جلسه ۱۷۴

درس یکصد و هفتاد و چهارم:

علم ذات به ذات و به معالیل در پروردگار

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تتمّۀ بحث علم خداوند به ذاتش و شروع بحث علم خداوند متعال به غیرش

إن قُلت لِمَ لا یَجُوز أن یَکُونَ معقولیّتُه بِالفعل فی ضمنِ مَعقولیتهِ للغیر لا لِذاتهِ قُلت لَو کانَ معقولاً لِغَیرهِ و الغیرُ عاقلاً لَه لَکانَ مُوجوداً لِذلک الغیر کَما هُوَ شَرطُ المَعقولیةِ لِلغیر عِندَ المشائین و هذا الدّلیل لَهُم.¹

«اگر بگویی: چرا جایز نباشد که معقولیت بالفعلِ حضرت حق، لذاته نباشد بلکه للغیر باشد»؛ غیر، آن معقولیت را تعقل می‌‌کند، بنابراین علمِ ذات به ذات نیست بلکه علمِ غیر به ذات است. «می‌گوییم: اگر معقول غیر باشد و غیر، عاقلِ او باشد، باید برای غیر موجود باشد یعنی پیش این غیر حاضر باشد» که او بتواند احاطه داشته باشد و او را تعقل کند، «همان‌طور که مشائین می‌گویند: اگر شما بخواهید چیزی را معقول کنید باید پیش شما حاضر باشد، این دلیل برای آنها است» یعنی این دلیل برای آنها خوب است اما برای ما که قائل به این هستیم که خود علم لازمه‌اش حضور نیست بلکه برگشت تمام علوم به علم حضوری است نه به علم حصولی ـ چون مشائین علم حضوری را قبول ندارند ـ پس لازمه‌اش این نیست که در جلوی انسان باشد و قابل ‌اشارۀ حسّیه باشد و موضوع برای تعلق علم انسان به او باشد یعنی از نظر ما این جواب برای آنها خوب است ولی نه برای ما.

فَلَم یَکُنْ مُجَرداً عَنِ المادةِ بِالمعنَی الأعمِّ مِنَ المُوضوعِ و قد فَرَضناهُ مجرداً هذا خلفٌ.²

بنابراین دیگر خداوند تبارک و تعالیٰ مجرد از ماده به معنای اَعَم از موضوع نیست و ما آن را مجرد فرض کردیم که این خلاف فرض است.

چون یک ماده داریم به معنای هیولا و یک ماده داریم به معنای موضوع، هر چیزی که قابل اشاره است هر چیزی که قابل وضع است چون مشائین می‌گویند: تمام علومی که به غیر تعلق می‌گیرند حصولی است و وقتی علم حصولی است که یک چیزی در مقابل باشد و این اطلاع بر آن مقابل پیدا کند بنابراین دیگر خداوند متعال مجرد نیست چون دیگر معنا ندارد که مجرد در مقابل باشد.

تلمیذ: این فرض موضوع که بگوییم: «شیءِ مجرد»، اثبات معقولیت نمی‌کند؟! یعنی نیاز به برهان هست؟! چون در ادراک، تجرد حتماً شرط است.

استاد: بله.

تلمیذ: پس این فرض تجرد اثبات این مقولۀ قابلیت می‌کند و نیاز به این برهان تضایف و امثال‌ذلک نداریم.

استاد: ببینید این دو بحث است؛ دو بحث جدا است؛ چون مراتب تجرد خودش تفاوت پیدا می‌کند. یکی اینکه آیا علم عین آن ماهیتِ مجرد است؟ حالا در مورد خداوند متعال در آنجا قائل شویم به اینکه او مجرد محض است، آیا این تجرد ماهیت او را تشکیل می‌دهد یا تجرد یک مفهوم منتزع از ماهیت است؟ مجرد یعنی هویتی که آن هویت حد برنمی‌دارد، آن هویت دارای اطلاق است آن هویت دارای لا نهایت است، ما به این مجرد می‌گوییم، البته مجرد تام. ولی آیا خود نفس تجرد عین هویت او است یا هویت او یک هویت است و به‌اصطلاح ما یک ماهیت دارد ـ حالا ما ماهیت می‌گوییم ـ و دارای خصوصیتی است که ما اسم آن خصوصیت را تجرد می‌گذاریم؟! همان‌طوری‌که آن ماهیت دارای علم است، آن ماهیت دارای قدرت است، آن ماهیت دارای حیات است ولی آن ماهیت نفس‌العلم که نیست، آن ماهیت نفس‌القدرة که نیست بلکه آن قدرت دارای خصوصیتی است که ما اسم او را قادر می‌گذاریم، اسم او را عالم می‌گذاریم، اسم او را حی می‌گذاریم، مجرد می‌گذاریم. حالا که این دارای این خصوصیت شد باید ببینیم آیا خود تجرد این را اقتضا می‌کند؟! یعنی چون این ماهیت دارای این خصوصیت است پس باید عالم به ذات باشد، آیا این جهت است؟! بله، از لوازم تجرد همین علم به ذات است. این هست و خود ایشان هم می‌فرمایند که هر مجردی عاقل است و هر عاقلی باید مجرد باشد.

تلمیذ: همین را می‌خواهیم اثبات کنیم؛ معقولیت ذات را برای خودش اثبات کنیم؟

استاد: بله.

تلمیذ: ما همین قاعده را که قبول کردیم که «کُلُّ عَاقلٍ مُجردٌ و کُلُّ مُجردٍ عاقلٌ» دیگر اثبات مطلب می‌شود؟

استاد: بله.

تلمیذ: دیگر نیاز به برهان تضایف و برهان دیگر مثل کمال نداریم؟

استاد: مرحوم حاجی در اینجا از همین مجرد عاقل [است] آمد [اثبات کرد] لذا ایشان برهان تضایف را قبول ندارد ولی فرض هر مجردی عاقل است از برهان تجرد و امثال‌ذلک [آمده است که] مرحوم صدرالمتألّهین استناد کرده است ولی صحبت در این است که ایشان از راه دیگر وارد شده و گفته است که ما راه‌های مختلفی برای اثبات مطلوب داریم مگر حتماً باید یک برهان داشته باشیم؟! یعنی بر فرض که ما تجرد را قبول نکردیم؛ تجرد به‌نحو اطلاقی را قبول نکردیم دوباره برهان تضایف همین علم به ذات را اثبات می‌کند. این چه اشکال دارد؟! چه اشکال دارد که ما از براهین مختلفۀ فلسفی به یک هدف و به یک غایت برسیم مثلاً شما از برهان تجرد به این مطلب می‌رسید از برهان تضایف به این مسئله می‌رسید از برهان استغناء به این مسئله می‌رسید از برهان تکامل به این مطلب می‌رسید. چه اشکال دارد که راه‌های مختلفی برای اثبات...

تلمیذ: من می‌خواهم این را عرض کنم که بحث این است که موضوع در تمام اینها اگر خود مجرد باشد که دیگر نیاز به برهان ندارد این برهان دیگر برهان نیست، برهان برای آنجایی است که برای انسان مجهول است ولی وقتی ما فرض کردیم موضوع خودش...

استاد: نه، اگر من‌باب‌مثال من این‌طور گفتم که حالا مجرد باشد مگر لازم مجرد، علم به ذات است؟

تلمیذ: باید به آنجا برگردیم نباید اثبات کنیم؟!

استاد: نه لازم نیست به آنجا برگردیم، همین را می‌گوییم که لازم مجرد علم به ذات است به دلیل برهان تضایف. آیا این مجرد معقول هست یا معقول نیست؟ معقولیتش ثابت می‌شود، نمی‌شود که یک ذات برای ذات خودش معقول نباشد حالا که معقولیتش هست هر معقولیتی یک عاقلیتی می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟! می‌گوییم که عاقلیتی می‌خواهد، آیا آن عاقلیت در همان رتبه است یا در غیر آن رتبه است؟! می‌گوییم که در آن رتبه است بنابراین با برهان تضایف ثابت کردیم که هر مضافی یک مضاف‌الیه‌ای می‌خواهد پس در اینجا در هر رتبه که معقولیت باشد در همان رتبه هم یک عاقلیتی باید آن معقولیت را تعقل کند. بنابراین در اینجا علم ذات به ذات لازم می‌آید.

حالا ما کاری نداریم به اینکه لازمۀ خود تجرد، علم به ذات است بلکه می‌گوییم که دیگر خود برهان تضایف را کسی نمی‌تواند رد کند چون اضافه یا اضافۀ اشراقیه است که از تحت بحث خارج است یا اضافۀ مقولیه و اضافۀ مشهور است این را داخل در تحت بحث قرار می‌دهیم و می‌گوییم که شما معقولیت را در باب مجردات [فرض نکنید]، اصلاً فرض می‌کنیم که خدا ماده است؛ الآن شما برای خودتان تصور کنید آیا معقولیت ذات برای ذات، واجب است یا واجب نیست؟! می‌گوییم که واجب است، معنا ندارد یک ذات خودش را تعقل نکند، وقتی که معقولیت ذات برای خود ذات واجب شد آیا این معقولیت یک عاقلیتی می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟! آیا آن عاقلیت باید در رتبۀ معقولیت باشد یا نباشد؟ وقتی تمام اینها ثابت شد پس ثابت می‌شود عاقل در هر رتبه‌ای ادراک معقولیت خودش را می‌کند.

بالأخره فرض تجرد در اینجا شده است لذا ایشان از «کُلُّ مجردٍ عاقل» دلیل می‌آورد، اگر کسی بگوید که ما [در مورد] خودِ همین تجرد نیاز نداریم به اینکه امکانش را ثابت کنیم یا نکنیم، حالا آن بحث امکان بود که در آنجا اثبات وجوب برای خود عاقل می‌کرد، الآن ما در اینجا بحث امکان و امثال‌ذلک را مطرح نمی‌کنیم بلکه صرف اینکه این یک امر مجرد [است] آیا این امر مجرد برای ذات معقول است یا معقول نیست؟! ما به امکانش کار نداریم، اگر شما می‌گویید که برای ذات معقول نیست یعنی ذات خودش را تعقل نمی‌کند بنابراین دیگر ما خلافش را می‌بینیم، اگر این ذات خودش را تعقل می‌کند آیا این در همان رتبه عاقل است یااینکه در آن رتبه عاقلی نمی‌خواهیم و عاقل غیر از او است؟! ما می‌گوییم که هر معقول یک عاقلیتی را در همان رتبۀ خودش لازم گرفته است اگر تحتی هست فوقیتی برای همین هست، آن فوقیت برای آن است، فوقیت این تحت هم برای همین تحت است، اگر یک ابوّتی هست یک بنوّتی برای خود همین هم لازم داریم، نه یک ابوّت کُلی، وقتی این‌طور شد پس ضرورتِ معقولیت برای مجرد اثبات می‌شود.

إن قُلتَ هَل یُمکِنُ التَمَسکُ بِالتَّضایف لِإثباتِ مَعقولیَّةِ ذاتِه لِذاتِه کَما لإثباتِ الفعلیّةِ العاقلیةِ بأنْ یُقال إذا کانَتِ المعقولیةُ فی مرتبةِ ذاتِ المُجرَّد بِحیث لا وجودَ لَه إلّا المعقولیة کانَتِ العاقلیةُ ایضاً فی مرتَبَةِ ذاتِه لِأَنَّ المَفروضَ قَطعُ النَظَرِ عن جَمیعِ الأَغیار فیِ المعقولیة.¹

«اگر بگویی: آیا ممکن است برای اثبات معقولیتِ ذات ـ خداوند متعال برای ذاتش ـ تمسک به تضایف کنیم همان‌طوری‌که برای اثبات فعلیت عاقلیت تمسک به تضایف می‌کنیم» که اگر یک عاقلیتی بالفعل است معقولیتش هم باید بالفعل باشد، اگر بالقوه است این هم باید بالقوه باشد. «به اینکه گفته شود: وقتی که معقولیت در مرتبۀ ذات مجرد است به حیثی که وجود برای ذات نیست مگر معقولیت» یعنی ذات، معقولیت است و همان ادراک خودش است «باید عاقلیت هم در همان مرتبۀ ذات محقق باشد چون مفروض این است که همۀ اغیار در معقولیت ازبین می‌روند» یعنی فقط صِرف معقولیت در مرحلۀ عاقلیت باقی می‌ماند، وقتی عاقلی معقول را تصور می‌کند، دیگر اینکه معقول چه ارتباطی دارد چه نسبتی دارد چه مسائل دیگری دارد، دراین‌صورت مطرح نیست.

فرض کنید که اگر شما امری را تعقل می‌کنید اینکه آن امر انتساب به چه شخصی دارد، در چه ظرفی هست، در چه موقعیتی هست، دیگر اینها مدّنظر نیست فقط صورت علمیه در نزد شما حاضر و مطرح است. الآن اینکه من در این زمان این را تعقل می‌کنم دخالتی در تعقل ندارد، من در این مکان این را تعقل می‌کنم دخالتی در معقولیت ندارد، شما که این مطالب را الآن می‌شنوید و تعقل می‌کنید آیا بودن شما در این اتاق دخالتی در این معقولیت‌ها و در این تصورات دارد؟! نه، اگر شما در حیاط هم باشید دوباره همین مطالب را تصور می‌کنید، اگر به‌جای امروز فردا هم در خدمتتان باشیم دوباره همین مطالب را شما تصور می‌کنید پس زمان و مکان و انتساب این مطالب به من در این شرایط و در این ساعت، هیچ‌کدام اینها دخالتی در این معقولیت‌ها ندارد بلکه صرف آن ماهیت متصوره مدّنظر است و یک عاقلیتی هم باید در آن مرتبه وجود داشته باشد که البته خود حاجی در آنجا اشکال وارد می‌کند. چون مفروض قطع ‌نظر از جمیع اغیار در معقولیت است یعنی هیچ غیری در این معقولیت دخالت ندارد پس وقتی که خداوند متعال ـ ذات اقدس حق ـ خودش را تعقل می‌کند این تعقل عین ذات او است بدون سبق زمان و بدون سبق مکانی و بدون هیچ امر دیگری، ذات خودش را تعقل می‌کند.

بنابراین وقتی که صرفِ آن معقولیت، عاقلیت شد از اینجا ما استفاده می‌کنیم که این علم ذات به ذات لازمۀ ماهیت ذات است چون هیچ‌چیزی غیر از این معقولیت در آنجا وجود ندارد، نه‌اینکه شما بگویید که این ذات هست یک زمانی مثلاً هزار سال یا صد میلیون سال خودش را تعقل نمی‌کند بعد یک‌دفعه اراده می‌کند خودش را تعقل کند لذا در اینجا ما می‌بینیم باز معقولیت با خود ذات که عاقلیت است تفاوت دارد، ذات هست و معقولیتی در کار نیست درحالی‌که ما گفتیم که معقولیت عین خود ذات است یعنی علم حضوری ذات به خودش عین خود ذات است.

البته در اینجا یک نکتۀ خیلی دقیقی هست که قبلاً عرض کردم و آن نکته این است که ما نمی‌توانیم این علم حضوری را عین وجود بدانیم بلکه از شوائب وجود است خیلی در اینجا دقت می‌خواهد، خیلی ظریف است.

تلمیذ: می‌فرمایید که حضور ذات برای خود ذات...؟

استاد: خود حضور ذات برای ذات یک امر زائد بر ذات است؛ یک مرتبۀ پایین‌تر از ذات است.

تلمیذ: آن مرتبۀ بالا فرض می‌کنیم...؟

استاد: آن مرتبۀ ذات دیگر خود ذات است دیگر حضور ذات برای ذات معنا ندارد.

تلمیذ: در همان‌جا خودش برای خودش حاضر نیست؟

استاد: نه دیگر آنجا خودش عین خودش است، حاضر بودن خودش برای خودش دوباره یک امر خیلی لطیف پایین‌تر است، آن که در آنجا هست فقط ذات است، نه حضور ذات برای ذات است. مثل این می‌ماند که ـ حالا من‌باب‌مثال می‌گویم البته این از باب تقریب است ـ شما اینجا حاضرید و چراغ روشن نیست من شما را نمی‌بینم، یک‌وقت شما حاضرید ولی این حضورتان برای من ظاهر است آن وقتی است که چراغ روشن شود، در اوّل هم در اینجا بودید ولی حضورتان ظاهر نبود. این مطلب از باب این در حصولیات است.

در حضوری که علم حضوری هم دوباره یک رتبۀ خیلی پایین‌تر است، یک وقت ذات هست تنها، ولی این حضورش برای خودش دوباره یک عنایتی می‌خواهد، یک عنایت خیلی دقیقی در اینجا می‌خواهد که باز با رتبۀ خود ذات تفاوت دارد؛ لذا شما در کتب دیگر می‌بینید که این را یکی گرفته‌اند؛ در کتب فلسفی و امثال‌ذلک می‌بینید که حضور را عین خود ذات و عین وجود عینی ذات گرفته‌اند اما اینکه...

تلمیذ: آن‌وقت آن مرتبه اسمش چیست؟

استاد: آن مرتبۀ علم حضوری است، به آن مرتبۀ دوم علم حضوری می‌گویند، بعد، از این علم حضوری صفات تراوش می‌کند؛ علم تراوش می‌کند، قدرت تراوش می‌کند، اینها پایین‌تر می‌شوند.

تلمیذ: مثلاً «واحد» و «احد» می‌گوییم؟

استاد: نه این...

تلمیذ: مثلاً بین این دوتاست؟

استاد: بله بین آن دوتاست یعنی باز این از «احد» جلوتر است. به مرحلۀ «هو» نرسیده است ولی بین «هو» و «احد» است. دیگر اینها را ما درمی‌آوریم، مگر هرچه هست باید از قدیمی‌ها گفت؟! خودمان اصطلاح جعل می‌کنیم!

تلمیذ: این یک امر واقعی است یا انتزاعی است؟

استاد: ببینید به‌طورکلی تمام مسائل عرفانی تا به مرحلۀ شهود نرسند برای انسان واقعی نیستند ولی صحبت در این است که به‌طورکلی ما همین مسائل واقعی را از مشاهدات و از برهان و از بدیهیات خودمان انتزاع می‌کنیم. کدام حکیمی با دل و با وجدان و قلبش آن عوالم و آن صفات را اثبات کرده است؟! با همین مشاهدات و بدیهیات و براهین اثبات می‌کنند، حالا در مقام جمع یا موافق درمی‌آید یا مخالف درمی‌آید لذا شما می‌بینید در مقام تشخص و تشکک در وجود مخالف درمی‌آید، نظر حکیم یک چیزی است نظر عارف چیز دیگری است چون او آنچه را که می‌بیند، می‌گوید، بین گفتن و دیدن تفاوت است. در بعضی موارد نظر موافق درمی‌آید، دیگر به این بستگی دارد که انسان تا چه حد در نظر خودش صائب باشد.

قُلتُ نَعَم قَدِ استَدَلَّ صدرُالمتألّهین قُدِّسَ السِرُه بتَکافؤِ المتضایفینِ فی المَشاعرِ و غَیرِه علی اتحادِ العاقِل و المَعقولِ فی العِلم بِالغَیرِ أیضاً.¹

می‌گویم: بله، صدرالمتألّهین به تکافؤ متضایفین در مشاعر و غیرش بر اتحاد عاقل و معقول در علم بالغیر ایضاً استدلال کرده است و گفته است که در علم به غیر بین عاقل و معقول متحد است.

یعنی آن صورت بالذّات که همان معلوم بالذّات است با عاقل متحد است، معلوم بالعرض که جدا است و کنار است و کاری به این ندارد.

وَ لکِن عِندی أنَّهُ لا یُثبِتُ المَطلوبَ بِهذا إذا التَّکافؤُ فِی المَرتَبةِ الَذی هُوَ مِن أحکامِ التَّضایُفِ لا یَقتَضِی أزیَدَ مِن تَحَقُّقِ أحَدِ المُتضایِفَینِ مَعَ الآخَر وَ لَو بِنَحوِ المُقارِنَةِ لا مُقَدَماً وَ لا مُؤخَرَاً لا الاتِحاد کَیفَ و العِلَةُ مُضایِفَةٌ لِلمَعلول و المُحَرِکُ لِلمُتِحَرِک.¹

«ولکن نزد من [مطلوب به این ثابت نمی‌شود]»؛ اینکه ما در این مقام هستیم که علم ذات بالذات را اثبات کنیم «با این برهان تضایف ثابت نمی‌شود، زیرا تکافؤ در مرتبه، خودش از احکام تضایف است». از احکام تضایف، بودن در یک مرتبه است هم‌طرازی در مرتبه است؛ «اقتضا نمی‌کند که یکی از متضایفین با دیگری محقق باشند ولو اینکه مقارن هم باشند، نه مقدّم باشد و نه مؤخّر. این‌طور نیست که برهان تضایف اقتضای اتحاد کند» که بین عاقل و معقول و بین عالم و معلول اتحاد است بلکه فقط می‌گوید که هر عاقلی یک معقولی را لازم گرفته است ولی ممکن است عاقل قبلاً باشد، معقول بعداً باشد. چرا متحد هستند؟!

تلمیذ: برهان تضایف فقط در عالم بالغیر اثبات می‌کند در عالم بالذات اثبات نمی‌کند؟

استاد: بله نمی‌کند.

«چگونه این مطلب است درحالی‌که علت مضایف معلول است یعنی با معلول متضایفین‌اند یا معلول محرک با متحرک.»

وَ التَکافؤ لا یَستَدعی إلاّ ثُبوتَ المَعِیَةِ فِی المَرتِبَة بَین طَرِفی کُلٍّ مِنهُما لَا اتِّحادِهُما وُجوداً و حِیثِیَةً وَ إلا اجتَمَعَ المُتِقابلان فی موضوعٍ واحِدٍ مِن جِهَةٍ واحِدَةٍ فَما ذُکِرَ أنَّ المَفروضَ قَطعُ النَظَرِ عَن جَمیعِ الأغیارِ فِی المَعقولیةِ مَمنوعٌ إن سُلِکَ مَسلَکَ التَضایُف.²

«تکافؤ استدعا نمی‌کند مگر ثبوت معیت را در مرتبه، بین دو طرفِ هرکدام از این دوتا، نه اتحاد آن دوتا از نقطه‌نظر وجود و حیثیت»، مثلاً بین پدر و پسر اتحاد نیست ولی باید در یک مرتبه باشند والاّ دوتا متقابل در موضوع واحد و از جهت واحد جمع می‌شوند درحالی‌که حیثیت‌های اینها تفاوت می‌کند؛ آن پدر است و این پسر است.

چرا؟ چون خود متقابلین هم از مقولۀ تضایف هستند، «آنچه ذکر شده است که مفروض قطع‌نظر از جمیع اغیار در معقولیت ممنوع است اگر ما راه تضایف را برویم»، اینکه در معقولیت، فقط صرف معلوم مدّنظر است نه تقدّم عاقل، نه انتساب به عاقل، نه انتساب به امور دیگر و امور خارجی.

در تضایف این‌طور نمی‌بینیم، درست است که پدر و پسر با همدیگر متضایفین هستند ولی این دلالت نمی‌کند که پدر زودتر نباشد، ممکن است پدر زودتر باشد، وقتی حیثیت فرق کند پدر وقتی که پدر است باید قبلاً باشد پسر وقتی که پسر است باید بعداً از پدر بیاید.

آیا برهان تضایف اقتضاء می‌کند که قد اینها یک ‌اندازه است؟! وزن اینها هم یک ‌اندازه است؟! علم اینها هم یک ‌اندازه است؟! نه، اینها با همدیگر از یک حیثیت تضایف دارند. چه اشکال دارد؟! یعنی برهان تضایف هیچ‌وقت اتحاد را ثابت نمی‌کند بلکه ارتباط را ثابت می‌کند؛ همین مقدار. بله، قبول داریم که بین معقول و عاقل ارتباط است اما اتحاد هم هست که هر عاقلی معقول است؟! نه، این را ثابت نمی‌کند، عاقلی قبلاً هست و معقولی را برای خودش تصور می‌کند، در آن مرتبه‌ای که تصور می‌کند با همدیگر معیت دارند ولی اتحاد چرا؟!

لِأنَّ مَفهومَ المَعقولِ بِالنَّظَرِ إلی مَفهومِ العاقِل مَعقولٌ کَیفَ و المُضافُ أمرٌ مَعقولٌ بِالقیاسِ إلَی الغَیر وَ الغَرَضُ أنَّ المَفهومَین المُتضایِفَین کَما أنَّهما بِمُجرَدِ تَغایِر مَفهومِهِما لا یَقتضیانِ تَکَثُّرَ الوُجودِ و الحِیثیة کَذلِکَ لا یَقتَضی تَکافؤُهِما الاتِحادَ وَ لَا التَکَثّر وَ إن لا یأبَی الاتِحاد بِدَلیلٍ مِن خارجٍ فَتَأمَّل.¹

«چون مفهوم معقول به ‌نظر به مفهوم عاقل، معقول است»، شما خودتان از معقول یک مفهوم دارید از عاقل یک مفهوم دیگر دارید پس معلوم است اینها باهم دوتا هستند، عاقل یک شخصی است دارای این خصوصیت و معقول یک مفهوم است و یک صورت ذهنیه‌ای است که دارای این خصوصیت است پس معلوم می‌شود بین این دوتا جدایی است، من خودم عاقل هستم صورت ذهنیۀ من یک مسئله دیگر است چرا من عین همان صورت ذهنیه باشم؟!

«چگونه است درحالی‌که مضاف یک امر معقولی بالقیاس به غیر است» یعنی غیر این را تعقل می‌کند و «غرض ما این است که این دو مفهومی که متضایف هستند به مجرد تغایر مفهومشان اقتضای تکثر وجود و حیثیت را نمی‌کنند» به‌خاطر اینکه ما در مواردی می‌بینیم بااینکه متضایفین هستند ولی عینیت، عینیت واحد است؛ مثل عالمیت و معلومیت؛ وقتی که شخصی عالم است درعین‌حال معلوم است یعنی اعتلا به آن علمش هم دارد درحالی‌که تکثّرِ وجود ندارند. مثلاً اگر شما علمی به‌دست بیاورید آیا دوتا وجود پیدا می‌کنید؟! سه‌تا وجود پیدا می‌کنید؟! ده‌تا پیدا می‌کنید؟! نه، درعین‌حال که ما واحد هستیم صُور متعدده‌ای را در ذهنمان می‌آوریم، آیا این باعث تکثر است؟! نه، آیا تا یک صورت آمد ما دو تکه شدیم که یک تکه‌مان این‌طرف آمد؟! نه، ما در عین حفظ وحدت خودمان، آن صور معلومه را هم در ذهنمان داریم.

«همان‌طوری‌که اضافه تکثر را اقتضاء نمی‌کند تکافُؤ این دو مضاف و مضافٌ‌الیه اتحاد و تکثر را اقتضاء نمی‌کند، هیچ‌کدام اینها را اقتضاء نمی‌کند. «اگرچه از اتحاد هم إبا ندارد [به‌واسطۀ دلیلی از خارج]» و ممکن است یک متضایفین باشند که اینها با همدیگر متحد باشند همان‌طوری‌که عالمیت و معلومیت متضایفین هستند ولی باهم متحد هستند چون آن صورت ذهنی با نفس وحدت پیدا می‌کند نه‌اینکه اضافه می‌شود و نفس ظرف برای او می‌شود این‌طور نیست بلکه وحدت پیدا می‌کند. نیاز به دلیل دیگری داریم ـ نه از باب تضایف ـ چون تضایف فقط اقتران بین متضایفین را اثبات می‌کند و اتحاد را اثبات نمی‌کند. «پس تأمل کن.»

ما أیِ شیءٌ غَیرُ مَعقولیةٍ حصولاً ـ مَفعولٌ لَم یَلُفّ و إن کانَ مَبنیاً لِلمَفعول فَحصولاً تَمیزٌ ـ و المُراد أنَّ ما کانَ وُجودُهُ فی نَفسِه عینَ مَعقولِیَتِه وَ لَم یُوجَد لَهُ وُجودٌ غَیرُها فَهُوَ عَقلٌ حالِ کونِهِ عاقِلاً و مَعقولاً أیضاً.¹

«اگر شیئی غیر معقولیت، حصولی را باقی نگذارد ـ ”حصولا“ مفعول ”لَم یَلُفّ“ است و اگر ”لَم یُلَف“ بگوییم، حصولاً تمیز می‌شود» این، عقل است و عاقل است و معقول است یعنی اگر چیزی فقط صرف معقولیت است و غیر از معقولیت چیزی را باقی نگذارد، شما می‌توانید هم به این عقل بگویید ـ این اتحاد عاقل و معقول است ـ و هم می‌توانید عاقل بگویید و هم می‌توانید معقول بگویید.

«هر چیزی که وجود فی‌نفسه‌اش عین معقولیتش باشد و وجودی غیر از آن معقولیت نداشته باشد به آن عقل گفته می‌شود، درحالی‌که هم عاقل است و هم معقول است» یعنی هر هویت خارجی که ذاتش عین معقولیتش است، آن ذات و آن هویت خارجی عین معقولیتش است، حالا هویت خارجی نه‌اینکه در خارج باشد ولو در نفس انسان باشد، هر شیئی که هویتش عین علم است، در همان رتبه، همان شیء هم عاقل و هم معقول است.

این برهانی است که ایشان ذکر می‌کنند و می‌گویند که از راه برهان تضایف نمی‌توانیم بیاییم ولی از این جهت می‌توانیم بیاییم که هر شیئی که هیچ انتسابی به غیر ندارد و وجودش عین معقولیت است، در همان رتبه که وجودش عین معقولیت است این شیء در اینجا هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول است. چرا؟ چون هیچ وجود دیگری ندارد، وقتی وجود دیگری نداشته باشد نمی‌تواند عارض بر ظرف و موضوعی شود یعنی موضوعی ندارد تااینکه این عارض بر او شود، وجود او نفس‌العلم است و ما می‌دانیم وقتی که وجود او نفس‌العلم شد این علم عبارت از همان معلوم بالذّات است، این علم عبارت از ارتباط بین معلوم بالذات و عالم است. بنابراین سه چیز در یک امر واحد تحقق پیدا کرده است؛ علم و عالم و معلوم، عقل و عاقل و معقول، از اینجا می‌توانیم باب اتحاد باز کنیم که البته دوباره بحثش می‌آید.

بحث علم خداوند به غیرش

غُرَرٌ فی عِلمِهِ بِغَیرِه.

و عالمٌ بِغَیرهِ إذَا استَنَدَ غَیرُهِ إلیه تَعالیٰ وَ هُو تَعالیٰ ذَاتَهُ ـ مفعول لِقَولِنا ـ لَقَد شَهِدَ و بِالسَّبَب مُتِعَلِقٌ بِقولِنا العِلمُ بِما هُوَ السَبَب عِلمٌ بِما هُوَ مُسَبَّبٌ بِه أی بِالسَبَب وَجَب.¹

«خداوند عالم بالغیر است وقتی که غیر استناد به او پیدا کند درحالی‌که خداوند متعال ذات خودش را شاهد است، [”ذاته“ مفعول است]» یعنی شاهد برای ذات او است و محقق برای ذات او است. «علم به سبب از نظر سببیت و از نظری که سبب، سبب است در واقع این علم به مسبب و به معلول هم است». پس اگر علت علم به خودش داشته باشد به معلول هم علم دارد و چون ذات خداوند متعال علت برای غیر است پس علم به ذات علم به غیر هم خواهد بود، «این از باب علم به سبب پیش آمد».

حاصِلُهُ أنَّ الأشیاء فی ذَواتِها مُستَنَدةٌ إلیهِ تَعالیٰ وَ هُو تَعالیٰ عَلِمَ وَ شَهِدَ ذاتَهُ الَتی هِیَ عینُ عِلیةِ الأشیاء لِما مَرَّ أنَّهُ عالمٌ بِذاتِهِ و العِلمُ بِالعِلَة بِما هِیَ عِلَة یَقتَضِی العِلمَ بِالمَعلول فَهُو تَعالی یَنالُ الکُلَ مِن ذاتِه.²

«حاصلش این است که تمام اشیاء در ذاتشان مستند به‌سوی خدا هستند و او می‌داند و شاهد، ذاتش است.

تلمیذ: علم سبب و مُسبَب در یک مرتبه هست؟

استاد: نه، علم به سبب علم به مسبب را لازم گرفته است.

تلمیذ: می‌دانم، لازم بودن در یک مرتبه ایجادش می‌کند یا در دو مرتبه؟!

استاد: نه در دو مرتبه لازم باشد، یک وقت علم اجمالی است یک‌وقت علم تفضیلی است، این لازم نیست که چیز باشد، آن سبب علم حضوری است دیگر، معلول پیش علت حاضر است، دیگر علم حصولی نیست که...

تلمیذ: همان دقتی که شما آنجا فرمودید اینجا هم هست؟

استاد: بله همین هم در اینجا هست.

«خداوند متعال عالم است و شاهد است ذات خود را که عین علیت اشیاء است چون گذشت که او عالم به ذات است و علم به علت از نظر علت اقتضای علم به معلول را می‌کند، این خداوند متعال همه را از ذاتش می‌رساند و به همه از ذات خودش می‌رسد.»

أللهم صل علی محمد و آل محمد