به ذات خودش دارد، حالا ما همان معنای پایین‌تر را می‌گیریم. این صفت کمالیه که در انسان هست از کجا آمده است؟! چگونه باید یک مجرد عالم به ذات باشد؟! اگر خود مجرد که روح و نفس است ذاتاً این مسئله را اقتضاء می‌کند پس باید این مطلب در مجردی که از همۀ شوائب تکثّر به‌دور است اقویٰ و اولیٰ باشد. این دلیل اوّل مرحوم حاجی است.

دلیل دومی که می‌آورند و یک‌قدری هم طول و تفصیل می‌دهند این است که می‌فرمایند: هر مجردی عاقل است همان‌طوری‌که هر عاقلی مجرد است یعنی هر چیزی که مجرد شد باید عاقل باشد زیرا معقولیت این مجرد برای عاقل یا امکان دارد یا امکان ندارد؛ آن عاقلی که یک مسئله‌ای را تعقل می‌کند جنبۀ معقولیت این‌ صورت برای عاقل یا امکان است یا امتناع؛ اگر امکان نباشد که خلف است به‌جهت اینکه می‌بینیم که عقلا این‌همه معقولیت‌ها دارند؛ خودشان را ادراک می‌کنند یعنی معقولیت ذات دارند، ذاتشان معقول است، معقول خودشان هستند. ما خودمان را الآن احساس می‌کنیم و وجدان می‌کنیم پس این معقولیت برای عاقل ممتنع نیست بلکه ممکن است.

حالا این امکانی که هست یا امکان عام است یا امکان خاص است؛ گفتیم که امکان خاص، سلب ضرورت از هردو طرف می‌کند و منافاتی با عدم ندارد، این همان خلف می‌شود. پس امکان عام می‌شود؛ امکان عام هم اگر آن ‌جهت عدمی آن لحاظ شود باز همان خلفی که گفتیم در اینجا می‌آید که سلب ضرورت از جانب مخالف می‌کند. بنابراین در این امکان عام ما همان وجوب و ضرورت باقی می‌ماند که معقولیت ذات برای عاقل ظاهر و واجب است. از آن‌طرف حالا که این معقولیت برای عاقل حتم شد، این عاقل چه چیزی می‌تواند باشد؟! وقتی که یک ذات برای عاقل معقول شد درحالی‌که خود آن عاقل هم باید مجرد باشد، بنابراین ما توانستیم اتحاد بین عاقل و معقول را از اینجا به‌دست آوریم. وقتی که ذات، معقول برای ما شد پس ما عاقل ذات هستیم، وقتی که عاقل ذات بودیم و فرض این است که وجود ما وجودِ غیر نیست یعنی معقولیت ما معقولیت غیر نیست؛ [این‌طور نیست که] دیگری ما را تعقل کند بلکه یک وقتی ما دیگری را تعقل می‌کنیم مثلاً من نشسته‌ام و دارم شما را تصور می‌کنم الآن در اینجا غیر، معقول من واقع شده است درحالی‌که فرض ما در اینجا این است که خود ذات معقول برای ذات واقع شده است. فرض کنید شخص دیگری هم اصلاً نیست؛ زید و عمرو و بکر نیستند فقط تقی وجود دارد و این تقی می‌خواهد برای خودش معقول واقع شود. این معقولیت ذات برای این ذات درحالی‌که غیر در کار نیست معنایش این است که وجود آن معقولیت باید عین وجود عاقل باشد. چون در اینجا شقّ دیگری وجود ندارد، غیری در اینجا وجود ندارد. پس در اینجا عاقل عین معقول می‌شود، معقول عین عاقل می‌شود.

روی این ‌حساب که خود نفس معقولیت یک امر مجرد است و مجرد است که می‌تواند معقول را تعقّل کند نه ماده ـ ماده به معنای اعم که موضوع است ـ و نه آن چیزی که دارای موضوع است بنابراین از اینجا استفاده می‌کنیم که ذات متعال از نقطه‌نظر خودش ذاتاً معقول خودش می‌باشد، چون آن معقولیت یک جنبۀ تجردی دارد پس باید یک مجردی این معقولیت را تعقّل کند، یعنی این ذاتی که معقول است را تعقّل کند و چون غیر از ذات پروردگار شیء دیگری و ثانی وجود ندارد پس همان معقولیتی که بالفعل برای عاقل وجود دارد عاقل هم به همان عاقلیت، این معقول را تعقّل می‌کند. در اینجا علم ذات به ذات ثابت می‌شود. چون باید معقولیتی برای ذات باشد همان‌طوری‌که گفتیم معنا ندارد ما که انسان هستیم و دارای تکثرات، بتوانیم عالم به ذات باشیم اما خداوند متعال عالم به ذات خودش نباشد اینکه اصلاً ظاهر‌البطلان است و چون در معقولیت یک جنبۀ تجرد است پس مجرد باید بتواند این معقول را تعقّل کند پس ذات خداوند متعال که مجرد است و از جمیع شوائب تکثّر خالی است همان ذات، این ذات خودش را تعقّل می‌کند.

اگر شخصی در اینجا بگوید که شما این برهانی را که در اینجا آوردید اسمش را برهان تجرد می‌گذارید و از اینجا استفاده می‌کنید که تجرد است که موجب معقولیت است نه غیر تجرد، و چون این جنبۀ تجرد در خداوند متعال به‌نحو اعلیٰ است بنابراین باید جنبۀ معقولیت ذات در خداوند متعال به‌نحو اعلیٰ باشد بلکه نفس معقولیت باید باشد یعنی عاقل در اینجا با معقول و نفس معقول متحد است پس خداوند متعال که عالم به ذاتش هست یعنی خداوند متعال و جنبۀ اشراف بر ذات هردو یکی است و هیچ کثرت و دوئیتی در اینجا وجود ندارد. این را از راه تجرد وارد شدیم چون تجرد معقول است.

اثبات اتحاد عاقل و معقول از باب تضایف توسط ملاّصدرا و اشکال مرحوم حاجی بر ایشان

اما اگر در اینجا از باب تضایف بیاییم مرحوم صدرالمتألّهین در اینجا این مسئله را مطرح فرموده است که جنبۀ معقولیت و عاقلیت متضایفین هستند. آیا می‌شود معقولی داشته باشیم و عاقلی نداشته باشیم؟! نه، عاقلی داشته باشیم و معقولی نداشته باشیم؟! نه، آیا می‌شود ابوّتی باشد و بنوّتی در کار نباشد؟! نمی‌شود، برادری باشد درحالی‌که مقابل او نباشد؟! نمی‌شود، هرجا که اَحَدالمتضایفین وجود دارند خود نفس تصور آنها اقتضای وجود مقابل را می‌کند حتی در ضدّین همین‌طور؛ در متقابلان بااینکه نهایت اختلاف را باهم دارند ولی همان حضور مفهومی آنها در متضایفین لازم است.

روی این حساب در هرجا معقولیتی هست باید در آنجا عاقلیتی باشد. صدرالمتألّهین هم در همین‌جا استدلال می‌کند بر اتحاد عاقل و حتی معقولیت غیر یعنی اگر عاقلی بیاید غیر را معقول کند در اینجا باید بین عاقل و معقول اتحاد باشد¹ چون عاقل در اینجا آن‌ صورت را در ذهن خودش خلق می‌کند پس با آن معقول یکی می‌شود و نمی‌شود آن معقول باشد بدون عاقل و نمی‌شود عاقلی بدون معقول باشد پس اینها مصداقاً واحد می‌شوند. اگر مصداقاً واحد نشوند پس بین اینها بینونیت و دوئیت است و دوئیت اقتضای افتراق می‌کند درحالی‌که بین عاقل و معقول افتراقی وجود ندارد.

حالا ما از همین‌جا بیاییم اتحاد ذات با علم به ذات را اثبات کنیم که ذات در مقام ذات خودش و در آن مرتبه وقتی که معقولیت خود را محقق می‌کند بنابراین آن ذات با معقولیت خودش واحد است؛ از همین باب تضایف. مرحوم حاجی می‌فرماید که دلیل تضایف کافی نیست، چرا؟! چون می‌گویند: در وجود ـ در تضایف ـ باید بین متضایفین اقتران باشد نه تقدّم و نه تأخّر؛ تقدّم و تأخّر معنا ندارد یعنی اگر ابوّتی هست در همان موقع که ابوّت هست باید بنوّتی هم باشد اما اگر پدری ازدواج کرده ولی هنوز بچه ندارد دیگر نمی‌شود به او «أب» گفت. در هرجا متضایفین هستند باید بین اینها مقارنه باشد اما این‌طور نیست که باید از جمیع حیثیّات مقارنه باشد بلکه ممکن است پدری باشد ولی هنوز بچه‌دار نشده باشد. پس صرف تضایف اقتضاء می‌کند مقارنۀ دو شیء را در همان وقتی که مورد اضافه است نه در سایر جهات. بنابراین ممکن است از حیثیت وجود رتبۀ پدر بر رتبۀ فرزند مقدّم باشد درحالی‌که هنوز فرزندی در کار نیست. بله، از نقطه‌نظر اتّصاف به ابوّت باید بین اینها مقارنه باشد؛ نمی‌شود پدر متّصف به ابوّت باشد درحالی‌که هنوز فرزندی نداشته باشد. امکانش نیست.

حالا اینکه شما در مورد پروردگار متعال می‌گویید: معقولیت با عاقلیت متضایفین هستند آیا منظورتان این است که خود ذات پروردگار در اینجا به‌جهت متضایفین عین معقولیت است؟! نه، ممکن است بگوییم: این‌طور نیست؛ ذات هست و معقولیتی را هم ندارد، یا ذات هست و معقولیت را دارد اما از نقطه‌نظر اتّصاف به معقولیت عین معقولیت است اما از سایر جهات معقول نیست، از جهات وجودی دیگر معقول نیست، متحد نیست بلکه ذات هست و معقولیت از او تراوش می‌کند نه‌اینکه ذات متحد است به‌جهت برهان، اگر بخواهیم دلیل بیاوریم باید دلیل دیگری بیاوریم. در متضایفین می‌گویند: باید بین مضاف و مضافٌ الیه فقط مقارنه باشد نه تقدّم و تأخّر، متضایفین بیش از این را نمی‌گوید؛ دلیل اضافه. می‌گوید: اگر وصفی ـ وصف ذات‌الإضافه ـ را می‌خواهید به یک ذاتی منتسب کنید باید طرف مقابلش هم هم‌زمان باشد؛ تا وقتی که بچۀ زید از شکم مادر خارج نشده باشد به زید پدر نمی‌گویند، وقتی که بچه به دنیا آمد پدر می‌گویند یعنی مقارنه باید در ظرف اتّصاف باشد اما از سایر جهات مقارنه لازم نیست خود آن وجود هست پس این برهان تضایف به‌تنهایی کفایت اتحاد بین ذات و معقولیت ذات را از این نظر نمی‌کند. البته در اینجا یک بحثی هست که إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد.

غرر في أنه تعالى عالم بذاته‌.

و هو تعالیٰ عالمٌ بِالذّاتِ أی بِذاتِهِ إذْ منُه سبحانَه و تعالیٰ وجودُ عالِمَی الذّات أی العالِمِین بِذواتِهِم أخذ و مُعطِی الکَمالِ لیسَ فاقداً لَه.¹

خداوند متعال عالم به ذات است زیرا از آن ذات، وجود عالِمین به ذات اخذ شده است. خود کسانی که عالم به ذاتشان هستند وجود اینها از خود ذات است پس علم به ذاتشان را هم از آن ذات آورده‌اند و اینکه کسی که معطی کمال است نمی‌تواند فاقد کمال باشد.

تلمیذ: یعنی اینها معلوم بالعرض می‌شود؟! بالعرض عالم شده‌اند؟!

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: کُل ما یَرجع بِالعَرَضِ یَرجعُ إلی مَا بِالذَّات.

استاد: یَرجعُ إلی مَا بِالذَّات. نه لازم نیست.

تلمیذ: علم ذات به ذات تقریباً یک امر ضروری است.

استاد: می‌دانم. علم ذات به ذات آیا استکمال برای ذات است یا نه؟!

تلمیذ: اگر بگوییم استکمال است باز هم بالأخره یک امر ذاتی است و ذاتی لا....

استاد: می‌دانم. ایشان در اینجا از راه و دلیل آسان‌تری آمدند؛ می‌گویند: الآن در این عالَم ما عالِم به ذات داریم یا نداریم؟! این عالم به ذات یک وصف کمالی برای این هست یا نه؟! حالا که وصف کمال است مُعطی الکَمالِ لیسَ فاقداً لَه.

تلمیذ: این قانون شد: کُلَّ مَا بِالعَرَضِ لَا بُدَّ أنْ يَنتَهي إلى مَا بِالذَّات.

استاد: بله.

تلمیذ:...؟

استاد: فرقی نمی‌کند هردو یکی است.

تلمیذ: حتی اگر عرضی هم نباشد و ذاتی باشد ولی این ذات را چه کسی تفهیم کرده است؟!

استاد: معلول برای او است.

تلمیذ: ذاتی دیگر عرضی نمی‌شود.

استاد: این علم ذات به ذات، معلول برای آن علم ذات است.

اگر درنظرتان باشد در بحث‌های گذشته چنین مطالبی بود؛ در بحث گذشته راجع به اتحاد بین صفات با ذات عرض کردم که یک نقضی در اینجا می‌آید، آن اینجا است. ایشان در آنجا می‌فرمایند: در مرحلۀ ذات، علم عین قدرت است، قدرت عین علم است و هردو عین حیات هستند.¹ سؤالی که از مرحوم حاجی می‌شود این است که آیا در ما هم همین‌طور است یا نه؟! آیا در ما هم علم عین قدرت و قدرت عین حیات است یا نه؟! اینها همه اختلاف مصداقی دارند. اگر ایشان بگویند: در ما هم عین همان است که ایشان به این مسئله ملتزم نیستند اما اگر بگویند: اینها با همدیگر اختلاف دارند آن‌وقت برگشتش به اینجا است که این اختلاف از کجا آمده است؟! علم و حیات و قدرت صفت کمالیۀ هر وجودی هستند چطور این سه صفت کمالیه در وجودات دیگر مصداقاً باهم تفاوت دارند اما این سه صفت کمالیه در وجود پروردگار مصداقاً باهم یکی است؟! درحالی‌که علم و حیات و قدرت جنبۀ تجردی دارند نه جنبۀ تکثری.

تلمیذ: آیا فی‌مابین جنبه‌های تجردی هم تفاوت هست یا نه؟! یعنی ممکن است یک جنبۀ تجردی ضعیف باشد...

استاد: شدت و ضعف موجب اختلاف ماهیت نمی‌شود. اگر ما اتحاد بین علم و قدرت را یک اتحاد ذاتی بدانیم، صد مرتبۀ معلول هم پایین بیایید باز این جنبه باید تحفظ باشد فرض کنید سیاه در یک مرتبه سیاه باشد اما در مرتبۀ صدم سیاه یک‌دفعه سفید بشود بدون اینکه هیچ‌گونه جنبه‌ای بر او عارض شده باشد.

برهانٌ آخرٌ:

«هر چیزی که مجرد است باید عاقل باشد همان‌طوری‌که هر چیزی که عاقل است باید حتماً مجرد باشد.»

أیْ کلُ مجردٍ عاقلٌ کَما أنَّ کَلَّ عَاقلٍ مُجردٌ لا مِن بَابِ انعکاسِ المُوجبةِ الکلیةِ کَنفسِها بَل مِن بابِ مُبرهَنِیَّةِ کُل مِنَ القاعِدَتَین عَلی حِدَة.²

هر مجردی اقتضای عقل می‌کند همان‌طور که هر عاقلی مجرد است. عکس موجبۀ کلیه مثل خودش نیست بلکه عکس موجب کلیۀ موجبۀ جزئیه است. [بلكه از باب مبرهن بودن هر يك از دو قاعده‌ به‌طور علي‌ٰحدّه مى‌باشد].

اینکه علیٰ‌حده بلکه از باب این است که ما دلیل برای این مسئله داریم.

فَقُلنا فی بیانِ الأوّل إذْ عقلُهُ مبنیٌ لِلمَفعول ـ أی مَعقولیتُهُ إمَّا لَه الإمکانُ أو لا إمکانٌ لَه و هذا الظاهرُ البُطلان هذا مِن بابِ رَفعِ الصِّفةِ فاعلَها کَالحسنِ الوجه ـ و لا یَنبَغِی أنْ یُقرأ بِالإضافةِ إذْ لا یُوافِق الرَّوِیَ السّابِق فی الإعراب. و ظهورُ بُطلانِهِ لأنَّ کلَ موجودٍ یُمکِنُ أن یُعقَلَ بِوجهٍ ولو بِالوجُوهِ العامَّة مثل أنَّه موجودٌ و واجبٌ أو ممکنٌ أو غیرُ ذلک.³

«پس در بیان اوّل یعنی هر مجردی باید عاقل باشد، کلمۀ عقل در «عقله» مبنی بر مفعول است. می‌گوییم: زیرا معقولیت آن عاقل یا امکان دارد که این عاقل معقول واقع شود یا امکان ندارد» یعنی نمی‌شود عاقل معقول واقع شود؛ کسی نمی‌تواند عاقل را به ذهنش بیاورد. «این ظاهرالبطلان است [این از باب رفع دادن صفت به فاعلش است مثل حسن الوجه]». «اضافه نخواند چون موافق روی سابق در اعراب نیست» یعنی «البطلانِ» نخواند. «چرا باطل است؟! چون هر موجودی را می‌توانید تعقل کنید» چه برسد به اینکه عاقل هم باشد، «ولو به وجوه عامه [مثل اينكه آن را به‌عنوان موجود و واجب‌ يا ممكن يا با غير اين امور از امور عامۀ ديگر تعقل نمایيم].» مثل اینکه شما یک موجود را تصور می‌کنید اما فقط وجود و موجودیتش را تصور می‌کنید، بالأخره این در اینجا معقول است یا یک موجودی را تصور می‌کنید که «واجبٌ» در اینجا این معقول است اما از جنبۀ وجوب معقول است نه از جنبه‌های دیگر. یااینکه ممکن است یااینکه غیر از اینها.

لازم نیست از همۀ جهات معقول شود بلکه از یک جهت عامی هم معقول شود، کفایت می‌کند و به آن معقول می‌گویند.

ثمَّ الجواز أی الإمکانُ الذی هو الشِّقُ الأوّل إنْ کانَ بِتَغییرٍ بأنْ یُقَشِّرَه العقل و یُعرِّیِه عن مُقارِناتِها حتی یَصِیرَ معقولاً فَذا خلفٌ إذ الموضوعُ عقلاً مجرداً أُخِذا. فَهو بِلا مَئونَةِ تَعرِیَة مُعَرٍّ مُعرّیٰ.¹

«حالا که جایز است یعنی امکانی که شقّ اوّل است» گفتیم که معقولیت عاقل ممکن است؛ ممکن است یک عاقلی معقول واقع شود «اگر تغییری هست که عقل او را تجزیه می‌کند و او را خالی می‌کند و از مقارناتش برهنه می‌کند تااینکه این معقول شود، این خلف است». چرا؟ چون عاقل وقتی که مجرد است و فرض ما این است که هر مجردی عاقل است یعنی عاقل ما در اینجا مجرد است و چون مجرد است دیگر نیاز به تعریه نداریم و نیاز نداریم او را از شوائب ماده بیرون بیاوریم تا بتوانیم او را تصور کنیم به‌خاطر اینکه هر صورت ذهنی‌ای باید مجرد باشد و ما دیگر نیاز نداریم چون این خودش مجرد است.

«زیرا موضوع ما [عاقل] مجرد اخذ شده است؛ عاقلی که مجرد است بدون [نیاز به] مُعرّیٰ که بیاید یک معرّایی را تعریه کند»، وقتی که مُعَرّی است دیگر تعریه نمی‌خواهد چون خودش خالی است.

شما وقتی می‌خواهید یک امر مادی را معقول کنید او را از ماده بیرون می‌آورید، از خصوصیات ماده بیرون می‌آورید، از مکان بیرون می‌آورید، از زمان بیرون می‌آورید و آن صورت مجردی او را که همان صورت ماهیتی او است در ذهن می‌آورید. آیا ماده‌اش را هم در ذهن می‌آورید؟! ماده که در کله‌تان جای نمی‌گیرد! مثلاً شما که الآن این ضبط را تصور می‌کنید چه چیزی از‌ این را معقول می‌کنید؟! صورت مجرد این را معقول می‌کنید. اما اینکه فرض کنید پنج سیر وزن ضبط است آیا این پنج سیر هم در سرتان می‌آید؟! مغزتان جا ندارد. یااینکه فرض کنید یک منار یا یک چناری را معقول کنید این منار به این بزرگی یا فرض کنید گنبدی که کذا و فلان است را از جنبۀ ماده‌اش مُعَرّیٰ می‌کنید؛ از آجرش و از آن جنبۀ ثقل و اینها مُعَرّی می‌کنید و بعد آن‌ صورت خالص و ساذج او را در ذهنتان می‌برید.

تلمیذ: پس جنبۀ ملکوتیش می‌آید؟

استاد: نه‌خیر، همان جنبۀ مجردش یعنی صورت برزخی می‌آید. وجود ملکوتی هم نمی‌آید بلکه آن ‌صورت برزخی...

تلمیذ: مثل آن عکسی که در آینه‌ می‌آید که نیست و یا آن عکسی که با دوربین گرفته می‌شود که نیست؟!

استاد: نه‌خیر، بلکه انسان همان صورت برزخی این را تعقل می‌کند و این ‌صورت را می‌سازد و تعقل می‌کند ولی آنکه شما می‌فرمایید مطلب دیگری است، اینکه شما می‌فرمایید: «صورت ملکوتی» یعنی وجود ملکوتی؛ وجود ملکوتی هیچ‌وقت به ذهن نمی‌آید. بله، ممکن است انسان به خود آن وجود ملکوتی هم احاطه پیدا کند ولی آن وجود ملکوتی برای این وجود ناسوتی جنبۀ عِلّی دارد که آن به‌جای خودش محفوظ است. ما صورتی از این را در ذهن می‌آوریم.

سروکار داشتن حیوانات با برزخ افراد

تلمیذ: اینکه می‌گویند: حیوانات با ملکوت و برزخ افراد سروکار دارند؟

استاد: بله با برزخ افراد سروکار دارند.

تلمیذ: این برزخ به همین معنا است؟!

استاد: نه‌خیر، این برزخ به این ‌صورت ظاهری نیست بلکه به‌صورت برزخی آن ملکوتی ما است. چون بالأخره آن جنبۀ ملکوتی یک صورتی دارد من‌باب‌مثال شما از یک قضیه‌ای مطلع می‌شوید؛ با مکاشفه یا خواب از یک قضیه اطلاع پیدا می‌کنید این جنبۀ ملکوتی این که صورت ندارد ولی آن جنبۀ ملکوتی یک صورت برزخی دارد که آن صورت برزخی یک مرتبۀ نازل بین آن وجود ملکوتی و وجود مادی است، این را برزخ می‌گویند. برزخ هم از این نظر است. آن صورت برزخی صورت دارد یعنی آنچه را که ما در خواب می‌بینیم یا با مکاشفه ـ البته مکاشفات صوری نه غیرصوری و معنوی ـ ادراک می‌کنیم صورت برزخی آن ملکوت است. وقتی که انسان از این دنیا می‌رود یک لباس می‌پوشد آن روح لباس می‌پوشد آن لباس برزخی است؛ لباس برزخی به آن می‌گویند. آن لباس برزخی تا قیامت با او هست. آن لباس برزخی صورت دارد لذا شما در خواب شخصی را که از دنیا رفته است به ‌صورت می‌بیند، می‌بیند به‌به! چه آدم خوبی است! چقدر جوان شده است! چه حالات خوشی دارد! آیا این صرفاً تخیلات شما است یااینکه یک واقعیت خارج است؟! آن یک واقعیت خارجی دارد منتها شما از آن واقعیت خارجی صورت‌برداری می‌کنید؛ همان‌طور که از این کتاب و بخاری صورت‌برداری می‌کنید از آن واقعیت برزخی هم صورت‌برداری می‌کنید، به آن صورت‌برداری صورت برزخی می‌گوییم. اینکه در اینجا هست این یا مشابه با آن صورت برزخی است یا غیر مشابه؛ اگر مشابه باشد این است که ادراک شما دقیقاً با صورت برزخی او منطبق واقع شده است و اگر غیر مشابه باشد به‌خاطر این است که ادراک شما منطبق نشده است، کج دیده‌اید، چشمتان خراب بود، جهات خارجی و شرایط خارجی باعث شده‌اند که آن‌طور که بایدوشاید آن را نبینید. درهرصورت، هر صورتی را که برمی‌دارید باید مجرد باشد و نمی‌شود که ماده باشد ماده در کله نمی‌رود. اینکه دیگر روشن است.

و دونَه أی الجوازُ بدونِ التغییر إمکانُ عامٍ فی ضِمنِ الوجوب فَهو بِالفعلِ معقولٌ فَهو أی ذلکَ المجردُ المعقولُ بِالفعلِ عاقلُهُ أی عاقلُ نفسِهِ بِالفعل لا بِالقوَّة إذْ ضایَفَه أی ضایَفَ العاقل المعقول و المُتَضائِفان مُتکافِئان قوةً و فعلاً.¹

«حالا اگر جایز باشد و تغییری هم در آن ‌صورت پیدا نشود؛ در آن عاقل تغییری پیدا نشود امکان عام در ضمن وجوب است پس این عاقل، بالفعل معقول است.» امکان عام در ضمن وجوب است چون در امکان عام گفتیم که خلافش ضرورت و وجوب ندارد، وقتی خود ما ادراک می‌کنیم پس ما توانسته‌ایم که خودمان را ادراک کنیم.

«این مجردِ معقول، بالفعل است.» این مجرد خودش را معقول است پس ذات خودش برای خودش معقول می‌شود. حالا چه کسی این معقول را تعقل کرده است؟! چه کسی این ذات را تعقل کرده است؟! این معقولیت را چه کسی به‌وجود آورد؟! خود ذات مجرد که معقول است به‌خاطر اینکه نفس خودمان را تعقل می‌کنیم پس نفس ما معقول است حالا چه کسی این نفس را تعقل کرده است؟! خود نفس. شما که نیامدید بلکه بنده خودم در ذات خودم، خودم را تعقل می‌کنم پس نفس من هم معقول است و هم عاقل است، پس در پروردگار هم همین‌طور است! چه اشکالی دارد؟!

«عاقلُهُ أی عاقلُ نفسِهِ بِالفعل...؛ یعنی عاقل نفس او یعنی عاقلی که نفس خودش را تعقل می‌کند هم باید بالفعل باشد نه بالقوه. چون اگر ما این معقولیت را بالفعل بدانیم عاقلش هم باید بالفعل باشد چون این دوتا متضایفان هستند و متضایفان قوّتاً و فعلاً متکافئان هستند.» اگر ابوّت بالقوه باشد نمی‌شود بنوّت بالفعل باشد همین‌طور اگر ابوّت بالفعل باشد دیگر نمی‌شود بنوّت بالقوه باشد. پس اگر معقولیت یک ذاتی بالفعل ثابت شد عاقل هم باید بالفعل باشد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد