جلسه ۱۷۵

درس یکصد و هفتاد و پنجم:

بحث در علم پروردگار به معالیل خود

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

...

بحث در علم باری به معلول و نحوۀ علم خداوند متعال به معالیل خودش بود. البته بحث مُشبه این مسئله در فصل بعد و در غرر بعدی می‌آید که اقسام علوم و کیفیت اختلاف اقوال در علوم در آنجا بیان می‌شود. ولی مرحوم حاجی در اینجا از راه اینکه علم به سبب اقتضای علم به مسبب را دارد وارد شده و علم خداوند به معلولات و مخلوقات خود را به این طریق اثبات می‌کند.

مسبب و معلول، شأنی از شئونات سبب و علت

علم به سبب مقتضی علم به مسبب

از آنجایی که مسبب و معلول، شأنی از شئونات سبب و علت است و منفک و جدای از سبب نیست، بنابراین علم به سبب اقتضای علم به مسبب را لا محاله دارد، بلکه اگر جهت اقتضاء را هم کنار بگذاریم ـ [چون] خود اقتضاء هم یک امر زائدی است ـ علم به سبب نفس علم به مسبب است. حالا این علم به سبب که علم به مسبب را اقتضاء می‌کند در مرحلۀ سببیت است و در مرحلۀ ذات نیست؛ در مرحلۀ ذات، اقتضای مرحله و مرتبه باید لحاظ شود. من‌باب‌مثال همان‌طور که ما در اعراض خارجی یک مرتبۀ ذات و یک مرتبۀ عرض قائل هستیم همین‌طور در مرتبۀ علّیت و معلولیت هم باید مراتب لحاظ بشود.

عدم عینیّت رتبی در مرتبۀ ذات

و از همین‌جا آن نکته‌ای که عدم عینیت رتبی در مرتبۀ ذات است به‌دست می‌آید. وقتی که زید ذات خودش را لحاظ می‌کند دیگر جنبۀ اضافی و اعراض در اینجا لحاظ نمی‌شود. یعنی وقتی که شما زید را تصور می‌کنید دیگر آیا این زید فرزند دارد یا ندارد ابوّت دارد یا ندارد و این چیزها، لحاظ نمی‌شود. چرا؟! چون مرتبه، مرتبۀ ذات است اما وقتی که به مرتبۀ سببیت ذات آمدیم که این ذات سبب برای فرزند است ولو به علت ناقصه، در اینجا شما می‌بینید که ابوّت بار شد. پس ممکن است که ما ذات را صرف‌نظر از جنبۀ سببیت لحاظ کنیم و ممکن است ذات را با توجه به جنبۀ سببیت و علّیت لحاظ کنیم؛ در مرحلۀ اوّل بنوّت و ابوّتی در کار نیست اما در مرحلۀ دوم ابوّت و بنوّت در کار است چون لحاظ، لحاظ سببیت است.

تلمیذ: اینها در عرض هم هستند یا امکان ندارد در عرض هم باشند؟

استاد: نه‌خیر، چون رتبۀ ذات مافوق است و بر رتبۀ سببیت ذات، مقدّم است ـ حالا چه سببیت تامّه و چه سببیت ناقصه ـ و چون از نظر رتبه مقدّم است لذا این اختلاف رتبه اقتضاء می‌کند که ذات از نقطه‌نظر تصور و مفهومی هم یک مفهوم مقدّمی بر رتبۀ سببیت خودش داشته باشد. نه‌خیر در عَرْض هم نیستند، آن بر این اولویت دارد. شما وقتی که یک کلید را حرکت می‌دهید علت برای حرکت کلید دست شما و حرکت دست شما است یعنی حرکت دست شما اوّلاً و بالذّات به دست تعلق گرفته است و ثانیاً به آن مفتاح تعلق گرفته است گرچه آن حرکت، حرکت واحده است و تعدّد ندارد. این‌طور نیست که شما اوّل دست‌تان را حرکت بدهید و بعد از یک ثانیه مفتاح حرکت کند. نه‌خیر، بلکه اینها از نقطه‌نظر زمانی عینیت دارند؛ حرکت یَد عین حرکت مفتاح است ولی از نقطه‌نظر رتبی چطور؟! از نقطه‌نظر رتبی وقتی که شما حرکت ید را درنظر می‌گیرید آن حرکت ید را علت برای حرکت مفتاح به‌حساب می‌آورید. چرا؟! چون تقدّم رتبی دارد، اگر حرکت ید نبود، [حرکت] مفتاح نبود. دست در اینجا هست ولی مفتاح حرکت نمی‌کند این از جهت رتبی. ولی این مسئله اصلاً از نقطه‌نظر زمانی مطرح نیست چون ممکن است که ذات در مرحلۀ سببیت با آن مرتبۀ ذات خودش قرین باشد یعنی ذات با سببیت هردو به یک تقارن وجود داشته باشند و در مرتبۀ خلأ زمانی هیچ خلائی بین ذات و سببیت ذات وجود نداشته باشد. ولی از نقطه‌نظر رتبی، ذات رتبتاً بر معلول خود مقدّم است و لولا ذات، معلولی هم نیست، پس این رتبه اقتضاء می‌کند که ادراک ذات غیر از ادراک معالیل باشد.

در مورد خداوند متعال صحبت در این است که این علم خداوند متعال به اشیاءِ غیر از چه بابی است؟! آیا این از باب حصول است؟! یعنی خداوند متعال از باب حصول صور مرتسمه بر آن اشیاء خارجی اطلاع دارد، [همان‌طور که] بعضی‌ها می‌گویند و ـ حالا بعداً در بحث بعد إن‌شاءالله می‌گوییم ـ قائل شده‌اند؟! صحبت در آنجایی می‌رود که این صور مرتسمه مثلاً به چه نحوی در وعاء ربوبی تصور می‌شوند، آنها چه قسم هستند؟! آیا خود خداوند متعال آن صور را خلق کرده است؟! اگر این‌گونه است باید قبل از حصول این صور، آن صور وجود داشته باشند به‌خاطر اینکه وقتی یک مصوِّری یک صورتی را خلق می‌کند قبلاً آن صورت در وعاء ذهن او حاصل شده است. دیگر معنا ندارد بعد از حصول صورت، یک تصور حصولی برای او پیدا شود. مثلاً وقتی که این باغ را در ذهن خودم تصور کردم و من‌باب‌مثال در روی این کاغذ یک عکس باغ می‌کشم قبلاً این صورت در ذهن من پیدا شده است حالا وقتی که من این عکس را کشیده‌ام آیا دوباره این صورت برای ذهن من پیدا می‌شود؟! این دوباره نیست بلکه دائماً در حال شکل‌گیری است، ولی اینکه شما بگویید: این صورت قبلاً معدوم بوده است، غلط است به‌خاطر اینکه قبلاً این صورت باید مرتسم شده باشد.

حالا این صوری که خداوند متعال قبلاً این صور را رسم کرده است آیا خود صورت را بدون ذوالصورة و ذات‌الصورة رسم کرده است و بعد آن ذات‌الصورة را وزانِ صورت، تکوّن می‌دهد یا نه، خود ذات‌الصورة را تکوّن داده است و صورت را از آن ذات‌الصورة انتزاع کرده است؟! اینها همه مطالب و توالی فاسدی است که بر این علم حصولی مترتّب می‌شود لذا هیچ‌کدام از اینها نمی‌توانند به این ملتزم شوند.

حضوری بودن علم خداوند متعال به اشیاء

پس وقتی علم خداوند به اشیاء علم حصولی نشد علم حضوری می‌شود؛ علم حضوری عبارت از خود وجود آن شیء عندالذات است، این علم حضوری می‌شود. درست شد؟! حالا که این‌طور شد پس خداوند متعال به مخلوقات خود و به معلول‌های خود چه ‌نحوه علمی دارد؟! این همان وجودِ خود آن معلول عندالعله است؛ وجود و حضور آن مسبب عندالسبب، علم سبب به مسبب است یعنی سبب در مقام سببیتش بما هو سبب از جهت سببیت، نه از جهت ذات؛ سبب از جهت اینکه در مقام سببیت است عین علم به معلول در مقام علّیت خودش است یعنی وقتی که من به علّیت خودم نظر می‌کنم، ـ علّیت که یک‌طرفه نیست علّیت طرف دیگر می‌خواهد ـ وقتی علت نگاه به علّیت خودش می‌کند معلول را هم طبعاً در ذهن آورده است، نمی‌شود نیاورد. وقتی که سبب، علم به سببیت خودش دارد صورت حضوری آن معلول و آن مسبب طبعاً در ذهن او هست. اینکه ما اسم ذهن برای خدا می‌آوریم غلط است ولی در واقع برای تقریب است روی این حساب نفس‌العلمِ ذات به سبب خودش، به جنبۀ سببیت خودش، به جنبۀ اعمال خودش، به جنبۀ ایجاد خودش، به آن جنبه‌ای که الآن دارد اعمال می‌کند [مقتضی] علم به آن معلول [است] که در طرف مقابل به اضافۀ اشراقیه دارد درست می‌شود می‌باشد.

بنابراین اینکه مرحوم حاجی می‌فرماید: «بِالسَّببِ العلمُ بِما هوَ السَّبَب»؛ یعنی علم به سبب بما هو سبب، نه از نظر ذات بلکه از نظر سببیت؛ علمی که ذات به سببیت خودش دارد چون به سببیت خودش علم دارد لذا علم به مسبب هم قطعاً باید باشد چون اضافه دو طرف می‌خواهد. سببیت یک مسببیتی را هم می‌خواهد؛ وقتی که من علم دارم به این نحوه کاری که دارم انجام می‌‌دهم، درنتیجه علم دارم به نتیجۀ این کاری که دارم خلق می‌کنم به این نتیجۀ این کاری که پیدا می‌شود. اگر علم به این کار داشته باشم که دارم چه کاری انجام می‌دهم ولی نتیجه‌اش را اصلاً ندانم، می‌گویند: چه‌کار داری انجام می‌دهی؟! اگر نمی‌دانی چه نتیجه‌ای دارد [چرا انجام می‌دهی؟!] می‌گویند: عاقل همیشه فکر می‌کند بعد حرف می‌زند، دیوانه اوّل حرف می‌زند بعد فکر می‌کند که درست بود یا نبود! وقتی آدم یک حرفی را می‌زند، باید بداند که این حرف چه اثراتی را دارد ایجاد می‌کند و چه تبعاتی در خارج ایجاد می‌کند و چه مسائلی را ممکن است ایجاد کند بعد این حرف را بزند. اما اگر همین‌طور شروع به حرف زدن کند بدون درنظر گرفتن تبعات و آثار و خصوصیاتش بعداً می‌گوید: حالا که گفتیم، چه می‌شود؟! ای‌دادبیداد! چه حرف بدی زدم! ای‌دادبیداد حالا باید درستش کنیم! فلانش کنیم! اوّل فکر کن، بعد برو حرف بزن! ما اوّل حرف می‌زنیم بعد فکر می‌کنیم ولی خدا که این‌طور نیست و در جنبۀ سببیت و مسببیت هیچ فکر بعدی نیست، فکرها همه قبلاً شده‌اند یا ـ در هنگام اعمال ـ صرف همان اعمال، علم به مسببات هم هست لذا از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که علم ذات به غیر، جنبۀ علّی و جنبۀ سببی دارد. علم علّی یعنی علم علت به معلول خودش. چه موقع علت به معلول خودش علم پیدا می‌کند؟! موقعی که معلول پیش ذات حضور داشته باشد.

بِالسَّبَب مُتِعَلِقٌ بِقولِنا العِلمُ بِما هُوَ السَبَب عِلمٌ بِما هُوَ مُسَبَّبٌ بِه أی بِالسَبَب وَجَب.¹

علم به سبب بما هو سبب؛ از جهت سببیت نه علم ذات به سبب، از نظر ذات خودش که مرتبه‌ای مافوق سببیت است بلکه علم ذات به سببیت ذات به مرحلۀ اعمال ذات، به مرحلۀ تکوین ذات، به مرحلۀ درست کردن ذات، که ذات دارد درست می‌کند، علم ذات این‌طوری به خودش یعنی از جهت تکوین اشیاء و از جهت سببیت برای اشیاء، علم به مسبب است.

حاصلُهُ أنَّ الأشیاء فی ذواتِها مستندةٌ إلیه تعالیٰ.²

حاصلش چیست؟! «تمام اشیاء در ذواتشان استناد به او دارند» و این استناد عَرَضی نیست ما الآن در تحیّز استناد به این متّکا داریم وقتی که می‌نشینیم این استناد عرضی است اگر نخواهیم به این متّکا تکیه نمی‌دهیم و جلو می‌آییم، این استناد ما استناد ذاتی نیست، ذات ما استناد ندارد بلکه این استناد تحیّز است استناد وضعی است یعنی وضع را طوری قرار می‌دهیم که تکیه به دیوار کنیم یا تکیه به بالشت کنیم و یا جای دیگر. این را استناد عَرَضی می‌گویند. ولی اگر استناد ذاتی باشد استناد ذاتی یعنی خود ذات در وجودش نیازمند به غیر است در وجود خودش اتکاء به غیر دارد نه‌اینکه در مسائل دیگر مثل صحت و سلامت. الآن بدن ما در وقتی که سرما خوردیم برای صحت نیاز به قرص دارد دوتا قرص بخوریم دوتا کپسول بخوریم خوب می‌شویم. فرض کنید که این ذات شخص در مرض و صحت نیاز به لباس دارد که لباس بپوشد گرم شود و سرما نخورد ولی ذات ما یعنی خود کینونت ذات ما دیگر نیاز به لباس ندارد. وقتی که خود ذات در وجودش مستند به غیر باشد یعنی معلول است، دیگر از این روشن‌تر و واضح‌تر معنا ندارد که انسان بگوید. خود ذات در وجودش لَیسَ إلّا الرَبطِ و الاِستناد بنابراین اگر آن استناد نباشد ذاتی نیست نه‌اینکه ذات تعدد پیدا می‌کند. ما اگر قرص نخوریم فوقش می‌میریم ولی بدن سر جایش هست حالا افتراق بین روح و نفس و بدن شده است، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که اصلاً بدن ما در ذات خودش نیازمند به قرص است بلکه در اعراضش نیاز به قرص و دوا دارد. من‌باب‌مثال در این عرضِ صحت نیاز به دوا دارد و نیاز به گرما و غذا دارد. اگر شما غذا نخورید ضعیف می‌شوید و تحلیل می‌روید مزاجتان تحلیل می‌رود کم‌کم ضعیف می‌شوید.

همۀ این نیازها نیازهای عرضی است ولی خود ذات چطور؟! ذات که استناد و نیازمندی‌اش چیزی است که اگر نباشد اصلاً نیست؛ فرض کنید که این بدن یک استناد به اشیاء خارج خودش در حول خودش دارد از نظر وصفِ مصحاحیّه یا از نظر ممراضیّت، این معلول برای این چیزها است، اینها همه به أعراض این بدن مربوط می‌شود ولی اگر این بدن ذاتاً ـ به مرده و زنده بودنش کاری نداریم به مریض و سلامت بودنش کاری نداریم ـ مستند بشود یعنی طوری باشد که اگر آن علت نباشد بدنی در کار نیست این معلول می‌شود. پس معلول عبارت از استناد یک ماهیتی بذاته به یک علتی است.

و هو تعالیٰ عَلِمَ و شَهِدَ ذاتَه التی هی عینُ علیَّةِ الأشیاء لِما مَرَّ أنَّه عالمٌ بِذاتِهِ و العلمُ بِالعلةِ بِما هی علةٌ یَقتَضِی العلمَ بِالمعلولِ فَهو تعالیٰ یَنالُ الکل مِن ذاتِهِ.¹

«خداوند عالم و شاهد بر ذاتش است که ذات عین علّیت اشیاء است» یعنی جدای از علّیت اشیاء نیست یک امر زائدی نیست که با علّیت اشیاء جدا باشد؛ ذات هست و غیر از ذات چیزی نیست. «خداوند متعال عالم به ذاتش است و علم به علت بما هی ‌علت، از جهت علّیت، علم به معلول را اقتضاء می‌کند، خداوند متعال به همۀ مخلوقاتش از ناحیۀ ذاتش اتصال دارد و می‌رسد.»

ثمَّ التَّقییدُ بِقولِنا بِما هو السَّبب إشارةٌ إلی أنَّ المرادَ مِنَ العلمِ بِالسَّبَبِ العلمُ بِالجهةِ المقتضیةِ لِلمُسَببِ سواءٌ کَانَت عینَ ذاتِهِ أو زائدةً.²

یک مرتبۀ ذات داریم یک مرتبۀ سببیت داریم گرچه چیزی غیر از ذات نیست اما از نظر رتبه، تأخّر و تقدّم دارد. «”بما هو السبب“ اشاره است به اینکه مراد از علم به سبب علم به ‌جهتی است که مسبب را اقتضاء می‌کند حالا می‌خواهد آن‌ جهت عین ذات آن سبب باشد یا زائد بر ذات سبب باشد» فرق نمی‌کند ولی در اینجا عین ذات است؛ بنا بر فرمایش مرحوم حاجی آن عین ذات است.

و هی الأمرُ المقدّم عَلی السَّببیةِ الإضافیةِ و عَلی المُسَبب.¹

«آن‌ جهت عبارت از امری است که بر سببیت اضافیه و بر مسبَب مقدّم است» یعنی آن جهت چون در ذات هست موجب سببیت می‌شود، چون آن جهت در ذات هست موجب سببیت می‌شود، موجب اضافۀ اشراقیه می‌شود، اگر آن جهت نبود سببیتی هم در کار نبود یعنی همان جنبۀ اراده و همان جنبۀ قدرت که ما از آن تعبیر به قدرت و اراده و مشیّت می‌کنیم. این آن جهتی است که اقتضاء سببیت را می‌کند. پس هر سببی اگر بخواهد سبب بشود باید جهت سببیت در او تمام شود والاّ سبب نیست. چه اسباب خارجی که بین ألسِنه متداول است و چه سببیت واقعی که عبارت از تَدَلّی تمام اشیاء به ذات پروردگار است.

و لا شَکَّ أنَّها عَینُ حیثیةِ تَرتُّبِ المُسَبَّبِ عَلی السَّبَب إذ التَّخلُّفُ عَنِ السَّببِ التَّامِّ مَحالٌ کَما أشَرنَا إلیهِ بِقَولِنا بِه وَجَبَ.²

«این امری که مقدّم بر سببیت است عین حیثیت ترتب مسبب بر سبب است» یعنی همان جهتی که اقتضاء می‌کند همان، جهتِ ترتّب مسبب بر سبب است یعنی چون آن جهت وجود دارد مسبب مترتّب بر سبب است. اگر آن جهت نبود اصلاً این دوتا باهم ربطی نداشتند و مسببی اصلاً در خارج تحقق نداشت. «وقتی که سبب در سببیت خودش تام بشود» یعنی آن جهت وجود داشته باشد «پس مسبب هم باید حتماً باشد و نمی‌شود که نباشد، همان‌طور که اشاره کردیم با قول ”وَجَب“»

فَکُلَّما حَصَلَت فی ذهنٍ أو خارجٍ حَصَلَ ذلکَ المُسببُ فیه إذ اللازمُ ممتنعُ الانفکاکِ عَن المَلزُومِ و حُکمُ المُنجِّم بِما سَیَقعُ أو الطَّبِیبِ الحاذقِ حَیثُ یَقولُ الشَّیءُ الفُلانی ینذر بِکذا مِن هذا الباب.³

«هروقتی که آن جهت در ذهن یا در خارج حاصل بشود، این مسبب هم در ذهن یا در خارج پیدا می‌شود» همان جهت اعمال. «زیرا لازم از ملزوم انفکاک پیدا نخواهد کرد.

«این منجمی که می‌گوید چیزی واقع خواهد شد»؛ دو سال دیگر مثلاً خسوف یا زمین‌لرزه می‌شود البته زمین‌لرزه را منجم نمی‌تواند بگوید ولیکن خسوف و کسوف یا تقارن نیّرین و زهره و عطارد و امثال‌ذلک [را می‌تواند بگوید]. «یااینکه طبیب حاذق که می‌گوید: اگر فلان علامت پیدا شد مثلاً علامت فلان مرض است و خبر می‌دهد که چنین قضیه‌ای می‌خواهد اتفاق بیفتد، تمام اینها از این باب است.» از این باب است که آن جهت وقتی که پیدا بشود طبعاً آن جهت معلول هم پیدا می‌شود. حالا ممکن است این به‌واسطۀ تجربه برای شخصی پیدا بشود یا به‌واسطۀ مشاهده یا به‌واسطۀ علم ریاضی و آن علوم یقینی برای انسان پیدا می‌شود. درهرصورت به هر جهتی که پیدا می‌شود اینها همه این جهت را می‌گویند. یعنی می‌گویند: وقتی که این جهت پیدا شد فرض کنید این حرکت کرات و فلان که به این کیفیت درآمد خواهی‌نخواهی این حالت خسوف هم طبعاً رخ خواهد داد چون نمی‌شود که آن جهت پیدا بشود و خسوف که معلول است پیدا نشود، نمی‌شود که حرکت ماه به همین کیفیت انجام بشود و زمین فاصله بیفتد ولیکن ماه هم نور خودش را بدهد چنین چیزی نمی‌شود یا مثلاً فرض کنید که اگر چنین حالتی برای انسان پیدا بشود چون این حالت مستند به ‌یک ‌جهت و مسئله‌ای هست این باید برای یک شیء علت باشد. اگر من‌باب‌مثال دیدید که چشم ما زرد شد خبر می‌دهد بر اینکه کبد الآن دارد خراب کار می‌کند باید زود دنبالش بروید تا ببینید قضیه چیست؛ آیا مجاری انسداد پیدا کرده است یااینکه ویروسی داخل کبد رفته یا مرض و مسائل حادّ دیگری است که این علامت آن است به‌جهت اینکه به‌واسطۀ تجربه یا به‌واسطۀ غیر تجربه برای انسان علم یقینی پیدا می‌شود که این علامت همیشه حکایت از آن قضیه می‌کند. یعنی آن جهت پیدا شده؛ آن جهتی که باعث شده که این علامت بروز و ظهور پیدا کند. اینها همه‌اش از همین باب است که وقتی جهت سببیت پیدا بشود مسببش هم پیدا می‌شود.

و فی عَدَمِ تَخلُّلِ لَفظِ الاقتضاء أو الاستِلزام فِی المَتنِ إشارةٌ إلی أنَّ المعلولَ شأنٌ مِن شُئُونِ العِلةِ الحَقیقیةِ و لا سِیَمّا الفَاعلُ المُصطَلَحُ للإلهی فَالعلمُ بِها هو العلمُ به.¹

[و اينكه در متن از لفظ «اقتضاء» يا «استلزام» استفاده نشده،] اشاره به اين است كه معلول، شأنی از شئون علت حقیقیه است علی‌الخصوص آن فاعل مصطلح برای یک امر الهی، پس علم به آن علت حقیقیه علم به معلول است.

یعنی نگفتیم: «بِالسَّببِ العلمُ بِما هوَ السَّبَب، یَقتَضی [أو یَستلزم] علمٌ بِما مسببٌ بِهِ وَجَب» اینکه «یقتضی» یا «یستلزم» را نگفتیم اشارۀ به این است که این دیگر یقتضی نمی‌خواهد چون «یقتضی» یک امر اضافه است بلکه اصلاً علم به سبب عیناً همان علم به سبب است و دیگر «یقتضی» ندارد چون «یقتضی» یعنی او را اقتضاء می‌کند ولی این، خودش هست؛ این معلول یکی از شئون علت است و دوتا نیستند تااینکه بگوییم: «یقتضی» مثلاً علم به آن را.

«و لا سِیَمّا الفَاعلُ المُصطَلَحُ للإلهی؛ مخصوصاً فاعل مصطلح که همان معطی الوجود است برای شخص الهی نه طبیعی» آن فاعل همان جنبۀ اقتضاء ندارد یعنی آن فاعل همان نفس اضافیۀ اشراقیه است که اشراق می‌کند و چیزی اصلاً در خارج نیست که با او ارتباط و تغایر به‌وجود بیاید بلکه هرچه هست از یک طرف است، این‌طرف افاضه می‌کند و در خارج به‌وجود می‌آورد پس آن، همین این است که در اینجا تحقق پیدا کرده است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد