جلسه ۱۸۰

الحادیة و السبعون: غُررٌ فی أنَّ عِلمَهُ بِالأشیاءِ بِالعَقلِ البَسیط وَ الإضافَةِ الإشراقیة

درس یکصد و هشتادم تا درس یکصد و هشتاد و چهارم

درس یکصد و هشتادم:

نظر صحیح در کیفیت علم پروردگار(1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غُررٌ فی أنَّ عِلمَهُ بِالأشیاءِ بِالعَقلِ البَسیط وَ الإضافَةِ الإشراقیة.

مرحوم حاجی بعد از اینکه در بحث‌های گذشته صفات را عین ذات قرار دادند و علم ذات را به ذات عین خود ذات دانستند، قدرت را هم عین علم دانستند از این لحاظ با توجه به مسائل گذشته یک مطلب به‌دست می‌آید و آن اینکه حقیقت اشیاء که از وجودِ مطلق و فیض مقدّس اطلاقی ـ نه تقییدی ـ سرچشمه می‌گیرند عبارت‌اند از قدرت پروردگار در تقیید این فیض مقدّس و آن وجود مطلق به‌واسطۀ قدرت پروردگار ـ که خود قدرت عین آن وجود و عین آن ذات است ـ که عبارت از اضافۀ اشراقیه است به صور و به مظاهر مختلف درمی‌آید.

جمیع معلولات عین ذات باری

حالا از این بیان استفاده می‌شود که اوّلاً: صفات باری عین ذات او است، ثانیاً: معلولات باری عین قدرت او است که عبارت از اضافۀ اشراقیه است بنابراین جمیع معلولات عین ذات باری است و عین علم و قدرت او خواهد بود. این مجملِ این بحثی است که در آن هستیم. البته ایشان در اینجا مطالب را به‌طور مفصل بیان می‌کنند و از ناحیۀ برهانی مطلب را به این شکل بیان می‌کنند و می‌فرمایند که ما یک ذات داریم و یک علم به ذات داریم که هرکدام از اینها برای یک معلولی علت هستند؛ ذات علت برای ماسویٰ است و علم به ذات برای علم به ماسویٰ علت است چرا علم به ذات برای علم به ماسویٰ علت است؟! چون ذات علت است و چون علم به ذات مساوی با ذات است بنابراین در اینجا گرچه ظاهراً معلول مختلف است ولیکن علتش واحد است که همان ذات است و علم به ذات عین ذات است پس علت واحد است بنابراین معلول هم باید واحد باشد که آن معلول عبارت از جمیع ماسویٰ است که آن‌هم باید واحد باشد؛ وقتی که واحد شد پس آن معلول ظِلِّ و سایه ذات می‌شود که وجود حضوری دارد نه ذهنی؛ وجود حضوری در ذات دارد.

علم به ذات عین علم به ماسویٰ

پس با این برهانی که ایشان در اینجا ذکر کرده‌اند علم به ذات، عین علم به ماسویٰ خواهد بود. بعد آن مسائل دیگر و مطالب دیگر جهتی ندارند. مرحوم محقق طوسی یک مطلب را در اینجا بیان می‌کنند و آن مطلب ایشان این است که چون علت باید واحد باشد معلول هم واحد است؛ در هرجایی که علت واحد است معلول هم باید واحد باشد، این را مرحوم صدرالمتألّهین به‌عنوان برهان بیان نمی‌کنند [می‌گویند که] بلکه جنبۀ تکثری که در معلول هست این جنبۀ تکثر موجب می‌شود که معلول عین علت نباشد و یک جنبۀ کثرتی در اینجا داشته باشد. بنابراین این دلیل، دلیل خوبی است ولی دلیل برهانی نمی‌شود باشد که ماسویٰ وحدت حضوری با ذات دارند.

بعد خود مرحوم حاجی در اینجا می‌فرمایند که منظور مرحوم طوسی این بود که اگر قرار شود علت واحد باشد و معلول متکثر باشد لازمه‌اش صدور کثرت از واحد است درحالی‌که «لا یَصدر عن الواحد إلاّ الواحد». روی این حساب چون ذات واحد است معلول ذات هم باید واحد باشد و تمام آن صور متعیّنه‌ای را که ما می‌بینیم، اینها به ظاهر کثرت دارند ولی در واقع همۀ اینها وحدت دارند «و لا یَصدر عن الواحد إلاّ الواحد»، فقط یک ظهور است که از این ذات تراوش پیدا کرده است و چون آن یکی با ذات متحد است بنابراین خداوند متعال در عین علم به ذات، به ماعدای خودش علم تفصیلی دارد.

ردّ نظریۀ کسانی که عوالم جسمانی را از عوالم روحانی و تجردی جدا می‌دانند

آن‌وقت این علم تفصیلی که به ماعدا دارد آیا بلاواسطه است یا به‌واسطه است؟! این علم تفصیلی منافاتی با وساطت ندارد یعنی تمام این اوصافی که ما برای مراتب نزول می‌شماریم؛ از عقل بسیط و عقل فعال و مراتب دیگر، تمام اینها به‌نحو انمحاء و فناء در علت خودشان در آن علت بالایی فانی هستند و آن عقل بسیط هم فانی در او است بنابراین خداوند متعال به علم حضوریِ شهودیِ تفصیلی به جمیع ماسویٰ علم دارد، به خلاف نظر آنهایی که عوالم جسمانی را از عوالم روحانی و تجردی جدا کرده‌اند و علم را متعلق به آن گرفته‌اند و عالم جسمانیات را به‌نحو اجمال، معلومِ خداوند می‌دانند نه به‌نحو تفصیلی و خیال کرده‌اند چون این عالم، عالم جسمانیات است از آن وجود فیض مقدّس اطلاقی بیرون است درحالی‌که این جسم یک مرتبه‌ای از مراتب نزول آن مجرد است و معنا ندارد که از آن وجود بیرون باشد.

انمحاء تمام عوالم مادی و مجرد در ذات

حضور تمام عوالم در علم ربوبی به‌واسطۀ اضافۀ اشراقیه

روی این حساب تمام عوالم اعمّ از مجرد و مادی منمحی هستند و مفصلاً در علم ربوبی حضور دارند و این حضورشان هم به‌واسطۀ اضافۀ اشراقیه است، نه به‌واسطۀ همین انوار حسّیه‌ای که ما مشاهده می‌کنیم. در انوار حسّیه ما می‌بینیم که یک چیزی روشن می‌شود یا نور حسّیه افول دارد، شرق دارد، غرب دارد، برای آن می‌توانیم ثانی تصور کنیم که یک نور اینجا بیفتد این نور جای دیگر بیفتد اما این اضافات اشراقی دیگر ثانی‌بردار نیست چون تمام اینها همان وجود فیض مقدّس است که تنازل پیدا کرده است.

مراتب وجود، عین ذات پروردگار

لذا دیگر ثانی برای او نمی‌شود تصور کرد چون برای وجود نمی‌شود ثانی تصور کرد بنابراین چون وجود عین ذات پروردگار است مراتب وجود نیز عین ذات پروردگار است و شهود در آن وجود و شهود در آن ذات دارد.

غُرَرٌ في أنَّ عِلمه تَعالى بِالأشياء بِالعَقل البَسيطِ و الإضافةِ الإشراقيةِ.

الذّاتُ أیْ ذاتُهُ تَعالیٰ عِلَةٌ لِذاتِ مَا عَدَا هُوَ کُلُّ الوُجوداتِ المُمکِنَةِ المُجَرَدةِ و المادِّیَةِ و العِلمُ لِلعِلمِ أیْ عِلمُهُ بِذاتِهِ عِلَةٌ لِعِلمِهِ بِما عَداهُ لِما عَرَفتَ أنَّ العِلمَ بِالعِلَةِ مُستَلزِمٌ لِلعِلمِ بِالمَعلولِ وَ حَیثُ اتَّحَدا ـ الألفُ لِلإطلاق ـ بِما تَلونَا لَکَ مِن أنَّ صِفِاتَهُ عینُ ذاتِه و أنَّ ذَاتَهُ وَ عِلمَهُ بِذاتِه لا تَغایُرَ بَینَهُما أصلاً عِلَّتاهُما ـ فاعِلُ اتَّحَدَ وَ ضَمیرُهُ رَاجِعٌ إلی ذاتِ مَا عَدا وَ العِلمُ بِما عَدا ـ وَ المُرادُ بِالعِلَتَینِ الذّاتِ المُقَدَّسَةِ تَعالَتْ وَ عِلمِه بِهِ فِإذا حَکَمتَ بِاتِّحادِ العِلَتَینِ فَاقْضِ بِأنَّ وُحِّدَ مَعلولاهُما أیْ مَعلولَا العِلَتینِ و هُما ذَاتِ ما عَدا وَ عِلمِه تَعالیٰ بِها وَ إلاّ لَزِمَ صُدورُ الکَثیرِ عَنِ الواحِد هٰکَذا حَقَّقَ المَقام العَلامة الطوس قُدِّسَ سِرُّه.¹

[فصل در بيان اينكه علم حق‌تعالى به اشياء به عقل بسيط بوده و اضافۀ علمش، اضافه اشراقيه مى‌باشد.]

[ذات تعالیٰ] برای ذات ماعدا علت است و [ماعدا شامل] تمام وجودات ممکنه از مجرده و مادی است. و علم هم علت برای علم است، علم خداوند به ذات خودش برای علمش به ماعدای خودش علت است چون علم به علت، مقتضی علم به معلول است زیرا معلول جدای از علت نیست. الف برای اطلاق است. چون قبلاً گفتیم که صفات پروردگار با ذات عینیت دارند و اصلاً بین ذات و علم به ذات تغایری نیست و متحد هستند، حالا چون علت این دوتا متحد است ـ کلمۀ «علّتا» فاعل اتحد است و «هما» به ذات ماعدا و علم به ماعدا برمی‌گردد ـ یعنی علت ماعدا و علت ذات ماعدا هردو یکی است که آن ذات پروردگار است، حالا آن دو علت که واحد هستند یکی ذات مقدّس است که بزرگ است و یکی هم علم او است ـ (در اینجا اشتباهاً علّیتُهُ نوشته است) ـ این علم و این ذات هردو واحد است وقتی هر دو علت واحد شد حالا بگو که معلول‌هایشان ـ معلول علت ـ هم یکی است؛ آن دوتا چیست؟! ذات ماعدا و علم تعالیٰ به ماعدا.

والاّ لازم می‌آید که کثیر از واحد صادر شده باشد و این محال است. مرحوم محقق طوسی مطلب را این‌طور بیان کرده است.

نه آن‌طوری‌که صدرالمتألّهین فرموده است که منظور محقق طوسی این است که چون معلول مرتبۀ نازلۀ علت است بنابراین با علت اتحاد دارد که اشکال به آن وارد شود که در معلول جنبۀ کثرت هست که در علت نیست، نه! منظور محقق طوسی این‌طور بود [که عرض شد].

فَعِلمُهُ تَعالی قَد کانَ نُورَیَّتَهُ لٰکِن لَا النُّوریَةُ المَصدریَةُ بَلِ الحَقیقیة وَ لَا النُّوریَةُ الحسّیةُ العَرضیةُ العَدیمةُ الشُعورُ المُنبَسِطَةُ عَلی ظَواهِرِ السُّطُوح المُظهِرةُ لِلمُبصَرات خَاصَةً اللاَحَقِ بِهَا الأفولُ المُمَکِّنَةَ لِلثّانی.¹

«علم خداوند متعال عبارت از همان اضافۀ اشراقیه است؛ نوریت پروردگار است، نه‌اینکه علم پروردگار جهت مصدری و انتسابی دارد و ارتباط بین دو شیء است؛ نه‌اینکه نوریت مصدری است که صرف انتساب بین شیء و شیء دیگر است بلکه نوریت واقعی است و نوریت حسّیۀ عرضیه که عدیمةالشعور است نمی‌باشد مثل همین نور چراغ و لامپ که از ظواهر سطوح پخش می‌گردند و می‌بینید که افول به آن عارض می‌شود (اگر شما کلید را بزنید خاموش می‌شود) و می‌تواند ثانی برای خودش را متحقق کند.

این نور خدا این‌طور نیست و ثانی ندارد بلکه یکی بیشتر نیست؛ یک اضافۀ اشراقی بیشتر نیست درحالی‌که نور چندتا است؛ این نور اینجا می‌افتد همین‌طور جای دیگر می‌افتد، همۀ اینها انوار هستند و می‌شود برای آن ثانی تصور کنیم، الآن کلید را می‌زنیم چراغ را دوباره روشن می‌کنیم ثالثی برایش تصور می‌کنیم و امثال‌ذلک.

بَلِ النُوریَةُ الوُجودیةُ المُستَقِلَةُ الحَیَّةُ القَائِمُ بِها مَواضِعُ الشُّعورِ المُستَمَرةُ وَ غَیرُ المُستَمَرة وَ غَیرُهُما النافِذَةُ فِی أعماقِ الأشیاء وَ بَواطِنِها أیضاً المُظهِرَةُ لِکُلِّ الماهیات و لا أفولَ لَها وَ لا تَغَیُّرَ حَالٍ و لا ثَانیَ لَها و لا أمثالَ وَ کَانَ نُوریَّتُهُ قُدرَتَه فَعِلمُهُ قُدرَتُه.²

«نور پروردگار نوریت وجودیۀ مستقلۀ حیّه‌ای است که آن مدارک شعوری که در عقول کلیۀ مستمره است قائم به این نوریت هستند» یعنی حدوث زمانی ندارد «و غیر مستمر است» مانند نفوس ـ البته به غیر از شخصی که کامل است ـ «و غیر آنها که اینها مدرک شعور عقلی ندارند». تمام اینها قائم به آن نوریت وجودیه‌ای هستند که آن اضافۀ اشراقیه از ناحیۀ پروردگار است «و این در اعماق اشیاء نفوذ کرده است» و ذات اشیاء قائم به آن اضافۀ اشراقیه و اضافۀ آن نور منبسط است که متکی به آن حقیقت وجودیه هست و «تمام ماهیات به‌واسطۀ این نور وجودی پروردگار روشن می‌شوند» و غیر از آن، همۀ ماهیات عدم صرف هستند.

«افول و تغییر حال پیدا نمی‌کند و کم و زیاد نمی‌شود و ثانی ندارد»، هیچ! فقط یک وجود است و برای وجود هم ثانی تصور نمی‌شود «و مثل هم ندارد». «حالا نوریت پروردگار عبارت از قدرت پروردگار است چون ما گفتیم که علم و قدرت او یکی است»، آن قدرت پروردگار عبارت از همان اضافۀ اشراقیه است، عبارت از همان اراده است، عبارت از همان کلمۀ کُن وجودیه است که عین همان نوریت او است یعنی قدرت به همان وجود تعلق می‌گیرد و او را به صور درمی‌آورد.

وَ هٰذا کَما أنَّ عِلمَ النَفسِ بِالصُورِ العِلمیةِ المِثالیةِ الَّتی فی عَالَمِها عَینُ قُدرَتِهِ عَلَیها و عَینُ إضافَتِهِ الإشراقیة إلیها وَ لَو صَارَتْ قَویَّةَ الوُجودِ بَل أقویٰ مِنَ المُوجوداتِ العِینیَةِ بِقُوةِ النَّفسِ أو بِالنُّومِ أو الإغماء أو غَیرِهُما فَیکون نَفس وُجوداتِها مِن سَماءٍ و أرضٍ و حیوانٍ و إنسانٍ وَ غَیرِها علوماً و قُدرةً وُ وجوداً وَ إیجاداً.¹

«همان‌طور که علم نفس به آن صور علمیۀ مثالیه که در عالم مثال هستند عین قدرتش بر آن است.» وقتی که ما بر آن صور مثالی خودمان اطلاع پیدا می‌کنیم حالا یا به‌واسطۀ مکاشفه یا به‌واسطۀ نوم یا به‌واسطۀ دیگری که غیر از آن است، تمام اینها، یا اصلاً غیر از اینها؛ خودمان در درون خودمان بر آن صور [اطلاع پیدا کنیم] این عین قدرت ما بر آن صور است دیگر، قدرت یعنی احضار، یعنی خلق، پس چه شما اسم آن را علم بگذارید و چه اسم آن را قدرت بگذارید هردو یکی است. عین قدرت نفس بر آن صور است «و عین اضافۀ اشراقیۀ نفس به این صور است، اگرچه آن صور هم از نظر وجود، وجود قوی باشند بلکه اقویٰ از موجودات عینیه هستند که حالا اینها به قوۀ نفس وجود دارند یا به‌واسطۀ نوم یا به‌واسطۀ غیر اینها. پس نفس وجودات این صور از سماء، ارض، حیوان، انسان و غیر، اینها علوم برای نفس هستند و قدرت برای نفس هستند و وجود نفس هستند و ایجاد برای نفس هستند»، تمام اینها را نفس متحقق کرده است.

قُدرتُهُ انتِسابُهُ الإشراقیُ إلی الأشیاء وَ بِعبارَةٍ أخریٰ قُدرَتُهُ فِیضُهُ المُقَدَّسُ الإطلاقی و هُوَ الوجُودُ المُطلقُ المُنبَسِطُ عَلی الأشیاء فِإنَّ لِلوُجودِ(مَراتِبٌ، الوُجودُ الحق و الوجودُ المُطلقُ وَ الوُجودُ المُقَیَّدُ و الأوَّلُ هُوَ اللهُ جَلَّ شَأنَه و الثَّانی فِعلُهُ و الثَّالِثُ أثَرُهُ وَ إنَّما قُلنَا انتِسابُهُ الإشراقی إذ صرف الوُجودِ المأخوذِ بِحَیث یَکونُ الفِیضُ مِن صُقعِهِ کَالعُنوانِ الفانیِ فِی المُعَنّوَن.¹

«قدرت پروردگار در اینجا انتساب اشراقی ـ نه اضافی ـ پروردگار به اشیاء است»، پروردگار به‌واسطۀ ارادۀ خودش یک انتسابی با ماهیات معدومه پیدا می‌کند این صرف انتساب، آنها را موجود می‌کند «یا به عبارت دیگر قدرت پروردگار عبارت از فیض مقدّس اطلاقی خودش است که آن عبارت از وجود مطلقی است که بر همۀ اشیاء منبسط است.»

مراتب وجود

«پس وجود مراتبی دارد؛ یکی وجود حق است خداوند متعال است، یکی وجود مطلق است فیض مقدس است، یکی هم وجود مقیّد که ما هستیم یکی‌یکی. اوّلی خداوند جلّ شأنه است دومی فعل او است که همان جنبۀ اضافۀ اشراقی او است و سومی هم اثرش است.» اوّل ذات است، فعل او معلول برای ذات است، این صور جزئی هم که ما هستیم معلول برای آن فعل هستیم. «چرا ما گفتیم که انتساب اشراقی؟! چون می‌خواهیم انتساب اضافی را نفی کنیم. همۀ اینها برای همان صرف‌الوجود است از آثار آن صرف‌الوجود است از خواص آن صرف‌الوجود است، تمام ممکنات در ذات حق فانی هستند مانند عنوان که فانی در معنون است.»

أللهم صل علی محمد و آل محمد