جلسه ۱۸۴

درس یکصد و هشتاد و چهارم:

طرح مسئلۀ ازلیت و ابدیت (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

وَ يَنبَغي أنْ يُعلَمَ أنَّ نِسبَةَ الأزلِ إلى مَراتِبِ الدَّهرِ وَ الزَّمانِ نِسبَةُ الوُجُودِ الصِرف إلى مَراتبِ الوُجود وَ مِثالُ النِّسبَتينِ في هذا العالَم بِوَجهٍ نِسبَةُ الحَرِكَةِ التَوسطيةِ إلى مَراتِبِ القَطعيةِ وَ الآنِ السيالِ إلى قَطَعاتِ الزَّمان.¹

به‌دنبالۀ بحث گذشته مرحوم حاجی در اینجا می‌خواهند مسئلۀ ازل و ابدیت را مطرح کنند که وقتی ما قائل شدیم بر اینکه علم اشیاء همه در ازل بوده است و آن عبارت از علم تفصیلی است که عین علم ذات به ذات، علم ذات به آثار هم هست، علم ذات به اشیاء محدوده و بسیطه هم است؛ وقتی که این‌طور است بنابراین این مسئلۀ حدوث در اینجا چه می‌شود و این قضیۀ حدوث زمانی در اینجا چه صورتی پیدا می‌کند و آیا انفکاکی بین ازل و زمان هست یا نیست؟!

و به عبارت دیگر ایشان در اینجا اشاره‌ای به ربط حادث به قدیم دارند. می‌فرمایند که مسئلۀ ازل مانند مسئلۀ دهر می‌ماند، همان‌طوری‌که در مراتب دهری وعاء برای این مراتب علّی و معلولی دهر است و دهر با همۀ آنها سازگاری دارد و در مراتب تجردی، دهر همیشه حاکم است و روح و حقیقت این مراتب است و مانند یک سرمایۀ اصلی می‌ماند نسبت به موارد مختلف خودش که اینها صورت‌های مختلفی پیدا می‌کنند؛ مثلاً اگر تاجری متاع مختلفی داشته باشد، همۀ این متاع‌ها در یک مسئله اشتراک دارند و آن انتساب آنها به این تاجر است گرچه بعضی از متاع‌ها به صورت نقد و بعضی‌ها به‌صورت جنس و بعضی‌ها به‌صورت جنس لا ینتقل مانند اراضی و امثال‌ذلک است ولی همۀ اینها از این نقطه‌نظر که مملوک برای مالک هستند مشترک هستند یعنی یک جنبۀ اعتباری در همۀ اینها حاکم است و آن مملوکیت برای تاجر است.

همین‌طور در وعاء دهر یک جنبۀ حقیقی در همۀ اینها حاکم است گرچه اینها باهم تفاوت داشته باشند. لاجرم مراتب عِلّی و معلولی باهم اختلاف ماهوی دارند ولی آنچه که راسم بین همۀ اینها است و وحدت را در اینها ترسیم می‌کند و موجب به‌هم‌پیوستگی و از هم نگُسستگی اینها می‌شود مسئلۀ دهر است. دهر یعنی جایگاه ارتباط بین علت و معلول، دهر یعنی ظرف تحقق وجودات متعیّنۀ مجرده که آن ظرف دیگر زمان‌بردار نیست، مکان بردار نیست بلکه یک امری است که جامع همۀ اینها خواهد بود ما اسم این را دهر می‌گذاریم. بنابراین دیگر اینکه ما بگوییم که بین این حوادث و آنها فاصله‌ای هست معنا ندارد چون وعاء این حوادث دهر است و در دهر تغییر و تغیّر زمانی ممکن نیست، آن دهر جای ثابتات است پس تمام این قضایا و حوادث در آنجا ثابت هستند، نه‌اینکه یکی پس از دیگری از نقطه‌نظر زمان و تقدّم و تأخّر تحقق پیدا می‌کند.

بناءًعلیٰ‌هذا مسئلۀ ازل هم در همین مسئلۀ دهر است یعنی همان‌طوری‌که دهر روح این عوالم ربوبی است تا عالم زمانیات و زمان، همین‌طور ازل هم روح دهر است و عبارت از قِدَم لا اوّل لَه است؛ قِدَمی که ابتدا و اوّلیت ندارد. این ازل می‌شود. [همان‌طور که] شما در حرکت قطعیه حرکت توسطیه را مشاهده می‌کنید که در ضمن حرکت قطعیه حرکت توسطیه هم به دو چیز وجود دارد یا فرض کنید در زمان شما «آن» را می‌بینید که زمان از «آنیات» تشکیل شده است، شما «آنیات» را کنار هم بگذارید زمان را تشکیل می‌دهد؛ ماضی و مستقبل و آینده را تشکیل می‌دهد، همین‌طور این دهر یک حقیقتی است که در همۀ این عوالم جاری است و وجود دارد بنابراین اینکه زمان از نقطه‌نظر وجود فعلی و علم فعلی متأخّر است موجب نمی‌شود که در این وعاء دهر نباشد.

این مطلب که مرحوم حاجی می‌فرمایند ما را به آن مسئله‌‌ای که در جلسۀ گذشته مطرح کردیم خیلی نزدیک می‌کند؛ کأنّه از مرحوم حاجی این‌طور برمی‌آید که در عباراتشان گاهی اوقات به این قضیه می‌رسیدند و گاهی اوقات دائماً عقب می‌زدند یعنی در این دو سه صفحه مدام در مطالب ایشان پس‌وپیش می‌بینیم، خصوصاً در مانحن‌فیه اگر یک توجیه هم برای آن کنیم، می‌بینیم که مرحوم حاجی همین عرض ما را می‌فرمایند.

ایشان می‌فرمایند که ما دو علم در اینجا داریم؛ یک علم ذات داریم و یک علم فعلی داریم. در زمانیات علم فعلی عبارت از همین معلوم خارجی است که این در خارج تحقق پیدا کرده است این را علم فعلی می‌گویند، ایشان می‌گویند که این علم فعلی لاحق است ولکن آن علمی که جنبۀ فعلی ندارد به عبارت دیگر آن اضافیۀ اشراقیۀ پروردگار از علم تفصیلی پروردگار و اشیاء به‌نحو أعلیٰ و اَتَم لاحق است که در جلسۀ قبل عرض شد. چون آن وجود به وحدت خودش جامعِ همۀ کمالات است پس علم باری به وجود طبعاً علم باری به وجودات متعیّنه هم خواهد بود ولی صحبت در این است که هنگامی که علم باری به آن وجودات متعیّنه به‌نحو تفصیل تعلق می‌گیرد آیا در آن موقع اضافۀ اشراقیه شده یا نشده است؟! اگر اضافۀ اشراقیه شده است پس دیگر لحوق چه معنا دارد؟! اگر اضافۀ اشراقیه نشده است پس علم فعلی هنوز متحقق نیست. این یک نوع تضادّی است که در عبارت ایشان مشاهده می‌کنیم.

اما اگر توجیه کردیم و گفتیم که منظور ایشان بر این است که لاِحق می‌شود یعنی از دید ما لاِحق می‌شود، نه از دید وعاء دهر یعنی ما حقایق و حوادث را نمی‌بینیم، ما امروز یک قضیه را می‌بینیم و یک قضیه را فردا می‌بینیم؛ تا فردا نرسیده است ما اطلاعی نداریم، تا پس‌فردایی نیامده است ما اطلاعی نداریم. از دید ما جنبۀ فعلیت قضایا و حوادث منوط به زمان است، اگر این‌طور باشد بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که در وعاء دهر لحوق و سبقی دیگر معنا ندارد، سبق زمانی به این کیفیت دیگر معنا ندارد.

حضور تمام اشیاء به‌نحو واحد در علم ربوبی

تمام اشیاء به‌نحو واحد در علم ربوبی حاضر و شاهد هستند و خداوند متعال هیچ‌گونه جهل و نقصانی نسبت به علم فعلی و نسبت به علم تفصیلی اشیاء ندارد بنابراین علم خداوند متعال به اشیاء عینِ عین آن اشیاء و عین عین معلومات خارجی خواهد بود یعنی همان علم تفصیلی به اشیاء عین آنها خواهد بود، نه‌اینکه آن علم سابق بر عین است، اگر کلام حاجی را این‌طور معنا و توجیه کنیم دیگر با آن مطلب تفاوتی ندارد و مطلب همان خواهد بود.

بنابراین ایشان مثال می‌زنند و می‌گویند که اشکالی ندارد که تمام وجودات به‌نحو أعلیٰ در آن وجود واحده وجود داشته باشند؛ درعین‌حال که ذات بسیط است واجد همۀ مراتب است. چه اشکال دارد؟!

حیازت و تحقق جمیع مراتب و شوائب وجود در انسان کامل

شما در این انسان کامل چه می‌بینید؟ انسان کامل انسانی است که جمیع مراتب و شوائب وجود را در خودش حیازت کرده است و در خودش متحقق کرده است و واصل شده است. این یک مرتبه‌ای را حیازت می‌کند و بعد مرتبۀ جدیدی را اضافه می‌کند؛ مدام مراتب مجرده را اضافه می‌کند یعنی خودش را با همۀ مراتب کمالیۀ وجود هم‌سنخ و همگون می‌کند؛ با مرتبۀ جمادات، با مرتبۀ نباتات، با مرتبۀ حیوانات، با مرتبۀ اَجِنّه با مرتبۀ ملائکه بعد از ملائکه بالاتر تا مرتبۀ فلان، تمام اینها را حیازت می‌کند اینکه حیازت می‌کند یعنی خودش را به آنها متحقق می‌کند.

جنبۀ حضوری و شهودی مراتب عالم کون در وجود امام علیه‌السّلام

وقتی که شما از امام علیه‌السّلام راجع به فلان حیوان سؤال می‌کنید که خصوصیاتش چیست [و حضرت بیان می‌کنند] به این معنا نیست که حضرت نشسته است و خبر می‌دهد! نه! بلکه خودش حائز آن مرتبه است و از خودش خبر می‌دهد. خیال می‌کنم قبلاً راجع به این قضیه مفصل عرض شد که مراتب عالم کون در وجود امام جنبۀ حضوری و شهودی دارد.

قابلیت یک تخم یک گیاه برای استجماع جمیع صفات کمالیۀ کُلّ عالم کون

بعد این را هم می‌فرمایند که «ليس من الله بمستنكر، أن يجمع العالم في واحد...»¹ ایشان این را اشاره به این معنا می‌گیرند که خداوند متعال حقیقت همۀ موجودات را در یک واحد جمع می‌آورد و این اشاره است به اینکه شما هر وجودی را که می‌خواهید تصور کنید حتی تخم یک گیاه و علف که اصلاً قابل نیست همین یک تخم یک گیاه قابلیت برای استجماع جمیع صفات کمالیۀ کُلّ عالم کون را دارد یعنی کلّ عالم کون می‌تواند در همین دانۀ گیاه همۀ وجودش جمع شود، چرا؟!

چون همین یک تخم خودش حصّه‌ای از وجود است و وجود هم به بساطت خودش جامع همۀ صفات است پس این به بساطت خودش جامع همۀ صفات کمالیه خواهد بود. یک‌وقت نگویید که این [فقط] اختصاص به پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم دارد، نه! همین کاغذ که الآن در دست می‌گیرم، این کاغذ می‌تواند پیغمبر شود، همین یک کاغذ! البته این حرف را جایی نزنید، دارتان می‌زنند! این یک کاغذ می‌شود پیغمبر شود همین یک کاغذ می‌شود امیرالمؤمنین شود، این کاغذ می‌شود که یک ولیّ خدا علی الطلاق شود!

تلمیذ: پس اینکه انسان می‌تواند مظهر تامّ اسماء و صفات حق شود و سایر موجودات نمی‌توانند که در خود عرفان مطرح شده چه می‌شود؟!

استاد: این در همین رتبه‌ای که دارد [این‌طور است] اما اگر این رتبه را عوض کرد و به وجود بالاتر و بالاتر تبدیل شد و به عبارت دیگر لُبسِ بعد از لُبس پیدا کرد تا به مرتبۀ انسانیت رسید و حالا که انسان شد دیگر می‌تواند آنجا برود. مثل اینکه استعدادات بالقوه‌ای که در اینها هست همه بالفعل شود تا به انسانیت برسد، وقتی که به انسانیت رسید آن‌وقت دیگر استعدادش برای آن مقام فعلی می‌شود. بله تا وقتی که این [کاغذ] این است نمی‌تواند بشود ولی همین [کاغذ] می‌تواند انسان شود، همین یک کاغذ به یک انسان تبدیل می‌شود، همین یک کاغذ به [نطفه] تبدیل می‌شود و آن نطفه تبدیل به فلان می‌شود و آن آقا تبدیل به حسینعلی می‌شود حسینعلی هم آخوند ملا حسینقلی می‌شود!

به قول شخصی که می‌گفت: جو، جو است اگر مشهدی حسن این جو را بخورد، مشهدی حسین می‌زاید اگر خر این را بخورد کرّه‌خر می‌زاید! جو همان جو است فرق نمی‌کند، همین جو تبدیل به کرّه‌خر شده است و همین جو هم تبدیل به مشهدی حسین شده است. این به‌خاطر این است که قابلیت در وجود محدود نیست و تمام کمالاتی که بر نفس ناطقه مترتّب می‌شود از وجود سرچشمه می‌گیرد و دیگر وجود تبعیض‌بردار نیست، اگر هم عرفا غیر از این را گفته‌اند در مطالبشان تجدیدنظر بفرمایند! این‌هم از این مطلب.

وَ يَنبَغي أنْ يُعلَمَ أنَّ نسبَةَ الأزلِ إلى مراتِبِ الدَّهر وَ الزَّمان نسبَةُ الوُجودِ الصِرف إلى مَراتبِ الوُجود وَ مِثالُ النِّسبَتينِ في هذا العالَم بِوَجهٍ نِسبَةُ الحَرِكَةِ التَوسطيةِ إلى مَراتِبِ القَطعيةِ وَ الآنِ السيالِ إلى قَطَعاتِ الزَّمان.¹

«باید متوجه شویم که نسبت ازل به مراتب دهر و زمان، نسبت وجودِ صرف به مراتب وجود است» که وجودِ صرف در همۀ مراتب وجود ساری و جاری است «و مثال نسبتین در این عالم» [یعنی] نسبت دهر و ازل در این عالم که عالم زمان است ـ البته به یک وجه نه از جمیع جهات ـ «نسبت حرکت توسطیه به حرکت قطعیه است که آن حرکت توسطیه در همۀ اینها وجود دارد و مثل نسبت ”آن“ سیال به قطعات زمان است»

تلمیذ: واقعاً می‌توانیم بگوییم که در دهر ازل یک امر حقیقی مشارٌالیه است؟!

استاد: ببینید ما نمی‌توانیم مشارٌ إلیه بگوییم چون ما غیر از این مراتب وجود که مراتب عوالم است چیز دیگری به نام دهر نداریم همان‌طوری‌که خدمتتان عرض کردم ما چیزی غیر از خود وجود شیء و حرکت شیء نداریم، خود زمان یک امر اعتباری است مکان هم یک امر اعتباری است که اصلاً حقیقت خارجیه ندارند، درست شد؟! ما آنچه که در خارج داریم فقط خود نفس‌الشیء و حرکةالشیء است، ما این را داریم ولی عقل از نسبت بین شیء و نسبت بین حرکت آن شیء یا سکون آن شیء یک امری را انتزاع می‌کند که اسم آن را زمان می‌گذارد، آن زمان هم دست خودش است کوتاهش می‌کند و درازش می‌کند، دیگر این دست خودش است.

یک‌وقت می‌گوید که آقاجان این شبانه‌روز بیست و چهار ساعت است یک‌وقت هم می‌گوید که آقا اصلاً من دلم می‌خواهد که شبانه‌روز را به دوازده ساعت تقسیم کنم، اصلاً دلم می‌خواهد به ده ساعت تقسیم کنم، اصلاً چه کسی گفته است که شبانه‌روز بیست و چهار ساعت است؟! هرکسی گفته است بیخود گفته است! درست شد؟! این دست خودش است، حالا که دست خودش است بنابراین یک امر انتزاعی است. بله، این قضیه در خارج آثاری دارد، آنها از آن آثار یک زمان را انتزاع می‌کنند یعنی می‌بینید که این شیء که الآن اینجا بوده است به اینجا رسیده است یک فاصله‌ای را طی کرده است، این فاصله از اینجا تا آنجا یک امر واقعی است دیگر، یک‌وقت این فاصله را سریع طی می‌کند، یک‌وقت این فاصله را بطیء طی می‌کند لذا می‌گویند که پس این یک مدت زمان بیشتری را به خود اختصاص داده است، اسم این را زمان می‌گذارند ولی آنچه که در خارج است غیر از حرکت سریع و بطیء چیز دیگری نیست. مثلاً قدم‌هایش را سریع برمی‌دارد و یا آهسته برمی‌دارد، همین، کار دیگری نمی‌کند، ما زمان را انتزاع می‌کنیم. دهر هم همین‌طور است؛ دهر عبارت از وعائی است که برای این عوالم است، چون نتوانستند برای آن عوالم زمان قرار دهند و آنها را در این زمان بیندازند لذا گفته‌اند: «دهر»، دهر یعنی متناسب با عالم کون و عالم خلق که هم شامل مجردات و هم شامل مادیات می‌شود، این را گفته‌اند.

معنای دهر

بنابراین دهر یعنی مراتب علت و معلول، مراتب رتبی عالم وجود، چون رتبۀ عالم جبروت مقدّم بر لاهوت است، لذا اسم این تقدیم را تقدّم دهری گذاشتند. آن‌وقت نمی‌توانند تقدّم زمانی بگویند که مثلاً خدا جبروت را ده سال قبل از لاهوت درست کرده است، گفتند پس اسمش را چه بگذاریم؟! بگوییم که این ‌چه ‌نحو تقدّم دارد؟! می‌گوییم که تقدم عِلّی دارد و علت مقدّم است! اینکه نشد! حالا یک چیز دیگری هم اضافه کنیم؟! پس بگوییم: تقدّم دهری؛ دهر یعنی ظرف وجود یعنی در ظرف وجود، این مقدّم است اما تقدّمش تقدّم زمانی نیست بلکه تقدّم رتبی است.

به عبارت دیگر اگر من‌باب‌مثال من کلید را بپیچانم و با حرکت دست من آن کلید هم حرکت پیدا کند، این تقدّم حرکت دست من بر حرکت مفتاح تقدّم دهری می‌شود و دیگر زمانی نمی‌شود. درست شد؟! بالأخره ما باید یک ‌نحوه تقدّمی را تصور بکنیم که این بر این مقدّم است. شما اسمش را تقدم عِلّی بگذارید ... اصلاً حتی در خود تقدّم علت بر معلول هم این جنبۀ دهری دارد، نه زمانی، به‌جهت اینکه به نفس تحقق علت، معلول هم متحقق است، اصلاً حتی یک «آن» هم فاصله نیست. مگر این‌طور نیست که وقتی علت متحقق شد معلول هم یک ساعت بعدش محقق می‌شود؟! تحقق علت با تحقق معلول مساوی است بدون طرفةالعینی پس این تقدّم چه تقدّمی است؟! تقدّم رتبی؛ تقدّم رتبی یعنی تقدّم دهری.

تلمیذ: بالأخره چیز جدیدی نیست در مورد تقدم و تأخّر داشتیم مثلاً بالذات و بالجوهر و علّی و معلولی، دیگر دهری چیز اضافه‌ای نیست.

استاد: نه‌ چیزی نیست.

تلمیذ: شما فرمودید که یک امر حقیقی است.

استاد: نه، امر حقیقی یعنی مجموعی؛ یعنی اسم مجموعۀ این سلسلۀ علل را دهر می‌گذاریم، نه‌اینکه یک امر حقیقی سوای این است؛ نه! دوباره آن‌هم یک جهت اعتباری دارد، ما مجموعۀ این عوالم را وقتی که جمع می‌کنیم اسم مجموعه‌اش را دهر می‌گذاریم؛ دهر یعنی عالم وجود؛ دهر عبارةٌ اخریٰ عالم وجود است. تقدّم، تقدّم وجودی است. این‌طور است، نه‌اینکه تقدّم زمانی است. خیلی خلاصه و لُری این‌طوری است.

و الدَّهرُ روحُ الزَّمان و الأزَلُ روحُ الدَّهر فَالأزَلُ لَيسَ وقتاً موقوتاً و حَدَّاً محدوداً و جُزءاً مِما مَضى مِنَ الزَمان يَغيبُ عَن أجزائِهَ الأُخَر وَ إلاّ كانَ كَمّاً أو مُتِكَمِّماً بَل يَسَعُ القَديمَ و الحادثَ فَيُحيطُ بِالحادث وَ إن لَم يَكُنِ الحادِثُ فيه.¹

«دهر، روح و حقیقت زمان است و ازل هم روح دهر است. ازل یک وقت محدودی نیست و یک جزئی از زمان گذشته نیست که از اجزاء پروردگار غایب باشد»، می‌گویند که خدا از اوّل بوده است یعنی از اوّل، قبل از اینکه عالم را درست کند چند ثانیه قبل آن، خدا بوده است. ازل به معنای وقت نیست که از اجزای زمان غایب باشد و زمان بعد از آن درست شده باشد! «والاّ ازل کمّ بود و قابلیت کمّ داشت بلکه ازل هم به قدیم گفته می‌شود و هم به حادث گفته می‌شود، به حادث احاطه دارد اگرچه حادث در ازل نیست، حادث در زمان است نه در ازل»، ولی روحِ ازل شامل زمان هم خواهد شد.

تلمیذ: می‌توانیم بگوییم که زمانی بوده است بدون تعیّنات و مراتب اسماء و صفات؟!

استاد: نه اصلاً این غلط [است]، زمانی بوده است یعنی چه؟

تلمیذ: همین را می‌خواهیم بگویم...

استاد: اگر هم بگوییم، این لحن عوامانه است؛ مردم این‌طور می‌گویند که یک‌وقت یکی بود یکی نبود غیر از خدا هیچ‌کس نبود. خلاصه یک‌وقت بود که هیچ‌کس در این عالم نبود و فقط خدا بود و روی تختش نشسته بود و قلیان می‌کشید و ... ! اینکه زمانی بود و خدا نبود، این «زمان» اصلاً غلط است چون زمان اصلاً...

تلمیذ: آیا می‌توانیم بگوییم که مظاهر نبودند تعیّنات نبودند و وجودِ صرف بود بدون این مظاهر بعد این مظاهر آمد؟!

استاد: نه، نمی‌توانیم این را بگوییم، نه از باب انفکاک علت از معلول؛ از باب انفکاک علت از معلول گفتیم که این دلیل در آنجا نمی‌آید بلکه از آن‌ نظر می‌آید که علم تفصیلی به اشیاء لازمه‌اش عینِ عین اعیان تفصیلی آنها در خارج است، انفکاک بین آنها از باب علم به معدوم محال است، چون علم به معدوم محال است از این نقطه‌نظر باید اعیان باشند و چون خداوند متعال علم به اعیان دارد و نمی‌شود بگوییم که علم به اعیان یک‌وقت بود اما خود اعیان نبودند، از این باب می‌توانیم بگوییم که در هر برهه‌ای که ذات پروردگار وجود داشت مظاهر هم وجود داشتند و هیچ انفکاکی اصلاً نبوده است.

تلمیذ: این علاقه‌ای که الآن خودمان داریم می‌توانیم با ذات حق قیاس کنیم مثلاً ما شوقی نسبت به چیزی پیدا می‌کنیم...

استاد: نه این نیست بلکه همۀ اینها به‌دست آوردن مصالح و مفاسد است، جمع و تفریق است؛ انجام بدهم یا ندهم، آیا این کار به صلاح است یا صلاح نیست، هزارتا این‌طرف و آن‌طرف می‌کنیم بعد فعل را اختیار می‌کنیم یا ترک را اختیار می‌کنیم، اما خدا که نمی‌نشیند عقلش را جلویش بگذارد که آیا مصلحت است این زید را درست کنیم یا درست نکنیم. بخواهد چرتکه بیندازد که آیا بهتر است و ... این حرف‌ها را ندارد! از شما بعید است که این حرف را بزنید! از چنین حکیمی بعید است!! (مزاح)

وَ قَد يُرادُ بِهِ مَبدأُ ما هُوَ نازلُ مَنزِلَةِ الوِعاء لِلسِلسِلةِ الطوليةِ النُزولية كَما يُرادُ بِالأبَد المُنتهى في السِلسِلَةِ الطُوليةِ العُروجية.¹

حالا آمدیم ازل را عوامانه کنیم؛ عوام چه می‌گویند؟! «گاهی اراده می‌شود از آن، مبدئی که نازل منزلۀ وعاء برای سلسلۀ طولیۀ نزولیه است» یعنی وقتی نگاه کنید سلسلۀ طولیۀ نزولیه یک مبدئی دارد که اسم مبدأ را ازل می‌گذاریم. تابه‌حال می‌گفتیم که ازل یک روحی است که در همۀ عوالم ساری و جاری است یعنی از همان اوّل گرفته تا این آخر که أظلم‌ العَوالم است همه را می‌گیرد یعنی هم ما در ازل هستیم، بالاتر از ما که مثال است هم در ازل هست، همۀ ما در ازل داخل هستیم، حالا می‌گوییم که اسم آن اوّلین مرتبه‌ای که از آن مرتبه، سلسلۀ نزولیۀ طولیه پیدا شد را ازل می‌گذاریم همان‌طورکه اراده می‌شود از کلمۀ «ابد» آن منتهی و آخر سلسلۀ طولیۀ معراجیه ـ نه نزولیه ـ و اسم آخرش را هم اَبَد می‌گذاریم این‌طور می‌گوییم یعنی خلاصه عوامانه می‌گوییم.

اِعلَم أنَّ هاهُنا مَقامَين مَقامُ الكَثرَةِ في الوَحدةِ يَعني أنَّ المَرتَبَةَ الأعلىٰ مِنَ الوُجودِ بِوَحدَتِها وَ بِساطَتِها جامِعَةٌ لِكُلِّ الوُجودات.²

بدان در اینجا دو مقام هست؛ یکی مقام کثرت در وحدت است (یعنی در حفظ وحدت تمام کثرت هم در شکمش خوابیده است) یعنی مرتبۀ أعلیٰ از وجود (که گفتیم علم خداوند متعال است) در عین اینکه آن مرتبۀ أعلیٰ واحد و بسیط است همۀ وجودات را دارد.

از اینجا دیگر در بحث عرفان رفتیم سؤال از مرحوم حاجی این است: شما که می‌گویید: «جامِعَةٌ لِكُلِّ الوُجودات» آیا همه تغیّرات را هم دارد یا ندارد؟ آیا آن اشکالی که به‌واسطۀ این تقیّد در او پیدا می‌شود را هم دارد یا ندارد؟ اگر دارد پس چیزی درست نشده است پس همه چیز سر جایش هست، دیگر چه می‌خواهد بعداً پیدا شود؟ ـ که در صفحۀ بعدی است ـ اگر ندارد پس جامع نگویید.

وَ يَتَرَتَّبُ عَليها بِفَردانيَتِها مِنَ الكَمالِ ما يَتَرَتَّبُ عَلى الجَميعِ مِثالُهُ الإنسانُ الكامِلُ بِالفِعلِ حَيثُ إنَّهُ بِوَحدَتِهِ جَامِعٌ لِكُلِّ مَا فِي الوُجودِ مِنَ الصُّوَرِ وَ المَعانِي وَ الأشباحِ وَ الأرواحِ.¹

«بر آن مرتبۀ أعلیٰ به فردانیتش از کمال مترتّب می‌شود تمام کمالاتی که مترتّب بر جمیع است»؛ همۀ آن کمالات را به‌حساب او می‌ریزند و واریز می‌کنند، تمام کمالات که در این عالم هست یک نسخه‌اش را به‌حساب بانکی آن آقای فرد کامل می‌ریزند! این می‌شود مرتبۀ أعلیٰ از وجود! «مثالش مثل انسان کامل است بالفعل، این بوحدته جامع همۀ آن چیزی است که در وجود هست؛ صور، معانی، اشباح و ارواح، همۀ اینها را دارد»؛ تمام صور را دارد، تمام فصول آنها را دارد، همۀ صور آنها را به‌عنوان صورت و ماده که فصل حقیقی آنها است، همه را دارد. بنابراین وقتی که ـ حقیقت شیء بصورته لا بمادته ـ تمام صور اشیاء در او بود، علم حضوری به همۀ اشیاء عالم کون دارد؛ یعنی علم حضوری به جبرئیل به میکائیل به عزرائیل به اسرافیل به هر چه ملائکه که هست دارد و همین‌طور به اَجنّه، انسان، حجر، پرنده، چرنده، درنده و خزنده از ماهی دریا تا آنچه در ثریا هست و به تمام آنچه که در عالم هست علم حضوری دارد. چرا علم حضوری دارد؟! چون فصول اینها پیش او حاضر هست، صور اینها پیش او حاضر هست؛ صورت به معنای صورت ماده که مقابل ماده است.

لَيسَ مِنَ اللهِ بِمُستَنكِرٍ ـ أن يَجمَعَ العالَمَ في واحِدٍ فَهُوَ بِحِيثُ كانَ الكُلّ مِنَ الدُّرَّةِ إلى الذَّرةِ مَرائي ذاتِه كَما هُوَ مِرآةُ الحَق.²

[عالم در انسان کامل جمع شده است] از آن حیث که از دُرّه ـ به گنبد مینا گفته می‌شود ـ تا این ذَرّه ـ بعضی‌ها درِّه می‌گویند ـ تمام اینها مرآت‌های ذات این انسان کامل هستند و نشان دهندۀ ذات او هستند همان‌طوری‌که این انسان مرآت حق است. این یک مقام که به این مقام کثرت در وحدت می‌گویند. دومی مقام وحدت در کثرت است.

وَ مَقامُ الوَحدَةِ فِي الكَثرة يَعني أنَّ فِيضَهُ المُقَدَّس وَ رَحمَتَهُ الواسِعة فِي كُلِّ الماهيات أحاطَ بِكُلِّ شَي‌ءٍ رَحمَةً وَ عِلماً.¹

مقام وحدت در کثرت یعنی فیض مقدّس پروردگار و رحمت واسعه‌اش در کل ماهیات به هر شیئِی ـ رحمت و علمش ـ احاطه دارد.

بنابراین در این کثرات ما آن جنبۀ رحمت الهی و وحدانیت الهی را مشاهده می‌کنیم. کثرت باعث نمی‌شود که این جدا شود، وحدت خودش را حفظ می‌کند.

وَ الأولُ هُوَ العِلمُ الذّاتي وَ الثاني هُوَ العِلمُ الفِعلي أي مقامُ الفعل. إذا عَرَفتَ هٰذا فَقُولُنا وُجودُها أي وجودُ كُلِّ شَي‌ء بِما هُوَ العِلمُ سَبَق كَما أنَّ وجودَها بِما هُوَ انضاف إليها وَ بِما هو مَعلومٌ‌ قَد لَحِقَ‌ أطبِقَ بِالعِلمِ الفِعلي.²

«به اوّلی که کثرت در وحدت باشد علم ذاتی گفته می‌شود و دومی علم فعلی است یعنی مقام فعل است.» حالا نتیجه‌اش چیست؟! «نتیجه این است که وجود علمی اشیاء بر وجود فعلی اشیاء که عین خارجی آنها است سابق است»؛ آن بر این وجود فعلی سبقت دارد. اینجا است که این مسئله پیش می‌آید عرض بنده این است که اصلاً دیگر سبقتی معنا ندارد، اگر وجود علمی هست آن وجود علمی عین وجود عینی است «[همان‌طوری‌که وجود آن اشیاء از نظر اینکه به ماهیات اضافه شده است] اینها معلوم حق هستند و این ملحق می‌شود و منطبق بر علم فعلی می‌شود» یا «اَطبِقْ» یعنی آن را به علم فعلی منطبق کن. گرچه می‌توانیم بگوییم که وجود اشیاء از نظر اضافۀ اشراقیه عین همان علم سابق است اما در اینجا ما این را علم فعلی بگیریم یعنی وجود اشیاء وقتی می‌خواهد در مرحلۀ عالم اعیان به ماهیات تعلق بگیرد، این ملحق و لاحق است بر آن وجود علمی اشیاء که در ازل بوده است.

أي قَد سَمِعتَ مِنّا أنَّ إضافَتَه الإشراقية وَ فيضَهُ المُقَدَّس عِلمٌ لَه تَعالىٰ فَلا تَتَوَهَّم أنَّهُ لَيسَ مُقدَماً علَى المَعلومات لِأنَّ الصُورةَ العِلميةَ حينَئذٍ عَينُ الصُورَةِ العينيةَ كَما يُقدَح بِه طريقَةُ الشِيخُ الإشراقي ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ لِأنَّ وُجودَها، اه.³

«شما متوجه شدید که اضافۀ اشراقی پروردگار علم خداوند متعال است» یعنی علم حضوری. «یک‌وقت خیال نکن که آن علم بر معلومات فعلی مقدّم نیست، نه، آن مقدّم است چون آن صورت علمیه عین صورت عینیه است.» نگفته است که عین عینیت است بلکه گفته است که عین صورت عینیت است یعنی حقیقت آن عین وجود دارد گرچه آن عین خارجیه هنوز وجود ندارد.

تلمیذ: صورتش است؟!

استاد: بله صورتش هست ولی خودش هنوز نیست.

«همان‌طور که طریق شیخ اشراق به این قدح می‌شود که ایشان می‌گویند: صورت علمی عین صورت عینیه است. ما این را قبول داریم. ”اه“ یعنی إلیٰ آخِر کلام شیخ.»

خلاصه وجود صورت علمیه عین صورت عینیه خواهد بود بلکه ما از یک باب دیگر می‌گوییم و ایشان هم می‌گوید که شیخ قائل به علم تفصیلی نیست ولی ما قائل به علم تفصیلی هستیم، از این باب اشکال وارد می‌شود، نه از آن باب که صورت علمیه عین صورت عینیه نیست.

و كَذلِك لا تَغييرَ في وُجودِها بِما هُوَ عِلمٌ وَ بِما هُوَ حاضِرٌ لَدَى البارى‌ءِ المُحيط إنَّمَا التَغييرُ فيهِ بِما هُوَ مَعلومٌ وَ غایب بَعضُها عَن بَعض. وَ بِهَذا وَ أمثالِه لا يَنبَغي أنَ يُقدَح طريقةُ الشِيخِ الإشراقي بَلِ القَدحُ فيهِ مِن حَيثُ انتِفاءِ العِلمِ التَفصيلي في مَرتَبةِ الذّات وَ الاكتِفاءِ بِالإجمالي فيها وَ التَّحقيقُ ما سَبَقَ و أيْنَ هذا مِن ذَاك.¹

تغییر در وجودش از نظر علمیت نیست و از جهتی که پیش خداوند متعال حاضر است که محیط است. تغییر در این وجود از نظر اینکه این معلوم است و بعضی از بعضی غایب است از این نقطه‌نظر در این معلوم تغییر است. ما به‌وسیلۀ این مسئله و امثال آن نمی‌توانیم طریقۀ شیخ را قدح کنیم، بلکه قدح در آن از این حیث [است] که ایشان انتفاء علم تفصیلی را در مرتبۀ ذات می‌دانند و به همان علم اجمالی در علم مرتبۀ ذات اکتفا می‌کنند. تحقیق آن است که گذشت. این چه ربطی به آن دارد.

یعنی اینکه صورت عینه عین صورت علمیه است آن یک حرف دیگر است، اینکه علم تفصیلی منتفی هستند و علم اجمال دارند یک مطلب دیگر است، آن مطلب را ما از شیخ اشراق می‌پذیریم و این مطلب را نمی‌پذیریم قائل به علم تفصیلی هستیم. إن‌شاءالله جلسۀ بعد به ابتدای مطلب می‌رسیم.

أللهم صل علی محمد و آل محمد

طرح مسئلۀ ازلیت و ابدیت(2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

این مطلب مرحوم حاجی همان ادامۀ مطالب قبل است و چیزِ اضافی ندارد گرچه ایشان مطالب را توضیح می‌دهند ولی اضافی ندارد و مسئلۀ جدیدی در مطالبشان نیست، عمدۀ مطلب ایشان روی همان یک نکته دور می‌زند که «بَسیطُ الحَقیقَةِ کُلُّ الاشیاء» و طبق برهان «کُلُّ ما صَدَقَ عَلیهِ اِسمُ الوُجود بِنَحو بَسیطٍ و بِنَحوِ الاطلاق فَهُوَ یَشمَلُ جَمیعَ الوجودات»؛ هر چیزی که وجود بر او به‌نحو بسیط صدق کند. حالا ما کاری به خدا هم نداریم بلکه یک ذات دیگری را فرض می‌کنیم که وجودش دارای بساطت است و حدّی ندارد، این وجود لاجرم جمیع موجودات را باید شامل شود چون هر موجودی را که شامل نشود و غیریت بین او و وجود صادق شود او را از بساطت می‌اندازد و به او حد می‌دهد و حدّ او موجب ترکّب او است بنابراین او دیگر بسیط نخواهد بود، این مطلب را ارسطو فرموده است و البته صدرالمتألّهین هم بسیطة الحقیقة کُلّ الأشیاء را آورده است و برهان برای آن قرار داده است.

بناءًعلیٰ‌هذا علم ذات به ذات از نقطه‌نظر بساطتی که ذات دارد باید علم به لوازم از نقطه‌نظر جمیع انحاء وجودات متراوشۀ از ذات باشد؛ هرچه که از ذات تراوش کرده است باید علم ذات شامل آن شود چون ذات بسیط است و بسیط الحقیقة کلُّ الأشیاء بنابراین علم ذات به ذات علم همۀ ماسوا را به‌نحو وجودِ رابط [لازم می‌گیرد] به‌نحو وجود به معنای حرفی که اصلاً نفسیتی ندارد، استقلالی ندارد بلکه «لا مؤثِّرَ فی الوجود إلاّ الله و لا هُوَ إلاّ هو و لا غیرَهُ». حتی در حمل که می‌گوییم: زید زید است حتی در عقل خودمان یک استقلالیتی برای این تصور می‌کنیم والاّ حمل‌الشیء علیٰ نفسه محال است. حتی در حمل هُوَهُو ما یک استقلالیتی درنظر می‌گیریم ولی در اینجا آن استقلالیت را هم ندارد و هیچ معنایی ندارد غیر از همان آثاری که جنبۀ ربطی دارند و آن آثار از صُقع ربوبی و صقع ذات متراوش می‌شود. بنابراین در اینجا هیچ‌گونه جای بحث و گفتگو و صحبتی برای امتیاز ذات از غیر ذات و برای ترکّب ذات و برای استقلالیت غیر ذات باقی نمی‌ماند و همان‌طوری‌که خود ذات عین وجود ماسوا است علم به ذات هم عین علم به وجودات مقیّده و متعیّنۀ ماسوا خواهد بود. این چکیدۀ بحث ایشان است که البته در جلسات گذشته هم راجع به این موضوع بحث کرده‌اند. حالا هم همان مطلب را ادامه می‌دهند. خیال می‌کنم مطلب زیادی...

تلمیذ: ایشان در مورد حمل هُوَ هُو...

استاد: حتی در حمل هُوَهُو یک استقلالیتی ما برای این دو ذات درنظر می‌گیریم و می‌گوییم که زید خودِ زید است یعنی حتی در ذهن خودمان یک زید مستقل تصور می‌کنیم و فی‌الجمله مغایرتی بین این دو برقرار می‌کنیم بعد این را حمل بر او می‌کنیم و این مغایرت را نفی می‌کنیم؛ یعنی آن مغایرت متوهمه‌ای که تابه‌حال در ذهن بود و شما خیال می‌کردید این او نیست، در ذهنتان اشتباه می‌کردید و به‌واسطۀ بعضی از مسائل حکم به فرق و امتیاز بین این دو وجود می‌کردید، نه‌‌خیر این همان است و هیچ فرقی با او ندارد. الآن که شما می‌گویید: این همان است و هیچ فرقی با او ندارد بالأخره در ذهن خودتان شما یک بینونیتی بین این دو ایجاد کردید والاّ معنی ندارد بین یک شیء و خودش حمل کنیم، نمی‌شود که حمل شیء بر شیء کرد، واقعاً اگر ماهیتی از جمیع‌ جهات از نظر موضوع و محمول باهم یکی بودند، حمل کردن این بر او دیگر به چه معنا است؟! چطور شما می‌توانید حمل کنید؟! بالأخره باید یک ‌نحوه مغایرتی فی‌الجمله ولو وهمی تصور کنید یعنی این زید را غیر از آن زید در ذهن تصور کنید، بعد بگویید: اینکه ما خیال می‌کردیم این مستقل بود و او هم مستقل بود، این‌طور نیست بلکه این همان است ولی در مورد وجود رابط حتی ما این حرف را نمی‌توانیم بزنیم. در معنای حرفی این حرف را نمی‌توانیم بزنیم یعنی معنای حرفی هیچ وجودی ندارد غیر از وجودِ صُقعِ ذات طرفین، وقتی شما می‌گویید: «سِرتُ مِنَ البصرةِ إلی الکوفةِ» این ابتدائیت کجا است؟! شما در کجای بصره تکّه‌ای به نام ابتدائیت سراغ دارید؟! هیچ معنا ندارد یعنی مِنَ‌ البصره یک ابتدائیتی است که اصلاً داخل شکم بصره خوابیده است، ما آن را اعتبار کردیم و به آن استقلال دادیم، همان‌طور که ما در این وجودات هم استقلال می‌دهیم ولی حقیقت این ابتدائیت در بصره است، اگر حقیقتش در بصره است حقیقت این انسان‌ها هم در صقع ذات است.

بنابراین علم به ذات همان علم به لوازم ذات است، لوازم ذات هم بنده و سرکار هستیم و اشخاص دیگر، پس دیگر چیز اضافه و منحاز از ذات نمی‌توان تصور کرد تااینکه او را در مقابل ذات قرار دهیم و حکم کنیم، دیگر این مَجد و کمال نیست، اگر بشود تصور کرد که این علم ذات به اشیاء به‌واسطۀ اضافه تعلق می‌گیرد دیگر مجدی برای او نیست، ما هم همین‌طور هستیم، ما با او چه فرقی کردیم؟! بنده هم یک اضافه‌ای نسبت با شما برقرار کنم، علم به شما پیدا می‌کنم، یک اضافه با این برقرار کنیم علم به این پیدا می‌کنم.

تلمیذ: تصور نمی‌شود کرد یااینکه وجود تکوینی ندارد؟

استاد: همان! چون ندارد نمی‌شود تصور کرد دیگر.

تلمیذ: تصور ابتدایی که می‌شود کرد.

استاد: تصور؟ بله همه تصور می‌کنند، می‌گوید:

بله هر فکر ما خودش یک هوایی است. اگر همۀ مردم اینها را کنار می‌گذاشتند که دیگر همه باهم آشتی می‌کردند، اینکه همه بر سر هم می‌زنند به‌خاطر این است که این می‌گوید که منم جدای از تو! اما اگر گفتیم که من و تو و او، ما و شما و ایشان این سه ضمیر همه یکی هستیم پس دیگر با همدیگر دعوا نداریم. یک دفعه در روزنامه گفتند که دزد به چه کسی می‌گویند؟! در این مملکت چه کسی دزد است؟! یکی می‌گفت: دزد دکتر است، یکی می‌گفت: دزد قصاب است، یکی می‌گفت: دزد آن است که پشت میز نشسته است، یکی می‌گفت: دزد آخوند است، هر کسی چیزی گفت اما یک نفر جایزه را بُرد؛ گفت که من تو او ما شما ایشان؛ دزد این شش صیغه است، جایزه را همین شخص برد.

دزد حقیقی

حالا همۀ ما در این جهت که دزد هستیم شریک هستیم؛ اسم خدا را به خودمان و برای خودمان گذاشتیم پس دزدیم. او می‌گوید که من مستقل هستم و ما می‌گوییم که ما مستقل هستیم، این دزدی است دیگر! او می‌گوید که من متلبّس به جمال و جلال هستم، ما می‌گوییم که نه‌خیر! ما زیبا هستیم ما جمال و جلال داریم، او می‌گوید که کبریائیت اختصاص به من دارد، ما می‌گوییم که نه! اختصاص به ما دارد، او می‌گوید که من غنی هستم ما می‌گوییم که ما غنی هستیم. اغنیا که همه...، اینها همه دزد هستند دیگر، اسم‌هایی که برای او است برای خودشان برداشته‌اند، برای خودشان دزدی کرده‌اند.

به قول مرحوم آقا ـ رضوان‌ الله تعالیٰ ‌علیه ـ می‌فرمودند که فلانی ـ حالا اسم نمی‌برم ـ در مجلس ما می‌آید و حرف‌های ما را می‌دزدد و به خودش نسبت می‌دهد و مردم را با این گول می‌زند. البته الآن دیگر جدا شده است. اصلاً عبارت ایشان بود که «می‌دزدد». تو که اصلاً نماز صبح‌ات هم قضا می‌شد و ریشت را می‌تراشیدی و کروات می‌زدی، این حرف‌هایی که به مردم می‌زنی و می‌نشینی یک‌قدری هم هون هون می‌کنی و امثال آقای کذا و کذا که در دکّانت می‌آمدند را هم هم گول می‌زدی، بعد آنها می‌گفتند: این آقایی که مثلاً اینجا هست چقدر قشنگ صحبت می‌کند همین حرف‌های آقا را می‌زند. تو بلد نبودی طهارت بگیری، حالا این حرف‌ها را از کجا می‌زنی؟! دور آقا دکّان باز کرده‌ای؟! درهرصورت آقا دزدی بد چیزی است روی هم رفته دزدی بد چیزی است. اگر آدم این کارها را بکند بعد هم خدا آدم را گیر می‌اندازد.

وَ لَيسَ مَجدٌ وَ كَمالٌ‌ إنَّ وُجودَها بِما هُوَ مُضافٌ إليها انكَشَفَ‌ لَهُ تَعالى‌ بَلِ انكِشاف‌ٌ أي انكشافُ الأشياءِ مُنطَوياً في اِنكِشافِه‌ أي انكِشافُ ذاتِهِ بِذاتِه على ذاتِه‌ شَرَفٌ‌ وَ ذلك الانكِشافُ المُنطوي هُوَ حُضورُ النَحوِ الأعلىٰ مِن كُلِّ وُجودٍ بِوُجودٍ واحِدٍ بسيطٍ لَهُ تعالى.¹

مجد و کمال نیست، وجود این اشیاء درحالی‌که به این ماهیات اضافه می‌شوند آن موقع برای خدا منکشف شوند، به این مجد و کمال نمی‌گویند بلکه انکشاف است؛ انکشاف اشیاء منطوی در انکشافش است؛ انکشاف ذاتش به‌واسطۀ ذاتش بر ذات خودش، این انکشاف شرف است و این انکشافی که منطوی است، حضور نحو أعلیٰ از هر وجود است به وجود واحد بسیطی که خداوند متعال است.

یعنی چون وجود خداوند متعال واحد و بسیط است پس حُقیقةُ کلِّ‌ الأشیاء در این وجود بسیط به‌نحو أعلیٰ حضور دارد.

تلمیذ: فرموده بودید که نمی‌شود علم ذات به ذات موجب علم ذات به آثار ذات شود و مقام معلولیت و مقام مادون مقام ذات است با این قاعدۀ بسیطة الحقیقة کل الأشیاء می‌بینیم که این‌طور مباحث دیگر مطرح نیست؟

استاد: نه‌، اصلاً این حرف‌ها نیست. چون علم ذات به ذات مرتبۀ هوهویّت است، من در آنجا آن را مرتبه مرتبه کردم و گفتم که ما یک مرتبۀ ذات داریم و یک مرتبۀ آثار داریم و یک مرتبۀ لوازم و صفات و افعال داریم. تمام این آثار و افعال و لوازم از نقطه‌نظر مرتبه، مادون ذات هستند اما جدای از ذات هم هستند؟! نیستند! بنابراین قاعدۀ بسیطُة ‌الحقیقة کلُّ الأشیاء مرتبۀ ذات را شامل می‌شود و در عین شمول مرتبۀ ذات، مرتبۀ صفات را شامل می‌شود و در عین شمول مرتبۀ صفات مرتبۀ افعال را شامل می‌شود، نه‌اینکه در عین اینکه الآن شامل مرتبۀ ذات است هنوز شامل صفات و افعال نیست و بعداً ـ فردا ـ باید شامل شود و برود به او برسد. عرض کردم که از نظر تقدّم و تأخّر مرتبۀ فعل، متأخّر از صفات است و صفات متأخّر از ذات است. درست شد؟! جنبۀ رتبی دارد.

تلمیذ: مطلب حاجی را که نقل می‌فرمودید، فرمودید که علم به ذات علم به آثارش است، علم به ذات در مقام هوهویّت غیر از ذات در مقام ... است؟

استاد: بله.

تلمیذ: دراین‌صورت این قاعدۀ بسیطة ‌الحقیقة حتی مقام علّیت را هم می‌گیرد یعنی در مقام ذات هم علم به ذات علم به آثار...؟

استاد: درست است آن هم علم است. وقتی که ذات به خودش توجه می‌کند آثار ذات را هم در خودش می‌بیند ولی خودش را می‌بیند با آثار به‌نحو اینکه این یک چیز می‌بیند؟! یااینکه آثار را زائیدۀ ذات خودش می‌بیند؟!

تلمیذ: قاعدۀ بسیطة ‌الحقیقة یک چیز می‌بیند.

استاد: فرقی نمی‌کند، آن به این مطلب ما کاری ندارد، چه اینکه بگوییم ذات را با آثار می‌بیند یااینکه ذات را می‌بیند و آثار را ناشی از ذات می‌بیند، دو مطلب است. اگر کمی مطلب را این‌طرف و آن‌طرف کنید یک‌دفعه می‌بینید که یک معنا بالا و پایین رفت، اینکه بگوییم: ذات را با آثار می‌بیند یعنی آثار همیشه با ذات قرین و در عرض هم هستند، هیچ‌وقت این‌طور نیست ولی اگر بگوییم که ذات را می‌بیند در عین اینکه ذات را می‌بیند آثار را جدای از ذات هم نمی‌بیند، آن‌وقت این چه می‌شود؟! این رتبه را می‌رساند که رتبۀ ذات مقدّم بر رتبۀ این آثار است در عین حال بسیطة ‌الحقیقة کل الأشیاء هم سر جایش است.

تلمیذ: پس صرف یک امر اعتباری شد؟

استاد: چه؟

تلمیذ: گفتیم مرتبه‌ای که یک امر اعتباری شد؟

استاد: مرتبه.

تلمیذ: بله.

استاد: نه اعتباری نیست حقیقی است.

تلمیذ: شما فرمودید که علم به ذات، علم به آثار را در مقام ذات لازم نگرفته است اما در مقام علّیت، علم علت به خودش علم به معلولش هم است.

استاد: عرض نکردم علم به آثار را لازم نگرفته است، اگر هم گفتم اشتباه کردم، نه! گفتم که علم به ذات مقدّم بر علم به آثار است، از باب تقدّم حرکت ید بر حرکت مفتاح، به ‌این‌ نحو، نه‌اینکه هیچ‌گونه زماناً فاصله‌ای باهم داشته باشند. از نظر رتبی مقدّم است ولی نه از نظر خارجی و تکوینی که اصلاً مقدّم معنی ندارد اصلاً تقدّم داشته باشد.

تلمیذ: زمان در آنجا نیست؟

استاد: بله زمان در آنجا نیست.

وَ هذا ما يُعَبَّرُ عَنهُ تارَةً بِالاِنطواء وَ تارَةً بِاِستِتباعِ عِلمِه تَعالى بِذاتِه عِلمَه بِما عَداه. فَذاتُهُ‌ تَعالى‌ عَقلٌ بَسيطٌ و في عَين بِساطَتِه‌ جامعٌ‌ في مَرتَبةِ ذاتِهِ‌ لِكُلِّ مَعقولٍ‌ وَ كُلِّ خَيرٍ وَ كَمالٍ بِنَحوِ أعلىٰ و أبسَطَ و هذا إشارةٌ إلى مسألةِ الكَثرةِ في الوَحدة وَ أنَّ الوُجودَ البَسيط كُل الوُجودات بِنَحوِ أعلى كَما قالَ أرسطاطاليس.¹

«گاهی اوقات از این تعبیر به انطواء می‌شود» یعنی این علم به غیر منطوی در آن علم است «و گاهی اوقات می‌گویند که استتباع دارد؛ علم او به ذاتش مستتبع علم او به ماعدایش است. پس ذات خداوند متعال عقل بسیط است که در عین بساطت خودش به جنبۀ تجردی که دارد ـ یعنی چون مجرد است ـ در مرتبۀ ذاتش جامع است که همۀ معقول‌ها و هر خیر و کمال را به‌نحو أعلیٰ و أبسط شامل است» یعنی حقیقت هر خیری در آنجا است گرچه تنزلش در این عالم هنوز نیست. «این اشاره به مسئلۀ کثرت در وحدت است» یعنی در عین وحدتی که آن عقل بسیط است کثرات هم در او هستند «و وجود بسیط همۀ وجودات است به‌نحو أعلیٰ همان‌طور که ارسطاطالیس گفته است».

و أحياهُ‌ وَ بَرهَنَ عَليهِ صدرُ الحكماء المتألّهين ـ قُدِّسَ سَرُّه ـ و قالَ السّيدُ الداماد ـ قُدِّسَ سَرُّه ـ في التَقديسات وَ هُوَ كُلُ الوُجود وَ كُلُّهُ الوُجود وَ كُلُّ البَهاء وَ الكَمال وَ كُلُّهُ البَهاء وَ الكَمال وَ ما سِواهُ عَلَى الإطلاق لَمَعاتُ نُورِه وَ رَشحاتُ وُجودِه وَ ظِلالُ ذاتِه.¹‌

صدر الحکماء المتألّهین ـ قدس سرّه ـ آن را زنده کرده است و بر قاعدۀ بسیطة الحقیقة برهان آورده است و مرحوم سید داماد در تقدیسات این‌طور فرمودند که خداوند متعال همۀ وجود است و همۀ او وجود است و کلّ بهاء است یعنی همۀ کمال‌ها و بهاء او است و ماسوایش بنا بر اطلاق بدون هیچ حدّ و مرزی لمعات و تراوشات نور او و رشحات وجود او هستند و آثار ذات او هستند.

و إذ كُلُّ هُويَةٍ مِن نُورِ هُويَّتِهِ فَهُوَ الهُو الحَقُ المُطلَق وَ لا هُو علَى الإطلاقِ إلا هُو انتَهى.²

معنای لا هُوَ اِلاّ هُو

از آنجایی که هر هویتی، هر تعیّنی در خارج، هر تشخصّی از نور تشخّص او است پس این هویت همان هویت او است که حق مطلق است و هیچ «هویی» علی اطلاق نیست مگر او.

یعنی به‌طور مطلق در عالم هیچ تعیّنی که ما اشاره به آن کنیم وجود ندارد مگر اینکه همان اشارۀ ما به او، اشاره به او است، نه‌اینکه جدای از او است، معنای لا هُوَ اِلاّ هُو یعنی همین؛ یعنی هرچه که در حضور یا حتی در غیب قابل برای اشاره شود صرف اشارۀ ما به او، اشارۀ به ذات او است یعنی نفی استقلال و اثبات فناء محض برای کلّ ماهیات و اثبات یک وجود واحد که آن وجود بر همۀ ماهیات سیران پیدا کرده است.

إلى أنَّ قُولَهم البَسيطُ كلُ الوُجودات وَ لَيسَ بِشي‌ءٍ مِنها.³

اینکه ما می‌گوییم، اشاره به قول اینها است که بسیط همۀ وجودات است و به شیئی از آنها هم نیست.

تلمیذ: می‌شود کسی این‌طور اشکال کند: این‌طور که ما در مقام تعیّن اطلاق می‌کنیم با آن که در مقام ذات اطلاق می‌کنیم فرق دارد؟

استاد: اثبات رتبه هم همین است، ما هم که اثبات رتبه می‌کنیم می‌بینیم که این دوتا باهم فرق می‌کنند.

تلمیذ: ... هر اشکال ... کنیم این اشاره ...؟

استاد: در حقیقتش استقلال ندارد ولی از نظر رتبی او مقدّم است.

الَذي يَتَحاشِى عَنهُ العُقولُ الوَهميةُ يَرجِعُ إلى مسألةِ العِلمِ الذّاتي لَهُ تَعالى وَ أنَّهُ لا يَعزُبُ عَن عِلمِه مِثقالُ ذَرَةٍ كَما أنَّ قُولَنا وَ الأمر تابِع‌ٌ.¹

«[عقول وهمیه از آن فرار می‌کنند]» این آخوندها از آن فرار می‌کنند! «این به علم ذاتی خداوند متعال برمی‌گردد و از علم خدا هیچ چیزی خالی نیست همان‌طوری‌که ما می‌گوییم: امر تابع او است»، ﴿أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ وَٱلۡأَمۡرُ﴾² مقام امر از مقام ذات تبعیت دارد یعنی زائیدۀ ذات است، زائیده نه به معنای جدا بلکه یعنی تراوش.

تلمیذ:...؟

استاد: کلمه «کُن» وجودی.

إشارةٌ إلى مسألَةِ الوَحدَةِ فِي الكَثرة وَ إلى أنَّ هذِه أيضاً تَرجِعُ إلَى الفَقرِ الذّاتي لِلوُجوداتِ الإمكانيةِ وَ الغناءِ الذاتي لِوجودِ الواجب تَعالى‌ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ...﴾³ وَ مَعنى تَبَعيةِ الأمر أنَّ الوُجودَ المُنبَسِط على هياكِلِ المُمكنات أعني أمرَه وَ كَلِمَتَهُ الَّتي هِيَ أولىٰ كِلَمَةٍ شَقَّت أسماعَ المُمكنات تابِعٌ لَهُ تعالى بَل تَبَعٌ مَحضٌ وَ داخلٌ في صُقعِ وُجودِهِ.⁴

«این اشاره به مسئلۀ وحدت در کثرت» یعنی تمام کثرات آن وحدت را در خودشان دارند و به‌واسطۀ کثرت بینونیت حاصل نمی‌شود «و اشاره به این است یعنی این به فقر ذاتی برای وجودات امکانیه برمی‌گردد و همین‌طور غناء ذاتی برای وجود واجب می‌گردد» یعنی وقتی می‌گوییم که کثرات منشعب از امر او هستند یعنی تمام موجودات همه فقر دارند، نه‌اینکه فقیر هستند اصلاً فقرند و فقر ذاتی دارند «﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ ٱلۡحَمِيدُ﴾ و معنی تبعیت امر این است که آن وجودی که منبسط است بر جمیع هیاکل ممکنات یعنی امر خداوند که آن وجود را در این ماهیات متعیّن و متشخّص می‌کند و کلمه‌ای که اوّلین کلمه‌ای است که گوش‌های ممکنات را پاره می‌کند و خلاصه وجود ممکنات (وجود منبسط) تابع خداوند متعال هستند بلکه تابع محض و داخل در صقع وجود او هستند.»

و فيهِ دَفعٌ لِما يتوهَّم أنَّه إنْ كانَ عينَه تَعالىٰ فَلِمَ سَمَّيتموه أمرَه و فِعلَه مَع أنَّه يلزمُ‌ مِن انبِساطِه عَلىٰ الأشياءِ اختلاطُه بِالأشياءِ الخَسيسةِ و إنْ كانَ غَيرَه لَمْ يَكنْ العِلمُ بِه في مرتبةِ الذاتِ.

و بيانُ الدفعِ أنَّ أمرَه وجهُه و وجهُه لا هو و لا غيره إذا الموضوعية لِقَولِنا هو هو أو هُو ليسَ هُو تستدعي الاستقلالَ و لَو في لحاظِ العقلِ و هو عينُ الربطِ به و غيرُ مستقلٍّ في المفهوميةِ فَكَما أنَّ الوجودَ الرابطَ أو المَعنى الحرفيَّ لا نَفسيةَ له و إنَّما هو آلةُ لحاظِ الغيرِ بِحسبِ الذهنِ كذلك الوَجهُ مرآةُ ظهورِ الحَقِّ بِما هي مِرآةٌ بِحسبِ العينِ فلا نَفسيةَ لَه حَتى يحكمَ عَليه أنَّه هو أو لَيس هو. فإذا كانَ الذاتُ موضوعاً لِحكمٍ كانَ الوجهُ داخلاً في صقعِ الذاتِ. فلمَّا كانَ الواجبُ تَعالىٰ تامّاً و فَوق التمامِ فإذا قلنا إنَّه يَعلم الأشياءَ أردنا بِموضوعِ هذه القضيةِ الوجودَ الصِّرفَ أعنَي الوجودَ المجردَ عن المجالي و المظاهرِ الذي بِبِساطتِه يحضُره كلُّ الوجوداتِ بِنَحو اعلىٰ و الفيض المقدس و الأقدس مِن صقعِه و ربطٌ مَحض بِه فَيرجعُ مفادُ القضيةِ إلى أنَّ الذاتَ حَاضرةٌ لِلذَّاتِ أي غَيرُ منفكَّةٍ عَن نفسِه بِحيث يَنطوي العلمُ بِالغيرِ في هذا الحضورِ و لو لَم يَكنْ الفيضُ مِن صقعه لَزِمَ أنْ يَتَصَوَّرَ ما هو أكمل مِن الواجبِ تَعالىٰ عَن ذلك لأنَّ الوجودَ المأخوذِ بِحيث يَكون الفيضُ مِن صقعه أكملُ مِن الوجودِ المأخوذِ محدوداً فَيَنبغي أن يَكون ذلك هُو الواجب. و مِن هذا يعلم أن لا وجودَ خارجاً عَن حيطةِ وجوده.¹

در آنچه ذکر شد دفع توهمی است که اگر امر خدا (وجود منبسط) عین اوست پس چرا او را امر و فعل او نامیده‌اید به‌علاوه اینکه از انبساط وجود خداوند بر اشیاء لازم می‌آید اختلاط خدا با اشیاءِ پست و اگر امر خدا غیر از خداست پس علم به امر، علم در مرتبۀ ذات نخواهد بود و بیان دفع این است که امر خدا همان وجه اوست و وجه خدا نه خود خداست و نه غیر خدا چون وقتی چیزی موضوع گفتار و قول ما «هوهو» یا «هو لیس هو» واقع شد خود همین موضوع بودن، استدعای استقلال دارد (موضوعی داریم و محمولی) ولو در لحاظ عقل این استقلال وجود دارد درحالی‌که وجودِ منبسط که وجه حق است عین ربط است و هیچ‌گونه استقلالی نه در خارج و نه در مفهوم ندارد.

پس همان‌طورکه وجود رابط یا معنای حرفی هیچ‌گونه نفسیّت ندارد و فقط آلت و وسیلۀ لحاظ غیر به حسب ذهن است، همین‌طور وجه آینۀ ظهور حق است از آن جهت که آینه است به حسب عین و خارج، پس هیچ‌گونه نفسیّت ندارد تااینکه بر آن حکم شود که او، او است یا او نیست. پس وقتی که ذات موضوع حکمی قرار می‌گیرد وجه داخل در صقع ذات است.

پس وقتی خدای واجب تعالی تام و فوق تمام باشد پس وقتی گفتیم که خدا علم به اشیاء دارد ما از موضوع این قضیه وجودِ صرف را اراده کرده‌ایم یعنی همان وجود مجرد از مجالی و مظاهر که به بساطتش کلّ وجودات برایش به‌نحو أعلیٰ حاضر می‌شوند و فیض مقدس (تجلّی اسماء و صفات حق تعالی بر اعیان ثابته) و فیض أقدس (تجلّی ذات بر ذات) از صقع ذات اوست و ربط محض به اوست پس مفاد قضیه این می‌شود که ذات برای ذات حاضر است یعنی جدای از خودش نیست به‌طوری‌که علم خداوند به غیر در همین حضور منطوی است، و اگر فیض از صقع و ناحیۀ ذات نباشد لازمه‌اش تصور موجودی است اکمل از واجب و خدا بلند مرتبه‌‌تر از این مطلب است.

چون وجود مأخوذ به حیثی است که فیض از ناحیۀ اوست اکمل از وجود مأخوذ محدود است پس سزاوار است آن وجود اکمل همان واجب باشد.

از اینجا دانسته می‌شود که هیچ وجودی خارج از حیطۀ وجود واجب نیست.

أللهم صل علی محمد و آل محمد