جلسه ۱۷۹

درس یکصد و هفتاد و نهم:

بررسی اقوال و آراء در کیفیت علم پروردگار(4)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

یکی از اسرار وحدت وجود

بحث اتحاد علم خداوند تعالی به معلومات براساس اتحاد عاقل و معقول شد و عرض شد که هر معرفتی یک‌هم‌چنین مسئله‌ای را می‌طلبد یعنی معرفت حاصل نمی‌شود مگر اینکه از نقطه‌نظر معرفت و شناخت ماهوی آن هویت‌ها، بین دو هویت و بین دو ذات اتحاد به‌وجود بیاید و همین مطلب در مورد خداوند متعال هم وجود دارد، منتها در مورد خداوند متعال دیگر در آنجا مطلب و مسئله‌ای نیست و این یکی از اسرار وحدت وجود است؛ یکی از راه‌هایی که ما را به وحدت وجود می‌رساند همین است که تا بین دو وجود اتحاد نباشد چگونه معرفت حاصل می‌شود؟! اگر بین دو وجود بینونیت باشد معرفتی حاصل نمی‌شود درحالی‌که ما بالوجدان معرفت را مشاهده می‌کنیم و بالوجدان خصوصیات را می‌بینیم. این افرادی که در عالمِ محبت قوی می‌شوند قوی می‌شوند آن‌قدر که اصلاً بر همدیگر اطلاع پیدا می‌کنند و از خصوصیات هم خبر می‌دهند، این‌طور هست و گفته‌اند و خودمان هم مشاهده می‌کنیم، این چه ریشه‌ای دارد؟! این مسئلۀ محبت که رفع دوگانگی و تغییر و تبدل هست چه جهتی را می‌طلبد؟! گرچه در این چیزها بحث نشده یا اگر بحث شده، کم شده است ولی بالأخره مسئله‌‌ای است که می‌توانیم در فلسفه بیاوریم. این قضیه چه جهتی دارد که موجب می‌شود شخصان که بَینهما بُعدٌ بعید که اطلاع پیدا کنند و هر مسئله‌ای که برای این پیش می‌آید برای او هم باشد؟! چه جهت اشتراکی میان این دو وجود دارد؟! هر چیزی براساس یک حساب و مبنا است، همین‌طور که گتره و کشک نیست، چرا تابه‌حال این قضیه نبوده است و بعد پیدا شده است؟!

محبت و عشق اکسیر و عامل تجرد

اینها همه به‌جهت این است که محبت یک اکسیر و عامل تجرد است؛ اصلاً محبت و عشق یک عامل تجرد است و انسان را از اَنانیت بیرون می‌آورد، انسان را از خودیت بیرون می‌آورد، انسان را از هویٰ بیرون می‌آورد ولو مجازی باشد! شما نگاه کنید شخصی که واقعاً ثروت دنیا را داشته باشد، علم دنیا را داشته باشد، جمال دنیا را هم داشته باشد، هرچه که شما مایۀ افتخار و جنبۀ کثرت و جذب کثرتی در این دنیا بدانید داشته باشد بعد فرض کنید که این به شخصی محبت پیدا می‌کند علاقه پیدا می‌کند عشق پیدا می‌کند و دائماً زیاد می‌شود ولو مجازی، شما می‌بینید اصلاً در مقابل این، دیگر به مالش توجه نمی‌کند، به موقعیت و ریاستش توجه نمی‌کند، اگر این بگوید: همۀ اموالت را بده، برایش می‌دهد درحالی‌که اگر جای دیگری بخواهد بدهد برایش مشکل است. حتی اثر دیگری که دارد این است که این تأثیر می‌گذارد و حال او را نسبت به افراد دیگر تغییر می‌دهد یعنی این می‌آید و او را از این توجه به کثرت بیرون می‌آورد من‌باب‌مثال تابه‌حال بخشش برایش مشکل بود اما الآن دیگر نسبت به دیگران هم برای او آسان می‌شود. دیگر گذشت برای او راحت می‌شود. ایثار برای او راحت می‌شود.

عشق مجازی پرتوی از عشق حقیقی

برای همین است که می‌گویند: بین عشق حقیقی و مجازی فرق نیست. این از این نقطه‌نظر است که تفاوت بین این دو در صورت است نه در سیرت، تفاوت در ظاهر است نه در معنا، و این عشق مجازی پرتوی از آن عشق حقیقی است، نه‌اینکه بین اینها دوئیت است و تغایر ماهوی وجود دارد. حالا اینکه می‌آید و تمام جهات را ازبین می‌برد، این همان مسئلۀ تجردی است که برای این شخص پیش می‌آورد یعنی او را از آن هواها و توجه به کثرت بیرون می‌آورد.

تفاوت سلوک افراد عاشق با دیگران

وقتی که بیرون آورد، مجرد می‌شود، لطیف می‌شود، صاف می‌شود و حالت انبساط و بساطت و اینها پیدا می‌کند و دیگر در مقابل معشوق خودش هیچ چیزی را احساس نمی‌کند، دیگر توجه به حقیقت نفس را آن موقع احساس می‌کند لذا این افرادی که دچار این مسائل می‌شوند از نقطه‌نظر حرکت به‌سوی خدا خیلی سریع‌تر هستند تا آن افرادی که در این وادی نیفتاده‌اند.

محبت موجب وحدت

این به‌جهت این است که این عشق و محبت می‌آید موجب وحدت می‌شود. آنچه که موجب دوئیت است شوائب کثرت است؛ ریاستی که من دارم و تو نداری، پول و ثروتی که من دارم و تو نداری، جمالی که من دارم و تو نداری، موقعیت اجتماعی که من دارم و تو نداری، این علم را من دارم و تو نداری، این جهاتی که این شخص به خودش می‌بندد موجب می‌شود که دائماً از تجرد به کثرت توغّل پیدا کند اما این محبت می‌آید و این جهات را یکی‌یکی در این ازبین می‌برد و منتفی می‌شود، تمام دنیا برای او است ولی نسبت به محبوب خودش انگار صفرالکفّ است. فرض کنید در فلان علم، فلان علم و فلان علم تبحّر و تخصص دارد ولی در مقابل معشوقش اصلاً هیچ‌گونه اظهار وجودی ندارد، این می‌آید بین او و این اتحاد ایجاد می‌کند.

تلمیذ: یک‌وقت تخصص در خودش است و حُب و عشقش می‌گذارد نادیده بگیرد ولی اگر در معشوق باشد چطور؟! بگوید که او علم دارد من ندارم، او قدرت دارد من ندارم؛ باز هم جدایی و دوگانگی هست؟!

جمال موجب جذب محبت

استاد: اگر در آن طرف باشد این‌هم همین‌طور است. اگر واقعاً نسبت به آن معشوقش عاشق باشد یعنی واقعاً عشق بیاید به یک مرحله‌ای می‌رسد که دیگر اصلاً در معشوق علمی نمی‌بیند. حالا یک بحثی است در اینکه آیا محبت جمال می‌آورد یا جمال محبت می‌آورد؟! جاذبه‌های جمالی که هست، آن‌طوری که به‌نظر من می‌رسد این است که محبت جمال نمی‌آورد بلکه جمال است که محبت می‌آورد و بعد خود محبت موجبِ جمال می‌شود علیٰ نحوِ دور، یعنی آن موجب جمال می‌شود و جمال هم موجب محبت می‌شود و به این کیفیت است.

تلمیذ: جمال ابتدایی لازم است.

استاد: بله، جمال ابتدایی لازم است، حالا آن جمال ابتدایی در چیست؟ آن جمال ابتدایی مظاهر مختلفی دارد؛ یا علم است یعنی شخصی به‌واسطۀ علم شخص دیگری به او جذب می‌شود، یا ایثار و از خود گذشتگی است، یا قشنگی و زیبایی است، یا انفاق است، یا ثروت و مسائل دنیوی و ریاست و اینها است بالأخره جاذبه‌هایی برای جمال باید وجود داشته باشد. البته این ریاسات و امثال‌ذلک موجب جمال نیست و احتمالات بعیدی است که ضمیمه بشود و بعد خود این در طول مدت ازبین می‌رود اما آنچه را که هست جنبه‌های حقیقی جمال است؛ فرض کنید زیبایی، علم، ایثار، از خود گذشتگی، لطافت و صاف بودن شخص یا من‌باب‌مثال قشنگ هم نیست ولی صاف است، وقتی که به او نگاه می‌کنید می‌بینید که چقدر صاف است، چقدر بی‌پیرایه است. اینها مظاهر مختلفۀ جمال است که موجب محبت می‌شود. بعد آن شخص در آن محبت شدید می‌شود و به مرحلۀ عشق می‌رسد، دیگر اصل آن مظهریت ازبین می‌رود، نفس آن معشوق باقی می‌ماند، دیگر توجهی به علمش ندارد، توجهی به ثروت ندارد، اگر توجه داشته باشد هنوز گیر است یعنی هنوز در این محبت به آن نقطه نرسیده است. بحث ما آخرین نقطۀ محبت است و بعد عشق می‌آید به‌جایی می‌رسد که دیگر بین خود و معشوق واقعاً حائل نمی‌بیند و در اینجا حکایاتی هست. در اینجا حکایاتی هست و مسائل شهودی در اینجا هست که خلاصه اینها مبیّن این معنا هستند و ما این را در فلسفه آوردیم و برهانی کردیم بر اینکه محبت یکی از بهترین و دقیق‌ترین و لطیف‌ترین وسایلی است که جنبۀ دوئیت و غیرت را ازبین می‌برد و موجب هوهویّت می‌شود. موجب اتحاد می‌شود.

اینها همه به‌خاطر این قضیه است:

این واقعاً دارد این مطلب را می‌گوید. همین‌طور در مرحلۀ عشق ربوبی و محبت ربوبی هم قضیه همین‌طور است. این جلو می‌آید می‌آید می‌آید و به مرحله‌ای می‌رسد که دیگر از خدا هیچ چیزی نمی‌خواهد. فعلاً نگاه به مظاهر خدا می‌کند و می‌گوید که خدایا چقدر قشنگی، آسمان را درست کردی، زمین را درست کردی، بهشت و فلان و ... من خیلی دوستت دارم و از این حرف‌ها، همین‌طور جلو می‌آید یک درِ باغ سبزهایی هم می‌بیند و جلو می‌آید دائماً حرکت می‌کند، حرکت می‌کند، به‌جایی می‌رسد که دیگر اصلاً عاشق می‌شود، وقتی که عاشق شد دیگر تمام وجود خودش را به پای خدا می‌ریزد؛ به پای رضای خدا می‌ریزد. من‌باب‌مثال خدا می‌گوید: زن و بچه‌ات را بده، می‌گوید: بردار و برو، خدا می‌گوید: مال و پولت را بده، می‌گوید: بردار و برو، بعد خدا می‌گوید: جان خود را هم بده و از خودت بگذر، باز می‌گوید: بردار و برو! دیگر هیچ چیزی برای او باقی نمی‌ماند. آن هنوز مرحلۀ هوهویّت می‌شود، مرحلۀ عشق است که دیگر ... البته هنوز یک مقداری باقی مانده است و این‌طور نیست که چیز نباشد هنوز او را می‌بیند. بعد به یک مرتبه‌ای می‌رسد که دیگر فقط خود را می‌بیند و حتی او را نمی‌‌بیند و خود را می‌بیند. به آن مرحله، مرحلۀ اتحاد هوهویّت می‌گویند. هوهویّت در آنجا برقرار می‌شود. منظورم از هوهویّت یعنی حتی در مرحلۀ ماهویت تفاوت پیدا می‌کنند، نه‌اینکه با حفظ حدود ماهوی، هوهویّت پیدا می‌شود، اینکه غیر ممکن است. فرض کنید اگر دو شیء در مرحلۀ ماهوی تفاوت ماهوی داشته باشند مثلاً این کتاب باشد و آن آب باشد تا وقتی که آن آب است و این کتاب است با همدیگر اتحاد ندارند، وقتی که آن آب با این کتاب ضمیمه بشود و یک امر واحد باشند که شما نتوانید به آن آب بگویید، دیگر در اینجا هوهویّت پیدا شده است در اینجا است که دیگر اتحاد واقعی پیدا شده است و هیچ‌گونه اختلافی وجود ندارد. این‌هم همین‌طور است.

پس این مسئلۀ اتحاد؛ این مسئلۀ اتحاد عاقل و معقول، عالِم و معلوم، در مرحلۀ ذات به این کیفیت است که هیچ‌گونه تغایری دیگر بین ذات و مخلوقات وجود ندارد. این تغایر در عین اینکه فعلاً وجود دارد، از نقطه‌نظر اصل و حقیقت در واقع نیست؛ الآن در مظاهر تغایر است ولی در واقع هیچ تغایری وجود ندارد ولی خود سالک در آن مرحلۀ سیر به این قضیه می‌رسد و انجام می‌دهد. این علم اوّل می‌شود.

بعد صحبت در این است که دو نوع علم دیگر داریم؛ یکی اینکه علم در اتحاد عاقل و معقول نیست بلکه علم عبارت از عینیت اشیاء با ذات پروردگار در مرحلۀ اجمال است نه در مرحلۀ ذات، یعنی ذات در ذات خودش اجمالاً ادراک همۀ مخلوقات را حضوراً دارد و ادراک می‌کند اما علیٰ ‌نحوِ تفصیل ندارد، علی‌ٰ نحوِ تفصیل بعداً باید پیدا شود ولی فعلاً در مرحلۀ اجمال به این کیفیت است.

عیناً مثل اینکه شما یک مسائل اجمالی در ذهن دارید و بعد در مرحلۀ تفصیل یکی‌یکی مسائل اجمالی را به ذهن می‌آورید، صندوقچه‌ای دارید که در صندوقچه را باز می‌کنید و یکی‌یکی آن البسه و اشیائی که در این صندوقچه هست را بیرون می‌آورید. ذات هم همین‌طور است؛ در مرحلۀ ذات حضور تفصیلی اشیاء نیست بلکه حضور اجمالی اشیاء است. این بندگان خدا که معتقد به حضور تفصیلی نشده‌اند به‌جهت این است که می‌گویند: حضور تفصیلی اشیاء نیاز به اختلاف ماهوی اشیاء دارد و اگر بین اشیاء و ذات یک اختلاف ماهوی باشد پس چگونه ممکن است در ذات خدای متعال که وجود واحد بسیطِ است و هیچ‌گونه حدّ و حدودی ندارد، این‌همه اختلافات باشد مثلاً آتش باشد، برف هم باشد، کوه باشد، دریا هم باشد. نمی‌شود که این‌گونه اختلافات و این‌همه تناقضات و اضداد و مقابلات در این ذات پروردگار وجود داشته باشد درحالی‌که همین‌که شما اعتراف می‌کنید بر اینکه آن ذات حدّی ندارد همه را داخل شکم ذات کرده‌اید منتها متوجه نیستید.

قول سوم که قول متأخّرین است این می‌باشد که خداوند متعال به معلول اوّل علم تفصیلی دارد که همان عقل اوّل باشد و آن عقل اوّل، به تفاصیل خود علم تفصیلی دارد و آن نسبت به او ندارد و بعض است.

ایشان می‌فرمایند که دیگر بیش از این راجع به اقوال صحبت نمی‌کنیم و بحث را در همان قول مرضی می‌بریم که بحث آینده است. به‌نظر می‌رسد که در دوتا قول دیگر خیلی بحث نکنیم و ببینیم خود مرحوم حاجی در اینجا چه می‌فرمایند، تااینکه بعد ببینیم آیا می‌توانیم با مرحوم حاجی موافقت داشته باشیم یا تفاوتی داریم.

تلمیذ: جمال و محبت در عرفان است یا در فلسفه مطرح شده؟

لزوم داخل کردن مباحث عرفان نظری در فلسفه

استاد: نه،‌ این در عرفان نظری است و در بحث فلسفه نیست اما گفتم که ما آن را داخل می‌کنیم. به‌طورکلی تمام مباحث عرفان نظری باید داخل در مباحث برهانی فلسفی شود منتها باید یک راه‌هایی برای این پیدا کرد چون از نقطه‌نظر تطابق عالم عقول با مشاهدات با عالم نفس و عالم باطن باید حتماً این دو با همدیگر قرین باشند.

تلمیذ: در حقیقت ضعف فلسفه است؟!

استاد: نه ضعف فلسفه بلکه ضعف افراد است، فلسفه چه گناهی کرده است؟! فلسفه سر جایش هست هر کسی می‌آید دوتا قانون اضافه می‌کند، دوتا برهان اضافه می‌کند، سه‌تا ده‌تا پنج‌تا تا به اینجا رسیده است و شما إن‌شاءالله بعداً تحقیق کنید...

تلمیذ: اهل شهود...؟

استاد: بله، نمی‌روند. آنهایی که هستند اهل شهود نیستند. آنهایی که می‌روند دیگر کاری به برهانی کردن و معقول کردن اینها ندارد.

و الثَّانی قَولُنا أو غیر بِأن کَانَ العلمُ عینَه فَهو مَعَ کونِهِ مُتَّحِداً بِالعالِمِ بِالمَعقولِ أیضاً مُتعلقٌ بِیَتَّحِدَ لا محسوس إذ العلمُ الإحساسیُّ مُنتَفٍ عَنه عَلی ما نُسِبَ إلی المَشّائِین إن یَتَّحِدَ.¹

دوم یعنی غیر باشد یعنی آن علم متحد با ذات باشد، (متحد با ذات باشد ولی نه به دو) این علم عین آن ذات است پس این علم در عین اینکه متحد با عالم است با معقول هم متحد است؛ (متحد با معقول یعنی با همان شیء خارجی البته معقول به ذات نه بالعرض) این متحد به معقول است و متحد به حس نیست زیرا علم احساسی و علمی که از راه واسطه برای ذات پیدا شود از خداوند متعال منتفی است این‌طور به مشائین نسبت داده شده است.

بلکه صورت معقولۀ او در ذات است نه‌اینکه صورت محسوسۀ او که به‌واسطۀ حواس باشد. یعنی علم احساسی از او منتفی است. یعنی اگر به‌اصطلاح بخواهیم یک تصویر درستی انجام بدهیم این صورت خارجی که اشیاء دارند و این صورت در ذهن ما می‌آید، این صورت منظور اینها نیست بلکه این صورت یک حقیقت دقیق‌تر و لطیف‌تری دارد که آن صورت، معلول برای آن صورت که همان حقیقةالشیء در خارج است می‌باشد که آن، علم پروردگار است نه این صورت ظاهری که در آینه می‌افتد و می‌بینیم.

فَهو مَذهبٌ لِفرفوریوس أعظمُ تَلامیذِ المُعلِّمِ الأوَّل و قد تَکَلَّمنَا عَلی مَذهَبِهِ و عَسی أنْ یَکونَ مُرادُه مَا سَنَذکُرُ مِنَ العقلِ البَسیطِ إنْ شَاء الله.¹

این مذهب فرفوریوس ـ از اعظم تلامذۀ معلم اوّل ـ است و ایشان این‌طور فرمودند و ما به مذهب ایشان صحبت کردیم و إن‌شاءالله در بحث عقل بسیط خواهیم گفت که نحوۀ اتحاد عقل بسیط با اشیاء خارجی و اتحاد او با عالِم به چه کیفیت است؛ شاید مراد ایشان همانی باشد که ما [می‌گوییم].

و دُونه أیْ دُونَ الاتحادِ مَعَ المَعقولِ و لکن مَعَ العِینِیَّة لِلذّاتِ الوَاحدةِ البسیطةِ غَایة البساطة.²

حالا اگر علم با آن معقول متحد نباشد آن علم عین ذات است معقول در مرحلۀ تفصیل جدا است اما آن علم پروردگار به این معقول عین ذات واحد بسیط است در غایت بساطت.

فَالذّاتُ هو الإجمالیُ مِن بیانِیة علمٍ أی یَکونُ ذاتُهُ تعالی عِلماً إجمالِیاً و هذا مُنشَعِبٌ علی قَولَین فَإنْ بِکلِّ الأشیاء زُکِن أی إنْ کانَ عِلمُهُ إجمالیاً بِکلِّ الأشیاء الَّتی دُونَه فَهذا القولٌ لِلمُتأخِّرین.³

ذات عبارت از علم اجمالی به اشیاء است؛ ذات خداوند متعال عالم است به علم اجمالی، و این از دو قول منشعب است؛ اگر علم او اجمالی باشد و به همۀ اشیاء تعلق گرفته باشد حتی به عقل اوّل، این یک نوع است. اگر به بعضی باشد آن نوع دیگر است (که در صفحۀ بعد می‌آید) این قول متأخّرین است.

فَقالوا إنَّ ذاتَه تَعالیٰ عِلمٌ إجمالیٌ بِجَمیعِ ما سِواه لا تَفصیلیٌ لِکَونِهِ واحداً بَسیطاً و الأشیاء مُختلفةُ الحقائق و کَیفَ یُمکِن أنْ یَکونَ صُورةُ الشَّمسِ مَثلاً فِی ذِهنِنا عِلماً بِالشَّمسِ و القَمَرِ و الحَجَرِ و المَدَر.¹

«[آنها گفتند که] ذات تعالیٰ علم اجمالی به جمیع ماسوا دارد و علم تفصیلی ندارد» حتی عقل هم می‌گوید، «چون او واحد بسیط است» و واحد بسیط متعیِّن نمی‌شود. «اشیاء همه مختلفةالحقایق هستند» و دیگر در آن واحد بسیط جایی ندارند. «چگونه می‌شود صورت شمس در ذهن ما، علم به شمس، قمر، حجر و مدَر باشد؟!» آن صورت شمس برای شمس است و دیگر برای قمر و اینها نیست. اگر ذات خدا بسیط است بنابراین اشیاء مختلف آنجا چه‌کار می‌کنند؟! اگر ذات خدا مرکب است پس شمس، قمر، حجر، مدَر، خر، گاو، گوسفند و امثال‌ذلک است و این یک معجونی است! خلاصه یک چیزی است مثل آش پشت‌پا!

و رُبَما أورَدُوا مِثالاً و قَسَّموا حَالَ الإنسان فِی علمِهِ إلی ثَلاثةِ أقسام أحدُها أنْ یَکونَ عُلومُهُ تَفصیلیةً زَمانیةً عَلی سَبیلِ الانتقالِ مِن مَعقولٍ إلی مَعقولٍ مَعَ شَوبِ تَخَیلٍ.²

اینها مثالی را آورده‌اند و حال انسان را در علمش به سه قسم تقسیم کرده‌اند؛ گفته‌اند که می‌شود این سه قسم را برای انسان تصور کرد؛ یکی اینکه علوم او تفضیلیۀ زمانیه باشد بر سبیل انتقال از یک معقولی به معقول دیگر بااینکه مثلاً یک تخیلی هم دارد.

یعنی علوم انسان از یک امری پیدا می‌شود و زمانی است یعنی کم‌کم برای انسان پیدا می‌شود، مثلاً عقل را تصور می‌کند و نورانیت عقل را مثلاً از شمس می‌گیرد و می‌گوید: چون شمس نورانی می‌کند و اشیاء را روشن می‌کند پس علم هم اشیاء را روشن می‌کند. این «شوب تخیل» یعنی با یک تخیل مادی و یک صورت خیالی توأم است. مرحوم حاجی در همین حاشیه نوشته‌اند که چطور انسان معقولات را از همین محسوسات و اینها می‌گیرد.

و ثانِیها أنْ یَکونَ لَه مَلکة تَحصُلُ مِن مُمارَسَةِ العلوم.³

دوم اینکه انسان ملکه‌ای دارد که از ممارست علوم حاصل می‌شود.

این‌هم یکی از اقسام علم انسان است، بالفعل یک ملکه‌ای دارد ولو اینکه آن علم را نداشته باشد چون آن ملکه‌اش را دارد، از آن ملکه می‌تواند فاعل باشد.

و ثَالِثُها کونُه بِحَیث أورَدَ عَلیه مَسائلُ کَثیرةٌ دَفعةً فَیَحصُلُ لَه عِلمٌ إجمالیٌّ بِجوابِ الکُلّ مِن تِلکَ المَلکةِ البَسیطةِ ثُمَّ یَأخُذُ فِی التَّفصیلِ مُستَمِدّاً مِن ذلکَ الأمرِ البسیطِ الذی فیه.¹

سوم اینکه انسان طوری است که بر خودش مسائل کثیره را دفعتاً وارد می‌کند پس یک علم اجمالی به جوابِ همه، از این ملکۀ بسیطه دارد پس این شروع می‌کند بر تفصیل به این جواب‌ها و از این امر بسیط که در او هست استمداد می‌کند.

فَهذا العِلمُ الوَاحدُ البَسیطُ فَعالٌ لِلتَفاصیلِ و هُو أشرَفٌ مِنها فَقالوا فَقیاسُ عِلمُ الواجبِ بِالأشیاءِ و انطواءُ الکلِّ فِی عِلمِهِ عَلی هذَا المِنهاج و الفَرقُ بِأنَّ هذه الحالةَ البَسیطةَ مَلِکَةٌ و صِفَةٌ زَائِدَةٌ عَلی النَّفسِ و فِی الواجبِ تعالی عینُ ذاتِهِ.²

«این علم واحد بسیطی که در او هست و اجمالی است برای تفاصیل فعّال است و از این تفاصیل اشرف است. علم واجب به اشیاء همه به‌نحو بساطت است» یعنی همۀ ما اجمالاً در ذات خدا هستیم بعد مرحلۀ تفصیل یکی‌یکی بروز و ظهور پیدا می‌کنیم ولی از نظر تفصیلی نیستیم.

«و اما یک فرق دارد به اینکه این حالت بسیطه یک ملکه و صفت زائد بر نفس است ولیکن در مورد خداوند متعال عین ذات است.» در ما زائد بر نفس است ولیکن در خداوند عین ذات است. این کلام غلط است چون در خود ما هم عین ذات ما است. این‌هم یک مطلب.

و قَد صَحَّحنا کَلامَهم فِی بَعضِ تَحریراتِنا أو بِالبَعضِ خَبرٌ مُقدمٌ لِقولِنا تَفصیلُ البَعضِ مِنَ الحکماءِ لَه ذا القولِ هُو المَرضِیٌّ فَذاتُهُ تَعالیٰ عِلمٌ تفصیلیٌ بِالمعلولِ الأوَّل و إجمالیٌ بِما عَداه مِنَ الممکناتِ.³

«ما این را در بعضی از تحریرات گفتیم که در حواشی اسفار است. یااینکه علم او به بعض تعلق گرفته است. برای بعضی از حکما این قول مرضی است» که علم اجمالی به بعض دارد و علم تفصیلی به بعض دارد. «خداوند متعال علم تفصیلی به معلول اوّل دارد» چون آن بساطت در معلول اوّل دست نخورده است «[و علم اجمالی به غیر از معلول اوّل از ممکنات دارد]».

و هکذا کُلُّ علَّةٍ بَعدَ الحقِ الأوّل تَعالیٰ عِلمٌ تفصیلیٌ و صُورةٌ عِلمیةٌ لَه تَعالیٰ بِالمَعلولِ الَّذی یَلی تلکَ العلة بِلا واسطةٍ و إجمالیٌ بِما لَه واسطة.¹

هر علتی بعد از حق اوّل تعالیٰ علم تفصیلی و صورت علمیه دارد به معلولی که بلاواسطه برای خودش است و علم اجمالی دارد به آن معلول‌های بعدی که واسطه می‌خورند.

هذا ضَبطُ الأقوالِ و بیانُها مُجملاً بِحَیث یَحصُلُ لِلطّالِبِ إحاطةً إجمالیةً عَلیها و أمَّا بَیانُها تَفصیلاً و بَیانُ ما لَها و عَلیها کَذلِکَ فَمُوکولٌ إلی الکُتُبِ المُفصَّلةِ و لا سِیَّما الکِتابُ الکَبیرِ لِصَدرِ المُتألّهین شَکَّرَ اللهُ سَعیَه. و لْنَشرَعُ فِی تَحقیقِ ما هُو الحقُ عِندَنا.²

[این ضبط اقوال و بیان آنها به‌نحو مجمل بود] به حیثی که برای طالب یک احاطۀ اجمالی به مبانی این فلاسفه حاصل می‌شود و اما بیان تفصیلی و بیان مثالش [را موکول به کتب مفصله می‌کنیم مخصوصاً کتاب بزرگ صدرالمتألّهین]. از اینجا شروع می‌کنیم [به بیان آنچه که در نزد ما حق است] که علم تعالیٰ به اشیاء چگونه به عقل بسیط و اضافۀ اشراقیه است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد