جلسه ۱۷۷

درس یکصد و هفتاد و هفتم:

بررسی اقوال و آراء در کیفیت علم پروردگار(2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث در کیفیت علم خداوند متعال به اشیاء بود، خود آقایانی که این مسائل را می‌گویند، اینها رَجماً بالغیب است و حالا آن نحوۀ ارتباط و کیفیت علم به چه نحوه هست، هر کسی از ظن خود شد یار من است. اما به‌حسب تصورات فلسفی و حکمی که دارند اینها برعهده و گردن خدا می‌گذارند که باید این‌طور فکر کنی و علمت باید این‌طور باشد!

تلمیذ: خدا هم مجبور می‌شود قبول کند!

استاد: بله، او هم قبول می‌کند بیچاره زبان ندارد از خودش دفاع کند، بگوید: مگر شما در شکم من هستید و خبر دارید که چه خبر است؟!

بعضی‌ها علم خدا را عبارت از همان ثابتات متقرّره بین الوجود و العدم که ماهیات هستند گرفته‌اند که بحثش گذشت؛ علم خدا عبارت از ماهیات معدومه‌ای است که این ماهیات متقرّره هستند و اسم آنها را ثابتات گذاشته‌اند. حالا این دو نوع است؛ یااینکه تعلقی دارند، ایشان می‌فرمایند: مذهب محیی‌الدین این‌طور است که با آن وجود حقیقی یک ربط و تعلقی دارند. یا اصلاً هیچ‌گونه تعلقی ندارند که [مذهب] معتزله است؛ اینها یک تقرّری برای ماهیات در یک عالمی قائل هستند که خودشان هم نمی‌دانند اسم آن چیست. این تعلق علم به معدوم است که علم عبارت از خود معدوم است یعنی خودِ ماهیات معدومه عبارت از علم پروردگار است.

تعریف مُثُل افلاطونی

بعضی‌ها می‌گویند که علم به معدوم تعلق نگرفته است بلکه علم عبارت از خود اعیان موجوده است، حالا آیا اعیان موجوده که به تفصیل موجود بودند؟! می‌گویند: نه، یک مُثلی به نام مُثل افلاطونی درست کردند و گفتند که هر چیز جزئی که در این عالم وجود دارد به‌نحوکلی در اَزل وجود داشته و آن، علت برای علم تفصیلی خدا است یعنی واسطه است که خداوند نسبت به بقیۀ مخلوقات علم تفصیلی پیدا کند و این اشیائی که در خارج وجود دارند مصادیق آن امر کلی هستند یعنی من‌باب‌مثال اگر گوسفندی را درنظر بیاورید این گوسفند یک گوسفند کلی دارد که تمام اینها زائیده و مصداق او است، یک خروس کلی یک انسان کلی که همۀ اینها زائیدۀ او هستند.

تلمیذ: تعبیر مصداق در اینجا مسامحه نیست؟! مصداق را در مفاهیم می‌آوریم و مُثل یک امر کلی سِعِی است نه مفهوم کلی.

استاد: عِلّی هستند جنبۀ عِلّی دارند.

تلمیذ: بالأخره باز مصادیق نمی‌شود.

استاد: چرا دیگر، آنها همه مصادیق او هستند یعنی جزئی از او دارند یعنی آن حقیقت کلی در این امر جزئی هست منتها آن حقیقت کلی، مفهوم نیست بلکه خودش هم یک موجود است که آن امر موجود نسبت به آن جزئیاتی که تحت او هستند جنبۀ سِعِی و عِلّی دارد و قوام این جزئیات به آن امر کلی و سِعِی است. کلی از نظر مفهومی منظور ما نیست بلکه از نقطه‌نظر جنبۀ سعی مورد نظر است.

اینها قائل به این هستند بنابراین این مُثل، مناط برای علم تفصیلی خدا هستند یعنی این مُثل واسطه هستند برای اینکه خداوند متعال نسبت به جزئیات علم تفصیلی داشته باشد. البته نه‌اینکه آن صور جزئیات در ذهن مرتسم شود بلکه اینها برای حضور آن جزئیات تفصیلی در ذات ربوبی واسطه هستند؛ این مُثل وسیله و واسطه هستند برای اینکه خداوند متعال بر جزئیات احاطۀ عِلّی داشته باشد.

این یک قول که البته این مُثل افلاطونیه از نقطه‌نظر سبق وجودی سابق بر این جزئیات هستند؛ اوّل آنها هستند و بعد جزئیات یکی‌یکی به‌واسطۀ آنها در عالم اعیان تحقق پیدا می‌کنند.

قول دیگر این است که علم خداوند متعال نسبت به اینها این‌طور نیست که سابق باشد و بعد اینها به‌واسطۀ مُثل افلاطونی تحقق پیدا کنند بلکه نفس این جزئیات و نفس این اعیان خارجی که ما الآن مشاهده می‌کنیم تمام اینها در ذات پروردگار حضور ازلی دارند، پس این در اینجا مقارنه است، به عبارت دیگر خداوند متعال در این علم، فاعل بالرّضا است چون در فاعل بالرّضا گفتیم که علم ذات به ذات خودش عین علم تفصیلی به آثار خودش و به لوازم ذات است. بنابراین علم ذات به ذات که جنبۀ ازلی دارد و جنبۀ زمانی ندارد همان علم ذات به ذات خودش عین علم ذات به آثار و به لوازم است یعنی دیگر جنبۀ ارتسامی و جنبۀ حال و جنبۀ حصولی در اینجا معنا ندارد که علم ذات به آثار خودش متوقف بر حصول آثار باشد، متوقف بر حصول این اعیان خارجی باشد که تا اینها پیدا نشوند آن پیدا نمی‌شود. و هم‌چنین در مقابلش قولِ مُثل افلاطونی است که مُثل افلاطونی آن علم ذات را بر جزئیات سابق می‌دانند. یعنی علم ذات به این مُثل، سابق است به علم ذات بر تفاصیل خارجیه که این‌هم خلاف است به‌خاطر اینکه ـ اشکالاتی که شده ـ جهل در ذات پیش می‌آید که منافات با کمالیت ذات دارد و ذات از هر حیث جنبۀ کمالی دارد. حالا اشکالات دیگری هم هست که متعرض نشدیم.

این جهت در این کلام شیخ اشراق است، البته ایشان اشکالی را بر شیخ اشراق وارد می‌کنند ـ در اسفار هم این اشکال هست، ما هم برایش یک توجیهی داریم ـ که البته ما می‌توانیم این را توجیه کنیم، منتها چون خودشان فرمودند که ما بعداً می‌گوییم لذا ما الآن متعرض این نمی‌شویم. در حواشی هم هست.

مطلب دیگری که در اینجا هست این است که تابه‌حال این علم، منفصل از ذات بود یعنی جدای از ذات بود، این علم در اینجا عین ذات نبود اما صحبت در این است که بعضی‌ها از اینجا به بعد آمدند آن علم را همان عین ذات می‌دانند و منفصل از ذات به‌حساب نمی‌آورند. آن‌وقت خود همین چند قسم است؛ یااینکه این علم را؛ یعنی اتحاد بین علم و عالِم و معلوم است که به قول فرفریوس است. بعضی‌ها قائل به اتحاد علم و عالم هستند نه معلوم، و این صور را صور ارتسامی می‌دانند که قول بوعلی و فارابی در اینجا همین‌طور است که اوّل جنبۀ علم را بر جنبۀ موجودات مقدّم می‌دانند و می‌گویند که فاعل ذی‌شعور و فاعل بالإراده و فاعل عاقل ـ به خداوند عقل را نسبت می‌دهند ـ اوّل صور اشیاء را خلق می‌کند و بعد آن اشیاء را بر طبق این صور [به‌وجود می‌آورد] همان‌طوری‌که بنّایی می‌آید و بنایی را به‌وجود می‌آورد خداوند هم این اشیاء را بر طبق آن خلق می‌کند و در تمام اینها مختار و عالم به فعل و اراده‌اش می‌باشد و مثل نار نیست که درعین‌حال‌که احتراقیت دارد ولی شاعر به احتراقیت خودش نیست بلکه علم خداوند متعال همان عین نظام اَحسن است که می‌داند چه می‌کند و فقط فاعل بالایجاب نیست بلکه اختیار و شعور و قصد اصلح در اینجا لحاظ شده است. این‌هم به‌اصطلاح قول اینها است.

تلمیذ: ... که آیا علم حصولی در ذات حق مصور هست یا نیست امکان دارد یا ندارد چون متفرع است بر اینکه ما قائل بشویم به اینکه علم حصولی هم در ذات باری تحقق دارد.

استاد: ایشان فقط جمع بین اقوال کردند اما آن بحث علم حصولی یا حضوری و اینها را خودشان جدا بحث کرده‌اند و دیگر نیاز ندارد که اینجا بیان کنند. ایشان فقط در اینجا بحثی کردند «غررٌ فی ذکرِ الأقوالِ فی العلمِ و...» و بعد هم راجع به اینکه کدام‌یک از اینها صحیح‌تر است در این بحث «غررٌ في أنَّ عِلمَه تَعالىٰ بِالأشياء بِالعَقلِ البَسيطِ و الإضافة الإشراقية»¹ صحبت می‌کنند؛ تقریباً می‌شود گفت که در آنجا بحث مفصلی راجع به این قضیه هست ولی فعلاً جمع بین اقوال کرده‌اند و در بعضی جاها متعرض صحت و سقم اینها هم شده‌اند.

خیلی هم مجمل گذشتند البته در هرکدام از اینها جا دارد که صحبت و بحث بیشتری بشود ولی به‌نظر می‌رسد در جاهایی که مختص به خودش هست مطرح می‌شوند.

اصلاً مسائل خیلی مهمی در اینجا مطرح هستند و باید چند قضیه را در اینجا درنظر گرفت:

ـ یکی جنبۀ علّیت و معلولیت است که اصلاً نحوۀ صدور این عالم اعیان از مبدأ ازلی به ‌چه کیفیت بوده است؟ جنبۀ علّیت چیست؟ مسئلۀ علّیت باید خودش کاملاً روشن شود.

ـ مسئلۀ دیگری که در اینجا هست ربط حادث به قدیم است که مسئلۀ بسیار مهمی است و باید در اینجا روشن بشود تا این روشن نشد جنبۀ ربوبی به اعیان خارجی روشن نمی‌شود. اصلاً در اینجا کسانی که آمدند راجع به این قضیه [بحث کردند] اصلاً این بحث را مطرح نکرده‌اند، اصلاً بوعلی در ربط حادث به قدیم بحث نکرده است. بله ملاّصدرا و اینها بحث کرده‌اند و این مطلب دیگر است.

ـ مسئلۀ دیگر مسئلۀ «بسیط ‌الحقیقة کُلّ‌ الأشیاء»² است که مسئلۀ خیلی مهم است. این‌هم باید در اینجا درنظر گرفته شود.

ـ مسئلۀ دیگر جنبۀ طواری اعراض بر وجود منبسط است که به چه کیفیت است. این‌هم یکی از مسائل دیگر است.

ـ مسئلۀ دیگر جنبۀ فاعلیت پروردگار است که آیا فاعل بالعنایه است یا فعل بالرضا است که این هم در اینجا دخالت دارد.

ـ مسئلۀ دیگر جنبۀ حضوری اعیان خارجی در علم ربوبی است یا جنبۀ حصولی آنها است که اینها من‌حیث‌المجموع قواعد عدیده‌ای است که باید دست‌به‌دست هم بدهند تا حدودی انسان بتواند یک‌مقداری ذهنش برسد به اینکه آن جنبۀ علمی به چه کیفیت است. والاّ هر کسی می‌گوید دیگر که خدا این‌طور است و آن‌طور است و علمش سابق است و...

أو ذُو وُجودٍ عَطفٌ عَلی قَولِهِ إمّا هُو المَعدومُ لَیسَ ذا ثُباتٍ فَقَط عَلی اصطلاحِهِم فَمُثُلٌ أی فَعِلمه مُثُلٌ قَائِمةٌ بِالذّاتِ أیْ بِذواتِها مَعَ سَبقِهِ مُتَعلقٌ بِذی وُجود ذَا مِن فَلاطون اشتَهَر.¹

«یااینکه این علم دارای وجود است» یعنی به یک امر وجودی تعلق گرفته است نه فقط به یک امر مقرّر همان‌طوری‌که معتزله می‌گویند. «یا علم عبارت از معدوم است» همان‌طوری‌که در بالا گفتیم یعنی معدومات ثابتات خارجیه عبارت از علم پروردگار هستند ماهیات متقرّره‌ای که معدوم هستند علم پروردگار هستند، معلوم پروردگار هستند. یا این‌طور می‌گوییم یااینکه الآن می‌گوییم: این علم یک علم وجودی است یعنی به یک امر وجودی تعلق گرفته است. «فقط معدومی که دارای ثبات است نیست بنا بر اصطلاح آنها.» حالا آن امر موجودی که معلوم پروردگار است و علم عبارت از آنها است، چیست؟ «همان مُثل هستند علم پروردگار عبارت از اشیاء کلی و سِعی خارجی است» که جنبۀ عِلّی دارند بر اشیایی که در عالم اعیان است. «اینها قائم به ذات هستند، قائم به ذوات هستند» یعنی اینها جنبۀ عَرَضی ندارند بلکه اینها جنبۀ ذاتی هستند که قائم به ذات هستند. درعین‌حال که اینها به آن ذات متعلق هستند، نه‌اینکه او بخواهد از این قضیه جدا کند، جنبۀ اینها تدلّی به ذات دارد و قائم به ذات هستند، «با سبقت گرفتن این ذی‌وجود» یعنی علم پروردگار بر این مُثل بر علم پروردگار بر جزئیات خارجی و اعیان خارجی سابق است؛ این مُثل جنبۀ وساطت را نسبت به علم پروردگار و نسبت به آن جزئیاتی که ما در عالم خارج هستیم دارند. اگر این مُثل نبودند خدا هم به هیچ چیزی علم نداشت و جاهل محض بود. «این از افلاطون اشتهار پیدا کرده است».

فَجعَلَ عِلمَه تَعالیٰ بِالأشیاء مُنفصلاً عَن ذَاتِهِ ذَا شَیئیةِ وُجودٍ سَابقاً عَلی الأشیاء و هُو المُثلُ النُّورِیةِ الَّتی سَیَجیءُ إثباتُها فِی الفَرِیدَةِ المَعقودَةِ لِبیانِ الأفعالِ و لکنَّها لَیَستْ مَناطُ عِلمِهِ التَّفصیلی بِالأشیاءِ عِندنا لِکونِها مُتأخِّرَةَ الوُجود عنه تَعالی و عَن عِلمِه بها.¹

«علم تعالیٰ را به اشیاء، جدای از ذات می‌داند دارای شیئت وجودی است که این وجود سابق بر اشیاء دیگر است»؛ بر اشیاء منفصله و اشیاء تفصیلیۀ خارجی.

این علم پروردگار به مُثُل تعلق می‌گیرد و منفصل و جدای از ذات او است و اتکا به ذات دارد؛ «اینها مثل نوریه‌ای هستند که خودشان بنفسه ظاهر هستند و غیر را اظهار می‌کنند و به‌وجود می‌آورند؛ از این ‌نظر نوریه می‌گویند که آن ماهیات اجزای خارجی به‌واسطۀ اینها روشن است چون النورُ ظاهرٌ بِنفسه و المُظهِرُ بِغَیره. حتی می‌گویند: این خروس‌هایی که می‌خوانند اوّل آن خروس مُثُل افلاطونی خوانده است بعد این خروس‌هایی که در این دنیا هستند همه شروع به قوقولی‌قوقو می‌کنند! یا مثل الاغ و امثال‌ذلک، فقط راجع به خروس نیست بقیه چیزها هم هستند!

«اثباتش در فریده‌ای که معقود است برای بیان افعال که بعد از این فریده است مطرح می‌شود.» این مُثل افلاطونیه در آنجا مطرح می‌شود. ما توضیح بیشتری در اینجا نمی‌دهیم. قبلاً خدمتتان عرض کردم که عرفان نظری در مُثل افلاطونیه صحبت و بحث دارد، این‌طور نیست که حالا فرض کنید یک مثل افلاطونیه‌ای هست و فلان امثال‌ذلک، البته ما تا حدودی این را قبول داریم منتها به آن کیفیتی که ـ بعداً ـ برای ما بیان شده است تفاوت دارد. ما تا حدودی [قبول داریم و] این‌طور نیست که نباشد.

[ولى در عين حال نمى‌توان مثل را مناط علم‌ تفصيلى به اشياء قرار داد و از نظر ما اين رأى صحيح نيست چه آنكه مثل وجوداً از حق تعالى و از علمش به آنها متأخّر مى‌باشند.]

وقتی که ما آن عالَم را عالَم سِعِی و کلی بدانیم دیگر در آنجا اشیاء تفصیلاً وجود ندارند.

چون آنها به آن مسائل دسترسی نداشتند و یک چیزی هم بندگان خدا ادراک می‌کردند لذا به این کیفیت قضیه را بیان کردند. اما بالأخره آنها از نقطه‌نظر ربط حادث به قدیم، مسئلۀ معلولیت عالم مُلک نسبت به ملکوت و اینکه در آنجا علت جنبۀ سِعِی و کمالی دارد به معلول، پس این جنبۀ کمالیه باید جنبه‌های تجردی و اینها باشد. اینها تا حدودی به این مسائل رسیده بودند مخصوصاً افلاطون و اینها که می‌توانیم بگوییم: شاید مسائلی را هم مشاهده می‌کردند؛ شهود و کشف داشتند لذا آن حقایق را به این کیفیت بیان کردند. خدای ناکرده [کلام ما] موجب هتک حرمت آنها نباشد. بین قدما و متأخّرین از نقطه‌نظر بیان حقایق فرقی نمی‌کند منتها هر کسی یک‌طور مسئله را بیان می‌کند.

تلمیذ: مُثل افلاطونیه که فرمودید الآن هم،. ... این چگونه با مثل افلاطونی سازگار است که فرمودید الآن تمام جزئیات و تمام لوازم

استاد: الآن تمام جزئیات و همه هستند. اتفاقاً همین دو سه ‌شب پیش یک جا ـ همین جلسه‌های تهران ـ بودیم و افراد هم اهل اطلاع بودند که همین قضایا پیش آمد که این عالم که عالم تَدَرّج و عالم تغییر است کیفیت تحقق و ارتباطش با آن عالم که ثابت است، به چه نحو است؟!

زمان تنها سبب جهل ما نسبت به حوادث آینده

تمام جزئیات و اینها هستند؛ به‌نحو بروز و ظهورش برای ما هستند ولی اصل و حقیقتشان هست. مطلبی که در اینجا هست این است که اگر این قضیه را بتوانیم ـ حالا به‌نحو اجمال ـ هضم کنیم دیگر مسائل حل می‌شوند و آن اینکه آنچه که موجب جهل ما نسبت به حوادث آینده است فقط مسئلۀ زمان است، این موجب است. ببینید الآن شما می‌خواهید از خیابان اطلاع پیدا کنید، آنچه که موجب جهل ما نسبت به خیابان است همین دیوارهایی است که جلوی ما را تا خیابان گرفته‌اند. این یک دیوار آن یک دیوار آن یک دیوار؛ این دیوارها موجب جهل ما هستند. برای اینکه جهل برطرف بشود ناچاریم راهی را طی کنیم که این دیوارها را پشت سر بگذاریم کوچه‌ها را پشت سر بگذاریم تا جهل ما برطرف شود. حالا اگر این دیوارها را شما با یک بولدوزر خراب کردید تا چشم باز می‌کنید خیابان را می‌بینید درحالی‌که مسئله عوض نشده است بلکه فقط دیوارها برداشته شده‌اند؛ الآن همین چشم شما سر جایش هست و شما هم در اینجا نشسته‌اید و اطلاع دارید.

در مسئلۀ زمان چون ما به عالم طبع تعلق داریم از نقطه‌نظر اطلاع به حوادث آینده نیاز به مقطعی بودن احساس خودمان داریم. الآن ما در این برهه هستیم و این یک برهۀ مقطعی است؛ ما الآن در حال زندگی می‌کنیم و از دو دقیقۀ دیگر خبر نداریم بلکه از ده ثانیه بعد هم خبر نداریم باید ده ثانیۀ دیگر برای ما حال بشود مقطع بشود تا ما اطلاع پیدا کنیم وقتی که الآن اطلاع پیدا کردیم، از یک ثانیۀ بعد هنوز خبر نداریم باز یک ثانیۀ بعد باید برای ما به‌وجود بیاید تا اطلاع پیدا کنیم و همین‌طور هَلُمَّ جَرَّا. آن‌وقت آن یک ثانیه‌هایی که دائماً به‌وجود می‌آیند با خودشان حوادثی را هم به‌وجود می‌آورند خودشان که آرام نمی‌نشیند بلکه حوادثی را به‌وجود می‌آورند مثلاً تصادف می‌شود، مرگ‌ومیر، زندگی، زلزله، باران، برف، خوشید و سایر حوادثی که یک ثانیه، یک ثانیه برای ما پیدا می‌شوند. پس آنچه که موجب می‌شود تا ما بر آینده اطلاعی نداشته باشیم جنبۀ زمان است که این زمان در اینجا آمده و خلاصه جلوی دید ما را گرفته است

احاطۀ شخص خارج شده از زمان بر معلولات و سلسلۀ علل

حالا اگر شخصی از این زمان بیرون آمد وقتی که از زمان بیرون آمد تمام سلسلۀ علل را می‌بیند و معلولاتش را هم باهم یک‌جا می‌بیند. عجیب اینجا است که می‌بیند همین علت، معلولی را می‌سازد و این معلول علت می‌شود برای معلول دیگر و او علت می‌شود برای معلول دیگر، همه را یک‌جا می‌بیند. چرا یک‌جا می‌بیند؟! چون از زمان بیرون آمد، وقتی که در ثابتات رفت، تمام اشیاء در آنجا ثابت هستند حتی اشیاء خارجی ثابت هستند یعنی من این را به شما بگویم: همین الآن ـ اینکه می‌گویم: «همین الآن» از یک نقطه‌نظر غلط است و از یک نقطه‌نظر چاره ندارم ـ زیدی که ده سال بعد به دنیا می‌آید الآن هست یعنی همین الآن که من دارم با شما صحبت می‌کنم، زیدِ ده سال دیگر در همین دنیا و در همین مکان هست منتها چیزی که هست ما نمی‌توانیم او را ببینیم. چرا؟! چون ما همیشه مقطعی می‌بینیم و احساس ما احساس مقطعی و حال است بنابراین برای رسیدن به او باید ما به حال برسیم و حال هم چون جزء زمان است پس باید زمان بگذرد اما اگر ما از زمان بیرون آمدیم زید را در همین الآن که خودمان اینجا نشسته‌ایم می‌بینیم منتها کجا است؟! آن‌طرف زمین است؛ آفریقا هست، آسیا هست ولی همین الآن که داریم می‌بینیم، همین الآن اشیاء پنج میلیون سال پیش هستند یعنی در همین‌ جایی که ما نشسته‌ایم [هستند].

این نکته‌ای است که یا دیگران مطرح نکرده‌اند یا اگر مطرح کرده‌اند در لفافه بوده که خلاصه یک‌طوری پیچیده بوده که نتوانسته‌اند به این قضیه برسند.

یعنی جنبۀ علّیت و معلولیت یک جنبۀ متدرج‌الحصول در عالم ثابتات و ملکوت نیست بلکه در عالم مُلک است. چرا در عالم ملک متدرج‌الحصول است؟ به‌خاطر اینکه مُلک زمان دارد و زمان یعنی یک حقیقت و یک اعتبار گذرا، نه یک اعتبار ثابت. آیا ممکن است شما در حرکت سکون پیدا کنید؟! نه، چون هردو متناقضین هستند اگر حرکت هست سکون نیست اگر سکون هست حرکت نیست، زمان هم همین‌طور است و چون وجود آن شیء مترتّب بر مُضی زمان است لذا الآن آن شیء از دید ما معدوم است اما اگر از زمان بیرون آمدیم و دیگر نگاه ما به اشیاء نگاه زمانی نبود بنابراین چیزی وجود پیدا نکرده است یعنی چه؟! یعنی چه وجود پیدا نکرده است؟! چیزی وجود پیدا کرده و از دید ما مخفی شده است یعنی چه؟! تمام اشیائی که قبلاً بودند همه پیش ما حاضر هستند؛ نوح در چه زمانی بود، عیسی در چه زمانی بود، آدم در چه زمانی بود، ده میلیون سال قبل، صد میلیارد قبل همۀ کواکب و همۀ اینها در جلوی ما هستند. آنهایی هم که بعداً پیدا می‌شوند چون لاجرم سلسلۀ علت آنها را به‌وجود خواهد آورد پس اینها هم امر محتوم الوقوع می‌شوند و وقوع آنها حتمی است و چون وقوع آنها حتمی است پس باید ثابت باشند. زمان است که آنها را به‌وجود می‌آورد ولی خود وجود آنها از نقطه‌نظر سلسلۀ علّیت که از قبل بوده و زمان برداشته می‌شود، الآن هست.

بیان اشکال نسبت به مُثُل افلاطونیه

بنابراین اشکالی که در این مُثل افلاطونیه هست و گفتم که بعداً به آن می‌رسیم این است که در مُثل افلاطونیه خود آن امر سِعی و کلی هست و تفاصیل او نیست ولی مطلب در اینجا است که ما به مُثل افلاطونیه یک جنبۀ عِلّی می‌دهیم که در این مُثل خود افراد خارجی و تفاصیل خارجی بالفعل وجود دارند حالا گرچه از نقطه‌نظر زمانی هنوز وجود زمانی ندارند ولی وجود دارند و چون بالفعل وجود دارند پس حتماً در عالم ملک ـ بخواهی‌نخواهی ـ تحقق پیدا خواهد کرد چون بالفعل هست. صحبت در این است که الآن هست که اگر نباشد امکان اینکه در عالم خارج هم تحقق پیدا بکند نخواهد بود ولی چون این جزئیات الآن بالفعل در آن مُثل به‌نحو عِلّی وجود دارند پس در عالم خارج هم تحقق پیدا خواهند کرد. حالا اگر ما از زمان بیرون آمدیم هم به مُثل اطلاع پیدا می‌کنیم و هم به جزئیاتی که هستند؛ در یک آن، قبل و بعد و فعل در نزد ما علی‌السویه حضور دارند.

تلمیذ: پس منافاتی بین فرمایش شما که فرمودید: «وجود جزئیات در عالم ربوبیات هست» و مُثُل افلاطونیه نیست؟

استاد: مُثل افلاطونیه جنبۀ سبق بر این جزئیات دارند قائل به سبق شده‌اند یعنی مناط علم ربوبی به جزئیات است اما ما در این قضیه مناطی نمی‌خواهیم خود مُثل و جزئیات در ذات ربوبی وجود و تحقق دارند.

و دُونَ سَبقٍ یَعنی أو ذُو وُجودٍ عِلمُهُ و لکن لا یَکونُ سَابقاً فِی الکلِّ فَهاهُنا قَولانِ کَما أشَرنا بِقَولِنا إنْ یَکُن عِلمُهُ بِمَجعُولاتِهِ بِأن حَضَرَ فِی الکُلِّ أیْ کُلُّ ما سِواه نَفسُ کَونِها و وُجودِهَا العینیة ـ التأنیث بِاعتبارِ نَفس ـ فَالصُّورةُ العینیةُ عَینُ الصُورةِ العِلمیةِ.¹

«ذو وجود است ولی سابق در کلِ جزئیات نیست»، مُثل سابق بود؛ اوّل مُثل بود بعد جزئیات ولی این این‌طور نیست بلکه همه‌اش باهم است یک‌کاسه است یعنی علم و معلومات خدا قبل و بعد ندارد. «در اینجا دو قول است؛ یکی اینکه اگر علم خدا به مجعولاتش علم حضوری باشد در کل؛ یعنی کل ماسوای پروردگار، نفس آن ماسوا وجود عینی ـ تأنیث به اعتبار نفس است ـ صورت عینیۀ اشیاء عین صورت علمی اشیاء است.»

حضور عینی تمام اشیاء در صُقع ربوبی

یعنی تمام اشیاء در صُقع ربوبی حضور عینی دارند علم پروردگار عینِ عینِ اشیاء خارجی است و تفاوتی بین علم و عین اشیاء خارجی وجود ندارد. این را علم حضوری می‌گویند. «بِأَن حَضَر» یعنی حضور داشته باشد. کل اشیاء به‌نحو تفصیل عین علم ربوبی باشد.

می‌فرمایند که باید بعداً صحت و سُقم این را از یک نظر بیان ‌کنیم؛ سقم را که ایشان بیان می‌کنند این است که مگر شما قائل نیستید بر اینکه اشیاء خارجی همه حادث هستند؟! اگر ما قائل به حدوث باشیم نه ازلیت، پس باید علم پروردگار بر اشیاء خارجی سبقت گرفته باشد ولی ما می‌گوییم که این قول جای تأمّل دارد بلکه قول شیخ اشراق صحیح است. درست شد؟! از نظر اینکه صورت علمیه عین صورت عینه است درست است یعنی اتحاد بین علم و معلوم در صقع ربوبی ـ این جهتش ـ را قبول داریم یعنی جدا نیستند یعنی علم پروردگار جنبۀ اضافی ندارد جنبۀ انتساب ندارد بلکه علم پروردگار عین آن عینیت خارجی است که عند الذّات حضور دارد، این مقدارش را می‌دانیم و می‌گوییم که درست است اما اینکه شما این عینیت را ازلی گرفتید و گفتید: ازلی است، ایشان می‌گویند: نه، علم پروردگار به ذات، بر علم پروردگار به اشیاء، اَزلاً سابق است. این اشکالی است که بر شیخ اشراق وارد شده است و اجمالش را عرض کردم و تفضیلش را حالا می‌آوریم.

فَذاکَ قَولُ شَیخِ الطائِفةِ الإشراقِیة و تَبِعهُ فی ذلکَ کَثیرٌ مِن مُحَقِّقی المتأخرین و سَنوضح لَک صِحَّته مِن وَجه و سُقمِه مِن وَجه إنْ شَاءَ الله.¹

[اين قول، شيخ طائفه اشراقيّه است و كثيرى از محقّقين متأخّرين وى‌ را در آن تبعيّت كرده‌اند و إن‌شاءالله به‌زودى خواهيم گفت كه اين رأى از جهتى‌ صحيح و از حيثى سقيم و نادرست است.]

و إنْ یَکُن بِأنْ حَضَر أیْ عِلمُهُ بِالارتسامِی فِی البَعضِ و الحُضوری فِی البَعضِ کَالعَقلِ الأوَّل حَال کَونِه اِرتَسَم صُوَرَ الأشیاء فیه ذا أی هذا القولَ ثالیسُ الملطی أمْ أیْ قَصَدَ فإن مَذهَبه أنَّه تَعالی یَعلم العقلَ بِحُضورِ ذاتِه و یَعلم الأشیاء الأُخرَ بِارتِسام صُورها فی العقلِ.²

«حالا اگر علم پروردگار حضوری باشد؛ بعضی از آن حضوری و بعضی از آن حصولی است» یعنی خدا دو نوع علم دارد؛ یک علمش حضوری است مثل یک ماهیات کلیه‌ای که عندالذّات حضور دارند مثل مُثل افلاطونیه که علم پروردگار به این مُثل حضوری است ولی چون خود این مُثل موجد اشیاء دیگر هستند لذا ارتسامی می‌شوند. بنابراین خدا یک علم حضوری دارد که مُثل هستند، یک ارتسامی دارد که جزئیات خارجی هستند ـ که آن جزئیات خارجی ـ بعد از خلقت، صورتشان در ذهن خدا می‌افتد اما قبل از خلقت و قبل از اینکه این مُثل دست به‌کار بشوند و مثلاً یک آقا شیخ فلان درست کنند، خدا علم حضوری به ایشان ندارد و به آن مُثل دارد وقتی که آن مُثل دست به‌کار شدند و شما درست شدید آن‌وقت یک صورتی از شمایل مبارک در آن نفسِ نفیس پروردگار و در آن صورت پروردگار [می‌افتد.] این‌طوری می‌فهمیم حالا نمی‌دانیم.

«حالا اگر علمش حضوری باشد؛ در بعضی ارتسامی باشد و در بعضی حضوری باشد مثل عقل اوّل»، حالا اینجا مُثل نگفته است، می‌گوید: مثل عقل اوّل. که عقل اوّل را خدا درست کرده است و وجود عقل اوّل نزد او حضوری است. خیلی خوب اما آن [صوری که] عقل درست می‌کنند دیگر ارتسامی می‌شوند.

«درحالی‌که صور اشیاء بر آن عقل مرتسم است. آن‌وقت خدا که بر آن عقل اشراف پیدا می‌کند علم این صور هم ارتسامی می‌شود.»

فیه ذا أی هذا القول ثالیس الملطی أم أی قَصَدَ فإنَّ مذهَبَه أنَّه تَعالیٰ یَعلَمُ العقلَ بِحضورِ ذاتِهِ و یَعلَمُ الأشیاء الأخر بِاِرتِسامِ صورِها فِی العقلِ.¹

[اين قول را ثاليس ملطى قصد و اختيار نموده زيرا مذهب و مسلك وى آن است كه حق تعالىٰ] عالم به عقل است به حضور ذاتش یعنی خود آن عقل ذاتاً حاضر است. به ارتسام صورش در عقل به اشیاء دیگر عالم است.

و لَمّا فَرَغنا عَن ذکرِ شعب القول بِانْفِصالِ العلم شَرَعنا فِی ذکرِ شعب القول بِاتِّصالِهِ بِقولِنا أمَّا العِلمُ الذی لیسَ یُریٰ ـ مبنیٌ لِلمفعولِ ـ انفِصالُه فَلا یَخلُو إمّا أن یکونَ غیرَه و زائِداً علیه و لکن زیادةً متصلةً أو لا.²

«وقتی که از ذکر شعب به انفصال علم فارغ شدیم شروع کردیم در ذکر شعب اینکه اگر این علم متصل باشد» یعنی جدای از ذات نباشد؛ «اما علمی که ”لَیس یُری انفصاله“ ـ این را مبنی برای مفعول بخوانیم ـ خالی نیست از اینکه یا این علم غیر از ذات است و زائد بر ذات است» اما جدای از ذات نیست «ولکن زیادی متصله است و منفصله نیست. یااینکه این‌طور نیست.»

فَالأوّلُ ما أشَرَنا إلیه بِقولِنا إنْ کَان غیرَه عَلا جَلالُه حال کونه مُرتَسِماً فیه فَیکونُ عِلمُه حُصولیاً فَذا أیْ هذا القول بِغیر مِین أی کذب لأنکسیمایس المَلَطی و الشیخین أبی علی و أبی نصر الفارابی.³

[پس اوّل همان است كه با قول خود به آن اشاره نموديم که] اگر این علم غیر از ذات باشد؛ ذات جدا باشد و علم ذات هم با ذات تفاوت داشته باشد، درحالی‌که مرتسم بر ذات است نه‌اینکه حضور دارد. این علم حصولی می‌شود و زائد بر ذات است.

این قول [بدون شائبه كذبى] برای لا نکسیمایس الملطی یا شیخین که ابی‌علی و ابونصر فارابی باشد است.

فقالَ الشیخُ الرئیس إنَّ المَعنَی المعقول قَد یُؤخَذ عَنِ الشَّیءِ الموجود کَما أخَذنا عَنِ الفلکِ بِالرَّصدِ و الحسِّ صورتَه المعقولةَ.¹

«شیخ‌الرئیس این‌طور فرمودند: معنای معقول را از شیء موجود می‌گیریم»؛ این شیء را نگاه می‌کنیم و یک معنای معقولی از او می‌گیریم چندتا زید و عمرو و بکر را می‌بینیم یک انسانیت را از آنها انتزاع می‌کنیم. «همان‌طور که از فلک به‌واسطۀ رصد و حس صورت معقوله را از فلک می‌گیریم»؛ یک نقشی از این فلک در ذهنمان می‌آید.

و قَد یَکونُ الصورةُ المعقولةُ غیرَ مأخوذةٍ عَنِ الموجودِ بَل بِالعَکس کَما أنّا نَعقِلُ صورةَ بنائِیَّة نَختَرِعُها ثُمَّ یکونُ تلکَ الصورةُ محرکةً لِأعضائِنا إلی أنْ نُوجِدَها فَلا تکونُ وجِدَتْ فَعَقَلناها و لکن عَقَلناها فَوجِدَت.²

گاهی اوقات آن صورت معقوله، اوّل از موجود گرفته نمی‌شود بلکه اوّل خودش وجود دارد. بلکه بالعکس آن موجود را از آن صورت می‌گیریم. همان‌طور که ما این صورت بنائیه را تعقل می‌کنیم اختراع می‌کنیم بعد این صورت، اعضاء ما را حرکت می‌دهد بعد این بنا را بر طبق آن صورت می‌سازیم. این‌طور نبود که اوّل این بنا موجود باشد پس ما تعقلش کنیم بلکه اوّل ما تعقل کردیم بعد پیدا شد.

و نِسبةُ الکلِّ إلی عقلِ الأوّل الواجب الوجود هذا فإنَّه یَعقِلُ ذاتَه و ما یُوجِبُه ذاتُه و یَعلَمُ مِن ذاتِهِ کیفیةَ کونِ الخیر فِی الکلِّ فَیَتبَعُ صورتُه المعقولة صورَ الموجودات علی النِّظامِ المعقول عنده لا علی أنَّها تابعةٌ اتباعَ الضوءِ لِلمُضِیء و الإسخانِ لِلحارّ بَل هو عالمٌ بِکیفیَةِ نظامِ الخیر فِی الوجودِ و أنَّه عنه و عالمٌ بِأن هذِهِ العالِمیَة یُفیِضُ عَنها الوجود علی التَّرتِیبِ الذی یعقله خیراً و نظاماً انتهی.³

«تمام اشیاء نسبت به عقل اوّل که واجب‌الوجود است» اینها این‌طور هستند یعنی آن عقل اوّل، اوّل این صور را درست کرده است و بعد طبق آن صور این اعیان خارجی را ساخته است. «آن عقل اوّل ذاتش را تعقل می‌کند و آنچه که ذات او ایجاب می‌کند.» در اینجا به واجب‌الوجود نسبت عقل داده است و می‌گوید: آن خداوند واجب‌الوجود آن عقلی که دارد، آن تعقل ذاتی او صور این اشیاء را اقتضاء می‌کند و [بداند] «و از خودش می‌داند خیر چگونه در همه هست پس صورت معقوله تابع آن صورت موجودات در آن نظام معقول می‌شود». اوّل آن نظام معقول را که تصور کرده است صورت موجودۀ اشیاء را تابع او می‌سازد «نه‌اینکه او تابع است همان‌طوری‌که ضوُء تابع مُضِی است و اسخان برای حار است یعنی اینکه او از آن جرم اطلاعی ندارد چون ضوء وقتی که نور می‌آید از آن جرمی که دارد آن هیچ اطلاعی ندارد یا مثلاً آن گرما هیچ‌گونه اطلاعی از آن آتشی که او را به‌وجود آورده اطلاع ندارد می‌گوید: این، این‌طور نیست بلکه او خودش تمام اینها را تعقل کرده است «بلکه این عقل اوّل عالم به کیفیت نظام الخیر در وجود است و این خیر از او است و عالم است به اینکه این کیفیت عالمیتِ خودش، همان است که وجود از او افاضه و جاری می‌شود بر همان ترتیبی که این ترتیب را به‌نحو خیر و به‌نحو یک نظام تعقل می‌کند، کلام ایشان تمام شد.» بنابراین بوعلی قائل به علم حصولی و علم ارتسامی در موجودات شد اما علم حضوری بالنسبه به عقل اوّل.

أللهم صل علی محمد و آل محمد