جلسه ۱۸۶

درس یکصد و هشتاد و ششم:

کیفیت مراتب در علم باری تعالی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

غررٌ فی مراتب علمه.¹

در اینجا مطلب قابل بیانی نیست بلکه مسائلی که در این [غرر] هست بیشتر جنبۀ روایی دارند تا جنبۀ فلسفی، به‌جهت اینکه عقل هیچ‌وقت این مطالبی را که ایشان در اینجا دارند اثبات نمی‌کند. گرچه ما می‌توانیم از نقطه‌نظر سلسلۀ طولیه و سنخیت بین معلول و علت مراتبی را برای علم باری به‌نظر بیاوریم، این به‌جای خودش محفوظ، اما اینکه حتماً باید این مطالبی که در اینجا هست مضبوط باشد نه‌خیر این‌طور نیست.

عدم اثبات کیفیت مراتب مشیّت الهی با ادلّۀ عقلی و فلسفی

هیچ‌وقت عقل اثبات لوح و قلم نمی‌کند یا هیچ‌وقت عقل اثبات قضاء و قدر نمی‌کند. در اینکه یک مشیّت الهی بر این نظام عالم حاکم است بحثی نیست اما اینکه مراتب مشیّت به این کیفیتی است که در اینجا ذکر شده است، نه این‌طور نیست بلکه‌ روایاتی که در اینجا هستند نحوۀ نزول مشیّت و ارادۀ پروردگار را در عالم ممکنات بیان می‌کنند که یک مقام اراده داریم بعد یک مقامی داریم که در آنجا لوح محفوظ هست پایین‌تر از آن لوح محو و اثبات هست، یک قلم، قلم تقدیر هست که عقل بسیط است، یک عقول جزئیه داریم و ... اینها دیگر چیزهایی است که بعضی از آنها به کمک روایات است و بعضی از آنها هم کلیاتش را عقل می‌تواند اثبات کند همان‌طور که عقول عشره و امثال‌ذلک را مرحوم حاجی و اینها با همین استدلال فلسفی به اثبات رسانده‌اند، ـ حالا تا چه اندازه در این استدلالشان موفق هستند یا نیستند ـ بالأخره عقل یک سلسله مراتب طولیه‌ای برای اینها درنظر می‌گیرد اما اینکه به این کیفیت باشد، نه بلکه ممکن است از روایات و اینها استفاده بشود. تازه در خودِ همین‌ها هم حرف هست که منظور چیست و هر کسی یک طور معنا و تفسیر کرده است آن دیگر بسته به خود مفسّر و مبیّن است.

اما در این حرفی نیست که علم خداوند متعال به‌طورکلی دارای مراتبی است، به‌جهت اینکه خداوند متعال همان وجود بحت و بسیط است و در این وجود بحت و بسیط جمیع تعیّنات منطوی است و در آن، همۀ اینها خوابیده است بنابراین ما یک علم به ذات داریم و یک علم به تبعات ذات و لوازم ذات داریم؛ علم به ذات، علم به لوازم و تبعات ذات را هم لازم می‌گیرد مرحوم حاجی همین‌طور می‌فرمایند. و همین‌طور خود لوازم بر طبق سلسلۀ طولیۀ یکی پس از دیگری هستند؛ علم به آن لازم، علم به ملزومش را لازم می‌گیرد و آن علم به ملزوم دیگر را و هَلُمَّ و جرَّا. این سلسلۀ طولیۀ علّیه، علم به هر علتی اقتضای علم به معلول را هم طبعاً خواهی‌نخواهی خواهد کرد. این مراتب علم پروردگار می‌شود اما به این کیفیتی که لوح است و قلم است و قضاء و قدر است و امثال‌ذلک ما می‌توانیم بگوییم که دلیل فلسفی ندارد اما در روایات تعبیراتی از این قبیل آورده شده‌اند.

تلمیذ: اینکه از باب برهان نمی‌شود آیا از باب تمثیل هم نمی‌شود؟!

استاد: ببینید ما برای هر مرتبه نیاز به یک دلیل داریم. در اینکه هر سلسلۀ علّیه، سلسلۀ معلولیه را اقتضا می‌کند و هر سلسلۀ معلولیه، یک سلسلۀ علّیه را اقتضا می‌کند این مسئلۀ فلسفی است و در این حرفی نیست و علم به علت علم به معلول را اقتضا می‌کند و علم به معلول علم به علت را اقتضا می‌کند آن‌وقت آن علةالعلل از نقطه‌نظر احاطه و سِعی نسبت به معلولات خودش هر علم به علتی علم به معلول‌های پایین‌تر را لازم می‌گیرد و هر علم به معلول خاصی، علم به علت خودش را اقتضا می‌کند؛ اگر ما تامّ بگیریم علم به جمیع علل را اقتضاء می‌کند. این مراتب علم پروردگار می‌شود. به این کیفیت می‌توانیم بگوییم، اما اینکه حالا چند مرتبه است که بعضی‌ها ده‌تا ذکر کرده‌اند، بعضی‌ها بیشتر و بعضی‌ها کمتر ذکر کرده‌اند ما برای اینها دلیل فلسفی نداریم اقامه کنیم ولی به‌طورکلی از جهت سنخیت بین علت و معلول و از جهت اینکه «بسیط ‌الحقیقة کُلّ‌ الأشیاء» و از نظر اینکه مسئله به مسئلۀ وحدت وجود [برمی‌گردد] و جمیع تعیّنات داخل در آن وجود بحت و بسیط هستند و آن صرف‌الوجود جامع همۀ تعیّنات و کثرات هست از این نقطه‌نظر طبعاً مراتب علم پیدا خواهد شد و کسی که عالم به اصل وجود هست به تبعات و لوازم آن هم عالم است و نمی‌شود [نباشد].

فرض کنید که کسی واقعاً عالم به این مایع هست ولیکن به خصوصیات آن مایع اطلاع نداشته باشد، مثلاً اگر این مایع از آب، شکر، آلبالو و فلان ترکیب شده است ... یا شما فقط شکلی از این می‌بینید، این یک چیزی است اما اینکه بگوییم: این واقعاً به این مایع آگاه است اما به ترکیبش آگاه نیست، خب این جاهل است، اینکه نمی‌شود. بله، این شکر است و تازه به شکر هم باید اطلاع پیدا کند که خصوصیتش چیست به آن آلبالو هم باید اطلاع پیدا کند به مایعش هم باید اطلاع پیدا کند که آن مایع از چه ترکیب شده است؛ اکسیژن است هیدروژن است، فلان است، اینها باهم ترکیب شده‌اند و آب را تشکیل داده‌اند شکر هم از این‌طرف نمک هم از آن‌طرف تااینکه این معجون درست شده است، این هست. بنابراین آن عالم به خفیّات و به اسراری که بر اصل وجود اطلاع دارد بلکه اصلاً اصل وجود او است و اصلاً وجود ناشی از او است و مبدأ همۀ وجود او است چگونه ممکن است به تعیّنات آن وجود اطلاع نداشته باشد؟!

تأخر رتبی علم پروردگار بر تعیّنات مادون

پس علم به ذات، علم به تعیّنات ذات و لوازم ذات را لامحاله لازم گرفته است و آن لوازم ذات هم دارای سلسلۀ طولیه است. بنابراین علم خدا هم دارای مراتب می‌شود؛ یک مرتبه از مرتبۀ دیگر مقدّم است؛ تقدّم او تقدّم رتبی و طبعی است، نه تقدّم خارجی و تقدّم زمانی، همان‌طور که خود علت بر معلول تقدّم طبعی و رتبی دارد نه زمانی، علم پروردگار هم بر تعیّنات مادون، تأخّر رتبی دارد نه تأخّر زمانی، به‌جهت اینکه علم به علت بر علم به معلول در مرحلۀ وجود خودش مقدّم است. درست شد؟! ولی این تقدّم زمانی نیست که اوّل اطلاع پیدا کند بعد...، عیناً مثل خودِ ما است؛ علم به ذات خودمان علم حضوری برای ما است ولی در خود همین ذات هم چیزهایی خوابیده است مسائلی خوابیده است؛ ما در این ذات غضب داریم، شهوت داریم، رحمت داریم، رأفت داریم، فکر داریم، عقل داریم، وهم و خیال داریم، لذت و غیر لذت داریم، اینها مسائلی است که در ذات ما نهفته است. وقتی که ما ذات را درنظر می‌گیریم، مُجملاً تمام لوازم ذات را هم پیش خودمان حاضر می‌بینیم ولی این علم به نفس بر علم به آثار نفس مقدّم است. چون نفس جنبۀ علّی دارد و مُنشیء و موجد صفات خودش است. ما نمی‌توانیم بگوییم که اوّل علم به نفس پیدا می‌کنیم بعد از یک ساعت علم پیدا می‌کنیم که یک متخیّله‌ای هم داریم بعد از دو ساعت می‌بینیم که عجب ما یک قوۀ عاقله‌ای هم داریم، بعد از سه ساعت....

ممکن است از دید ما مخفی باشد ولی حضورش که مخفی نیست، حضور دارد ولی علم به علم نداریم؛ علم به علم وقتی برای ما پیدا می‌شود که تأمّل کنیم.

علت دستور به بزرگان نسبت به توجه به نفس

این دستور ذکری که می‌دهند و توجه به نفس و امثال‌ذلک برای چیست؟! اینها همه‌اش برای همین است که انسان دائماً در خودش برود و آنچه را که خدا در او به ودیعه گذاشته است یکی‌یکی برایش مُنکشف شود که چه چیزهایی دارد چه ربطی دارد چه خصوصیاتی دارد. درحالی‌که تمام اینها پیش ما علم حضوری دارند و ما خودمان با همین‌ها داریم داد و ستد می‌کنیم و اینها را به‌کار می‌گیریم و با اینها داریم میان مردم و خودمان و بین مسائل خودمان ـ با همین‌ها ـ ربط برقرار می‌کنیم گرچه خودمان غافل هستیم. مثلاً شخصی که شروع می‌کند یک مسئله‌ای را حل کردن آیا در ذهنش هست که من الآن با قوۀ عاقلۀ خودم دارم این مسئله را حل می‌کنم نه با قوۀ وهمیه؟! آیا چنین فکری درنظر کسی می‌آید؟! نه، یااینکه فرض کنید شما می‌خواهید به کسی محبت کنید [آیا در ذهن شما هست که] من الآن از روی صفت حبّ دارم با این برخورد می‌کنم نه از روی صفت غضب؟! هیچ‌وقت این چیزها در ذهن نیست ولی در عین حال داریم با اینها داد و ستد می‌کنیم و کار انجام می‌دهیم پس معلوم می‌شود تمام این صفات پیش ما حضور شهودی دارند گرچه ما علم به علم آنها نداشته باشیم. درست شد؟!

علم به نفس، علم به جمیع اینها را لازم گرفته است درعین‌حال که ممکن است انسان از این غفلت پیدا کند. حالا در مورد علم ربوبی این حرف‌ها غلط است چون در مورد علم ربوبی، علم به ذات علم به تمام تعیّنات و لوازم ذات را دربردارد چون اینها جدای از ذات نیستند، چطور ممکن است خداوند متعال علم به ذات خودش داشته باشد ولی به لوازم خودش اطلاع نداشته باشد و بعداً برای او حاصل بشود؟! چه بَعدی، چه زمانی، چه تأخّری؟! مگر در آنجا تأخّر وجود دارد؟!

من‌باب‌مثال خدا الآن علم به لوازم [ندارد]! [می‌گوید: «بگردیم و ببینیم این روزی ماه و خورشید چه می‌شود! هان! حالا به‌راستی درست شد!» مثلاً زیدی در بیرون آمد یک صغری و یک اصغری با همدیگر یک کبری و اکبری نمی‌دانم فرض کنید که یک تقی و یک تقیه‌ای یک نقی و نقیه‌ای اینها با همدیگر ـ تاء تأنیث بر مؤنث حقیقی دلالت می‌کند، مؤنث حقیقی فرقش با مؤنث مجازی چه باشد؟! (مزاح)

حالا این ماه و خورشید و زمین بگردند تا ببینیم یک زیدی درست می‌شود! این حرف‌ها نیست بلکه تمام اینها در علم و در صُقع ربوبی به مرحلۀ شهود و مرحلۀ حضور است و علم به ذات، علم به جمیع این تعیّنات را دربرگرفته است گرچه یکی از اینها از نظر علم مقدّم هستند، خب باشند. پس به یک لحظه، نه لحظۀ زمانی بلکه یک لحظۀ دهری ـ حالا ما اسمش را لحظۀ دهری بگذاریم ـ هم ذات علم به خودش دارد هم علم به لوازم تا فیها خالدون آن را دارد.

تلمیذ: یعنی اختلاف رُتبی است؟

استاد: بله فقط رتبی و تبعی.

تلمیذ: یعنی در واقع علم اجمالی راه ندارد همه‌اش علم تفصیلی است؟

استاد: همه‌اش تفصیلی است اجمال اصلاً وجود ندارد.

تلمیذ: اجمال هرجا که باشد دلیل بر نقص است.

استاد: احسنت، بله همین‌طور است اجمال باشد دلیل بر نقص است چون اجمال مرحلۀ خفاء ظهور است و خودِ خفاء نقص است.

این مطالبی است که مرحوم حاجی می‌فرمایند و البته بعضی از اینها به‌طورکلی کاملاً درست است گرچه در خصوصیات این مراتب را [ذکر] کرده‌اند و روایت را به مطالب فلسفی حمل کرده‌اند و به این کیفیت ایشان این کار را انجام داده‌اند.

غُررٌ فی رَدِّ حُجَّةِ المشائین عَلی کونِ عِلمِه تَعالیٰ بِالاِرتسام.¹

مشائین گفته‌اند که علم خداوند متعال ارتسامی است؛ مثل عکاسی می‌ماند که نقش بسته است، خدا هم یک لوحی دارد و این عکس‌ها رفته و به آن چسبیده است! منتها لوح عکاسی یک تابلوی مثلاً سه‌درچهار متر است یا من‌باب‌مثال یک ‌در دو متر است اما لوح خدا کهکشان است! گفت:

تلمیذ: اینها در واقع خدا را مثل خودمان می‌شناسند.

لزوم وجود راهنما برای رسیدن به عقل تامّ

استاد: همین دیگر، با همین ذهن خدا را درست می‌کنند دعوای مرحوم آقا سید احمد کربلایی همین است می‌گوید که هیچ‌وقت معلول نمی‌تواند به کُنه علت پی ببرد چون رتبۀ او رتبۀ ناقص است و رتبۀ ناقص نمی‌تواند رتبۀ کامل را حیازت کند. این همین را می‌گوید؛ می‌گوید: هرچه شما برای خدا بتراشید همین است. بله، این عقل ما با این نقص خودش می‌تواند راه پیدا کند البته نه‌تنها خودش بلکه به‌وسیلۀ راهنما. اگر خودش بود پس فعلیت در خودش فعلیت تامه بود [باید] توسط راهنما راه برای رسیدن به آن عقل تامّ را پیدا کند. اما اینکه خود ما به‌تنهایی بتوانیم این راه را طی کنیم، هیچ چیزی نیست غیر از اینکه دور خودمان پیچیده‌ایم.

عدم معرفت آقایان صاحب رساله نسبت به خدا و مسائل آخروی

شما به این آقایان با این ریش‌سفید و رساله نگاه کنید ببینید نظرشان نسبت به خدا، قیامت، حوری و این حرف‌ها چیست! من یک وقت در مجلسی بودم خیلی از اینها هم بودند راجع به جماع در بهشت بحث می‌کردند که حالا در آنجا جماع هست آیا غسل دارد یا ندارد؟! بعضی‌ها می‌گفتند: در آنجا حوض کوثر هست اگر جُنب بشوی در کوثر غسل می‌کنی! اصلاً اینها نمی‌فهمند که حساب و کتاب آنجا با اینجا دوتا است؛ آنجا عالم شهوت نیست بلکه عالم بهاء و بهجت فقط به خود روح سوای این مسائل حیوانی برمی‌گردد. یعنی واقعاً به چرندگویی افتاده بودند! حالا این یک بحث بود، بعد در خودِ خدا رفتند که خدا در آنجا تجلّی می‌کند چه نحوه‌ای است؟! یکی گفت: مثل تجلی موسی می‌ماند ما غش می‌کنیم! یکی گفت: پس در بهشت همه غش می‌کنند؟! پس چه وقت به حال می‌آیند؟! اینها که رساله دارند این حرف‌ها را می‌زدند، من شوخی نمی‌کنم! با ریش‌سفید ... یعنی انگارنه‌انگار اصلاً به‌طورکلی یک ذره‌ای از آن حقایق و معانی اصلاً در وجود اینها نرفته است.

ما یک دفعه به دعوت جناب آقای آقا شیخ ... [به] شمال رفته بودیم ایشان یک اقوامی در آنجا دارند که خیلی از ما خوب پذیرایی کرد. شب در آنجا صحبت بود راجع به اینکه در روز قیامت خلاصه آن حوری‌ها برنامه ندارند. به او گفتم: هر کاری می‌خواهی در همین دنیا بکن! خلاصه من به تو گفتم که آنجا این خبرها نیست! گفت: بَهَشتی که حوری‌اش نداشته باشد اصلاً آن بَهَشت را نمی‌خواهم! (مزاح) گفت: آن بهشتی که حوری نداشته باشد آن بهشت را نخواستم! نمی‌دانم از ما ناراحت هم شد یا نه.

تلمیذ: در اینجا بعضی‌ها هستند جهنم را بهتر می‌پسندند و می‌گویند که در جهنم ام‌کلثوم [خواننده مشهور مصری] هست ولی در بهشت هرچه پیرزن و پیرمرد و...!

استاد: بله، خلاصه جهنم اوضاعش [بهتر است] جهنم گرم‌تر است! خلاصه محفل گرمی است به او می‌خورد! (مزاح)

درهرصورت این‌طوری است دیگر اینها عوام هستند. گفت:

اگر به یکی از اینها بگویند که این حالی که برای انسان به‌واسطۀ یک انکشاف و یک مسئلۀ علمی پیدا می‌شود به‌مراتب از مسائل کذا [بالاتر است] اصلاً نمی‌فهمند که چه هست! اصلاً ادراکش نمی‌کنند که اصلاً چه اوضاعی هست. اینها اصلاً نمی‌فهمند لذا همین مقدار با آنها صحبت می‌شود و به همین کیفیت صحبت می‌شود.

مطالبی که در باب بهشت و جهنم در روایات وجود دارد به مقدار فهم مردم است

بسیاری از این روایات که در این زمینه هست به‌خاطر همین جهت آمده است. امام صادق یا امام باقر علیهما‌السّلام نمی‌توانند آن مطلبی را که به جابر بن یزید جُعفی می‌گویند را مثلاً به یک عرب بادیه‌نشینی که حالا از آن‌طرفِ یمن آمده است بگویند؛ نمی‌توانند یک مطلب علمی بگویند. حضرت یک چیز می‌گوید و او هم برای قوم و خویش‌هایش نقل می‌کند [و] پخش می‌شود که امام باقر این‌طور فرمودند.

تلمیذ: اینکه این حقیقت بیان نشده است آن‌وقت از نظر صدق و کذب چه می‌شود؟!

استاد: بیان حقیقت شده است نه‌اینکه نشده است ولی در خور فهم این شده است مثلاً می‌گوید: یک حورالعینی هست که...

کیفیت پاسخ دادن به بچه‌هایی که دربارۀ معرفت خدا سؤال می‌کنند

تلمیذ: مثلاً بعضی وقت‌ها بچه از ما راجع به خدا سؤال می‌کند و یک چیزهایی به او می‌گوییم و واقعاً خودمان هم احساس می‌کنیم که این دیگر به‌اندازۀ فهمش است اما احساس می‌کنیم که این صدقی ندارد.

استاد: ببینید همان ‌قدر که ملاکی وجود داشته باشد کافی است. مثلاً اگر بخواهید بچه‌ای را از برق پرهیز دهید می‌گویید که داخل پریز لولو است ولی آیا واقعاً شخصی این پشت هست که گاز می‌گیرد؟! اینکه نیست. بچه به‌خاطر همان لولو پرهیز می‌کند، وقتی که بزرگ می‌شود می‌فهمد که منظور از لولو همان جنبۀ خطری آن ملاک است.

این روایات هم همین است، اینها که می‌گویند که یک حورالعینی هست که این‌طور این‌طور این‌طور و نشستن با این چه کیفی دارد، برداشت افراد تفاوت می‌کند؛ یکی منظور از نشستن را به معنای مجامعت به‌حساب می‌آورد، یکی منظور از نشستن را به معنای ارتباطات و بارقه‌ها و جاذبه‌هایی که از این روح به این روح می‌رسد به‌حساب می‌آورد، اینها دو چیز است. اگر یک وقت امام بگوید که شما در روز قیامت همین جریان را دارید و به همین کیفیت و با همین جماع می‌کنید و این خلاف می‌شود و نمی‌شود چون حضرت دروغ نمی‌گوید ولی یک‌وقت می‌گوید که مصاحبت با حورالعین این چیزها را دارد، حالا آن شخص خیال می‌کند که منظور مجامعت است. وقتی من می‌فهمم که آن دنیا عالم شهوت نیست و اصلاً اساس التذاذ این مجامعت بر شهوت است و اگر آن نباشد که....

چرا آدمی که فرض کنید اخته‌اش کرده‌اند اصلاً هیچ چیز نمی‌شود؟! حالا بر فرض که التذاذ می‌فهمد اگر جنبۀ شهوانی نباشد اصلاً التذاذی نیست. اصلاً گاهی اوقات شده است که بعضی‌ها نقل می‌کنند که اصلاً در حالتی هستند و در یک وضع و موقعیتی هستند که اصلاً به‌هیچ‌وجه من‌الوجوه احساسی نمی‌کنند، انگار اصلاً ادراک ندارند، هیچ! انگارنه‌انگار! هیچ برایشان ندارد، اصلاً نه التذاذی دارد نه هیچ درعین‌حال که جنب هم می‌شوند و باید حمام هم بروند و غسل هم کنند و این کیفیت.

و این مسئله، مسئلۀ التذاذ است آن‌وقت در عین حال همان‌ها مثلاً نقل کرده‌اند گاهی اوقات از مصاحبت با زنشان در بعضی از حالات که آن هم در یک حالت روحانی هست یک حالت معنوی برایشان پیدا شده است که هزارتا این مجامعت اَبداً به آن نمی‌رسد بدون اینکه جنبۀ شهوی داشته باشد.

اینها مسائلی است که پیش می‌آید، حالا برای خودِ ما نمی‌دانم پیش آمده یا نیامده است ولی بالأخره شاید خواهد آمد این‌هم یکی از چیزهایی است که ممکن است در راه و در سلوک برای بعضی‌ها [پیش بیاید] البته حالا لازم نیست برای همه باشد ولی بالأخره به این می‌رسد که یک حالاتی ولو با همین ... و حتی خودِ او هم ممکن است نفهمد. عجیب اینجاست که او از نفسش بهره‌مند می‌شود ولی خودِ زن هیچ احساس نمی‌کند همین‌طور بیر بیر درودیوار را نگاه می‌کند و اصلاً متوجه قضیه نیست.

این خیلی مهم است که انسان با باطن و سرّ او ارتباط پیدا می‌کند ولی خودش هم توجه ندارد و اصلاً مسئلۀ شهوت اینجا در کار نیست ابداً، مثل اینکه شما با رفیقتان نشسته‌اید و خیلی مست و کیف می‌نشینید و هیچ مسئلۀ شهوی اصلاً وجود ندارد این هم همین است. لذا چون اینها دستشان کوتاه است نمی‌توانند به این مطالب برسند، دیگر به همین کیفیت است.

تلمیذ: قبلاً شما فرموده بودید انسان حتماً باید زن بگیرد والاّ کسی ازدواج نکند سلوک نداشته و حرکتی ندارد به‌خاطر همین است؟

امر به ازدواج برای سالک، به‌خاطر مسائل شهوی نیست

ناقص بودن سیر کسی که ازدواج نکند

استاد: بله این اصلاً به شهوت مربوط نیست، اصلاً به شهوت کاری نداریم، یک مسائلی به‌واسطۀ همین ارتباط نفسانی بین زن و مرد برای انسان پیدا می‌شود که اصلاً به شهوت مربوط نیست، اصلاً اینها ربطی به قضیۀ شهوت ندارد. یک حالاتی برای او پیدا می‌شود که به آن حالتِ جمعیت می‌گویند چون زن و مرد دو مظهر متکاملۀ نزول پروردگار هستند و کسی که زن نگیرد از نقطه‌نظر سیر خودش ناقص است و یک لنگه کم دارد، زن هم همین‌طور فرق نمی‌کند ولو که زنش اصلاً زن فاسقی باشد فرق نمی‌کند، یک ارتباطی از این زن در او پیدا می‌شود که آن جمعیت او را حفظ می‌کند، اگر نباشد پیدا نمی‌شود، هر کسی می‌خواهد [جمعیت او را] حفظ می‌کند.

تلمیذ: آن‌وقت دوتا و سه‌تایش که دیگر مسئله‌ای ندارد؟!

استاد: نه‌ آن اصلاً به این ربطی ندارد.

تلمیذ: چون جمعیتش بیشتر می‌شود! (مزاح)

استاد: بله جمعیت بیشتر می‌شود!

غُررٌ فی رَدِّ حُجَةِ المَشّائِین علی کونِ عِلمِهِ تَعالیٰ بِالاِرتِسامِ.

و َقُولُهُم عِلمُهُ الأشيا ـ مَفعول عِلمِه ـ فِي الأزلِ‌ لا يَخلوا إمَّا بِأنَّ لا شِيئيةَ لَها ماهيةً و وجوداً و إمَّا بِأنَّ لَها شيئيةَ ماهيةٍ فَقط و إمَّا بِأنَّ لَها شيئيةَ وجودٍ أيضاً.¹

«اینهایی که می‌گویند علم پروردگار در ازل است قول اینها خالی نیست» خبر «قولُهُم»، «بمثل» است که در پایین صفحه آمده است؛ قول اینها به مثل قدرت و غیر قدرت نقض می‌شود، حالا راجع به قول اینها تفصیل می‌دهد که کدام یک از این شش ‌نحو را اینها قصد کرده‌اند. یااینکه منظور اینها این است که اصلاً شیئیتی برای این اشیاء نیست نه ماهیت و نه وجود. پس علم خدا به چه تعلق گرفته است؟! چیزی که اصلاً ماهیت و وجود ندارد، صورتش چگونه مرتسم می‌شود؟! «یااینکه اینها شیئیت دارند ولی شیئیتشان وجود نیست و ماهیت است یااینکه آنها [علاوه بر ماهیت] وجود هم دارند» یعنی اشیاء از ازل بودند و وجود هم داشتند.

و الوجودُ إمَّا ذِهنيٌ و إمَّا عِينيٌ وَ الذِّهنيُ إمَّا بِنَحوِ الاِرتسام وَ إمَّا بِنَحوِ الاِتحاد. وَ العينيُ إمَّا وُجودٌ تَجرديٌّ و إمَّا وُجودٌ ماديٌّ وَ الكُل بَاطلٌ سوى واحدٌ مِنها.²

«حالا این وجود یا ذهنی است یا عینی است»، نمی‌شود که عینی باشد چون یعنی ـ بنا بر مطلب آقایان ـ ما در ازل بودیم! پس باید ذهنی باشد «و ذهنی یا نقش بسته است یا به‌نحو اتحاد است» و ارتسام نیست یعنی آن وجود علمی و وجود ذهنی با وجود ذات متحد است. «حالا این وجود عینی یا وجود تجردی است» که همان مُثُل افلاطونی است یعنی ما در ازل بودیم اما نه به این وجودِ گوشت و استخوان بلکه به یک وجود مجرد بودیم که حقیقت ما را تشکیل می‌دهد و آن کلی است. «یا وجود مادی بوده است و تمام اینها باطل‌اند فقط یکی از اینها درست است»، حالا آنچه که درست است ایشان می‌گوید که همان به‌نحو وجود تجردی است که همان جنبۀ مُثُل داشته باشد. البته مشائین این را قبول ندارند اما ایشان اثبات می‌کنند.

فَأشَرنا إلى الثالِث بِقُولِنا إمَّا بِالاِرتسام فِي الذّات حَصَل فَهُوَ المَطلوبٌ. وَ إلى السادِسِ بِقُولِنا وَ إلاّ الخَلقُ كان أزَلي‌ ـ وَقفٌ بِالسُّكونِ على لُغَةٍ ـ وَ إلى الأوّلِ بِقُولنا أو مَيزُهُ وَ عِلمُهُ لَم يَحصُل‌.¹

حالا یکی‌یکی به این شش‌تا اشاره کردیم؛ «ابتدا سراغ سومی آمدیم که ایشان گفتند: وجود یا ذهنی است به‌نحو ارتسام؛ یا به‌واسطۀ ارتسام در ذات پیدا می‌شود که همین مطلوب است»؛ این وجود، ذهنی است و ارتسامش در ذات است. «به قول ششم اشاره کردیم که وجود، وجود مادی است و در ازل بوده است والاّ اگر وجود، وجود مادی باشد خلق ازلی است» یعنی از ازل همۀ ما بودیم یعنی همین بدن. «این وقف به سکون است» و دیگر «ازلیاً» نگفتیم و «ازلی» گفتیم. این‌هم باطل است. «و به قول اوّل اشاره کردیم که نه ماهیت دارد و نه وجود، مِیز این علم و علم پروردگار و آن شیء حاصل نمی‌شود»؛ یعنی علم این به امر معدوم تعلق گرفته است که لا میزَ بینَ الأعدام دیگر! بین عدم و عدم میزی نیست تازه اگر ما عدم زید را از عدم عمرو تصور کنیم، بالأخره زید و عمرو را تصور کرده‌ایم که می‌گوییم: عدم این با عدم آن فرق می‌کند. اصلاً می‌گویید که نه ماهیت دارد، نه وجود، پس این چیست؟! پس این علم به چه تعلق می‌گیرد؟! این مِیز در چیست؟! میز این از آن چه میزی است؟! عدم محض است مثل این است که آدم کوری را در اطاق تاریک بیاورند و به او بگویند که در اینجا چند چیز است؟! چند چیز در اینجا وجود دارد؟! می‌گوید که من اصلاً هیچ نمی‌فهمم، چه چیزی را بگویم؟! می‌گویند که خوب فکر کن! می‌گوید که این به فکر مربوط نیست! این به چشم مربوط است، من باید ببینم تااینکه بگویم. یااینکه به من بگو که این هست این هست این هست تا من وجود و عدمش را تصور کنم، من چشم ندارم و تو هم که به من نمی‌گویی پس من دیگر بخواهم چه چیزی را تصور کنم؟! این چه میزی از وجود تا وجود یا از عدم به عدمی در اینجا هست؟!

و العلمُ مضافٌ إلَى المَفعولِ و الضَّميرُ عَائِدٌ إلَى الخَلقِ و أفرادِهُ مُراعاةً لِلَفظِ الخَلق.¹

علم اضافۀ به مفعول شده است و ضمیر به خلق و افرادش برمی‌گردد (علم به آن خلق حاصل نمی‌شود، حالا چرا ما «علمُه» گفتیم؟) این مراعات لفظ خلق است.

خلق گرچه معنای جمعی دارد اما لفظی است.

و إلَى الثاني بِقُولِنا أو يَثبُتُ المَعدوم‌.²

به دومی (که ماهیتش باشد) اشاره کردیم یااینکه معدوم ثابت شود.

درحالی‌که ما گفتیم: واسطۀ بین وجود و عدم ـ که تقرّر باشد ـ نداریم یعنی چیزی ماهیتش باشد و وجودش نباشد که این ثبوت معدوم است.

و إلَى الخامِس بِقُولِنا أو يَكُن‌ ـ تَامَةٌ ـ مُثُل‌ أفلاطونية.³

به پنجمی اشاره کردیم که «یکن» تامّه بگیریم یااینکه مثال‌های افلاطونیه است (که این را آقایان خودشان قبول ندارند).

وَ إلى الرَّابِعِ بِقُولِنا أو غَيرِه‌ كَاتِّحادِ العَاقِلِ وَ المَعقولِ‌ِ وَ امتَنَعَ التَّالي لِكُلِّ‌ مِن هِذِه الشَرطيّات‌ بِمِثلِ‌ خَبَرٌ لِقُولِنا قَولُهُم‌ قُدرَةٍ وَ غَيرِها كَالإرادةِ انتَقَضَ‌ لِأنَّ القُدرَةَ أيضاً أزَليةٌ تَقتَضي مَقدوراً حَتى القُدرةِ عَلَى المُكَوَناتِ لِأنَّها أيضاً أزليةٌ تَقتَضي المُكَوِّن فَيَلزَم أزليتهُ وَ الصُّورةُ هُنا لا تَكفي لِأنَّ وُجودَهُ العيني أيضاً مَقدورٌ.⁴

«و اشاره به چهارم کردیم که می‌گوییم: یا غیر از این پیدا می‌شود مثل اتحاد عاقل و معقول» که این آقایان در اینجا هم این اتحاد عاقل و معقول را قبول ندارند. «تمام این تالی‌ها برای هر کدام از این شرطیات ممتنع است.» این باطل است چون تمام این آقایان که این مطالب را می‌گویند این را قبول ندارند، خودشان معتقد به این نیستند چون مُثُل افلاطونیه را قبول ندارند، ثبوت معدوم را قبول ندارند، اتحاد عاقل و معقول را قبول ندارند؛ هیچ‌کدام از اینها نمی‌توانند این را معتقد باشند. «”بمثل“ خبر برای ”قولهم“ است. به مثل قدرت و غیر قدرت مثل ارادت نقض می‌شود چون قدرت هم ازلی است.» حالا شما راجع به قدرت چه می‌گویید؟! «این قدرت اقتضای مقدوری را می‌کند حتی قدرت بر مکوّناتی که ابداعیات هستند و اینها جنبۀ مادی ندارند این‌هم بالأخره یک مقدوری را می‌خواهد.»

شما از اوّل علم و قدرت را به معنای اضافی گرفته‌اید بعد در آن گیر کرده‌اید قدرت هم ازلی است. وقتی که قدرت ازلی باشد ـ قدرت را که نمی‌گویید: حادث است بلکه ازلی است ـ قدرت مقدور می‌خواهد پس مقدورش هم ازلی باید باشد «چون مکوّنات هم ازلی هستند و مکوِّن را اقتضا می‌کنند پس ازلیت همان که تکوین شده است لازم می‌آید که آن‌هم باید ازلی باشد. شما نمی‌توانید در اینجا بگویید که خود مکوَّن ازلی نیست و صورتش در اینجا هست، دیگر صورت کفایت نمی‌کند چون وجود عینی هم مقدور است» بنابراین وقتی که خداوند متعال بر یک شیء قدرت داشته باشد آیا در ازل قدرت بر وجود مادی دارد یا الآن این قدرت را پیدا کرده است؟! اگر بگویید: الآن پیدا کرده است که این خیلی باطل است، باید بگویید که این قدرت بر وجود مادی از ازل بوده است، اینکه از ازل بوده است پس ما هم از ازل بودیم. این باطل است. الآن که قدرت بر ما پیدا نکرده است از ازل قدرت پیدا کرده است قدرت ازلی مَقدور ازلی را اقتضاء می‌کند که انقلب الأمرُ إلی اَوِّله.

و الحَلُّ أن لَم يُعَن مَعناها أي مَعنىَ العِلمِ وَ القُدرةِ وَ غَيرِهما العَرَض‌ يَعني قَد يُطلَقُ العِلمُ وَ نَظائِرُه وَ يُرادُ بِها مَعانِيهَا الإضافيةِ العَرَضيةِ وَ لا شَكَّ أنَّها بِهذَا الاِعتبارِ مُتأخِّرَةٌ عَن وُجودِ مُتِعَلقاتِها وَ لَيسَت صِفاتٌ كَماليةٌ لَهُ تَعالىٰ وَ قَد تُطلَق وَ يُرادُ بِها مَبادي تِلكَ الإضافات وَ هِيَ مُتِقَدِمَةٌ عَلى وُجودِ المُتِعَلِقات و لا مَدخَليةَ لِغَيرِهِ تَعالى في تَتْمِيمِ ذاتِهِ أو صِفاتِه.¹

«حل این قضیه چیست؟! اینکه معنای این علم و قدرت و غیرهما که به معنای عَرَض قصد نشده است یعنی گاهی علم و نظایرش اطلاق می‌شود و معانی اضافیۀ عرضیه اراده می‌شود. شکی نیست که این معانی اضافیه به‌واسطۀ این اعتبار متأخّر از وجود متعلقاتش است (چون در اضافه دوتا شرط است و دوتا ذات‌الاضافه باید باشد) و این دیگر صفت کمالیه برای خداوند متعال نیست (چون نبوده است و بعد پیدا می‌شود) و گاهی اوقات این معانی علم و نظائر اطلاق می‌شود و اضافه می‌شود مبادی این اضافات که منشأ این اضافات و متعلقات هستند. دیگر علم و نظائر به این اعتبار بر وجود متعلقات مقدّم است و دیگر مدخلیتی برای غیر خداوند متعال نیست در اینکه ذاتش کامل شود یا صفاتش (بلکه خود ذاتش به خودش کامل است و دیگر این‌طور نیست که غیر بیاید و مدخلیّتی داشته باشد).

أ ما سَمِعتَ مِنا أنَّ العِلمَ الفِعلي وَ هُوَ الإضافَةُ الإشراقيةُ لا يَستَدعي‌ مُتِعَلَّقاً فَما ظَنُّكَ بِالذّاتي و الإيجادِ الحَقيقي لا المَصدري هُوَ الوُجودُ المُنبَسِط الَذي هُوَ تِلكَ الإضافَةُ الغَيرِ المُستدعيةٌ لِلمُتِعَلَّق. و في أحاديثِ الأئمةِ المَعصومين ما يُؤَيِّدُهُ‌ كَقولِ الرِضا علیه‌السّلام: لَهُ مَعنىَ الرُّبوبِيَّةِ إذ لا مَربُوبَ وَ حقيقةُ الإلهيةِ إذ لا مألوه وَ معنى العالم و لا معلومَ الحديثَ.¹

«آیا از ما نشنیده‌ای که علم فعلی که اضافۀ اشراقیه است استدعای متعلق نمی‌کند» بلکه خودِ آن علم فعلی ایجاد متعلَّق می‌کند؟! حالا سراغ علم ذاتی و ایجاد حقیقی برویم؛ «[پس چگونه است ظن تو به علم ذاتی و] ایجاد حقیقی که حقیقت وجود است که وجود منبسط است، نه مصدری که به معنای انتساب به یک خارج باشد، آن وجود منبسطی که اضافه‌ای است که استدعای متعلق را نمی‌کند و آنچه که در احادیث ائمه معصومین علیهم‌السّلام هست این را تأیید می‌کند. همانند کلام امام رضا علیه‌السّلام که خداوند متعال معنای ربوبیت دارد درحالی‌که مربوبی نبود، حقیقت الهیتی را دارد در وقتی که مألوهی نبود و معنای عالمی دارد در وقتی که معلومی نبود» یعنی همان علم ذات به ذات اقتضای علم متعلقات را می‌کند گرچه در نشئۀ ماده هنوز اینها وجود پیدا نکرده‌اند.

غُررٌ في مَراتِبِ عِلمِه تَعالىٰ.‌²

إذ ـ توقيتيٌ ـ يُكشَفُ الأشياء وَ لَمّا كانَ كَلمَةُ إذْ لِلماضي فَالفِعلُ ماضٍ مَعنىً أدِّيَ بِصيغَةِ المُضارع لِتَصويرِ ما مَضى فِي الحالِ.

«در زمانی ـ إذ توقیتیه است ـ که اشیاء کشف شدند، کلمۀ «إذ» برای ماضی است. پس فعل ماضی است و به صیغۀ مضارع ادا شده شده تااینکه مامضی در حال معنا شود.

كَما في قُولِه كَما يُجزى سِنِمّارُ عَلى أنَّ الفِعلَ في نَظائرِ المَقام مُنسَلِخٌ عَنِ الزَّمان مَرّات لَه‌ تعالى إذ لِلأشياءِ أكوانٌ سابِقَةٌ و الوجوداتُ المُتَرَتِبَةُ الطُوليَّة كَمَرائِي يَتَكَرَّرُ فيها نُقوشُ العالَم‌ بِأجمَعِها مَرَّةً بَعدَ أولىٰ وَ كَرَّةً بَعدَ أخرىٰ.³

شعری در مطوّل دارد:

[یعنی فرزندان ابالغیلان به پدرشان، هنگامی که پیر شده بود ـ در مقابل نیکوکاری‌اش ـ پاداش دادند همان‌طور که به سنمّار پاداش داده شد. سنمّار معمار رومی بوده که برای نعمان بن امرء القیس (یکی از پادشاهان بابِل در عراق قدیم) در نزدیکی کوفه قصری به نام «خَوَرنق» ساخت. اما چون ساخت کاخ تمام شد او را از فراز همان کاخ به پایین انداختند. حال اگر کسی دربارۀ کسی خوبی کند و بدی ببیند می‌گویند: «جزاه جزاه سنمّار» شاهد در این است که شاعر «کما یجزی» می‌گوید، درحالی‌که در قدیم جزا داده شد. چون می‌خواهد آن در «مامضیٰ» را در زمان حال تصویر کند. بنابراین «یکشف» نیز دارای معنی «ماضی» است اگرچه به‌صورت فعل مضارع آمده است.]

تفصیل در مسند است یا مسندٌالیه ... «این جزا تعرّی دارد، این جزا داده می‌شود» یعنی معنای حال است، «علاوه بر اینکه فعل در نظائر مقام، منسلخ از زمان است»؛ در ربوبیات منسلخ از زمان است چون زمان در ربوبیت معنا ندارد. «یعنی در وقتی که اشیاء برای خداوند به مرّات کشف می‌شوند» پس علم خداوند با این مراتب روشن و بیان می‌شود. «برای اشیاء یک اکوان سابقه‌ای بوده است، وجودات سابقه‌ای بوده است، وجودات مترتبۀ طولیه مثل مرائی بوده‌اند که همۀ نقوش عالم در آن مرائی به دفعات و کثرات تکرار می‌شوند»، هر مرآتی نقش این را دارد و اگر یک مرآتی جلوی آن باشد نقش این را دارد و نقش آن مرآت را دارد، دوباره اگر یک مرآت دیگر در ثالث باشد نقش این را و نقش آن مرآت را و نقش این و آن مرآت را که در این است باز نقش این و آن را ... یعنی همین‌طور که هر کدام بالا می‌رود پایینی‌ها را هم دارد و در خود می‌گیرد.

فَهُوَ تَعالى يُشاهِدُ مُوجودات عالَمِنَا الطَّبيعِي قَبلَ وُجودِها لا مَرةً بَل مَرّات‌ فَذا مَراتِبٍ‌ ـ حالٌ عامِلُها وَ صاحِبُها يُبانُ عِلمُه‌ ـ وَ تِلكَ المَراتِبُ‌ عِنايةٌ وَ قلمٌ‌ وَ لوح‌ٌ وَ قَضا وَ قَدَرٌ وَ سِجِلٌّ كُونِ يَرتَضى‌ أي هذا الأخير.²

«خداوند متعال موجودات عالم طبیعی را مشاهده می‌کند قبل از اینکه وجود پیدا کنند، نه یک مرتبه بلکه خداوند متعال مرّاتی مشاهده می‌کند» که عرض شد در این یک مسئله‌ای هست. پس ”ذا مراتب“ حال است و عامل و صاحبش ”يُبانُ علمُهُ“ است» یعنی‌ درحالی‌که این مراتب علم خدا را بیان می‌کند. عاملش «يُبانُ» است و «علمُه» صاحب این حال است. «در این مراتب این علم خداوند روشن می‌شود و علمِ این مراتب، عنایت و قلم و لوح است و قضا و قدر است و سجلّ کون (دفتر وجود) که اخیر است.» حالا می‌گوید که این سجلّ کون، اخیر است که این آخری را بعضی‌ها قبول نکرده‌اند مثل صدرالمتألّهین ولی مورد رضایت مرحوم حاجی است.

وَ فيهِ إشارةٌ إلى أنَّ بَعضَهُم أسقَطَ سِجلَّ الوُجودِ عَن مراتبِ العلم.¹

بعضی از اینها دفتر وجود را از مراتب علم انداخته‌اند.

گفته‌اند که خود سجلّ وجود دیگر مراتب علم نیست؛ خودش وجود است لذا دیگر معنا ندارد علم باشد درحالی‌که خود همین هم یکی از مراتب علم حضوری پروردگار است.

وَ لَمّا فَرَغنا عَن تِعدادِ المَراتِب شَرَعنا في تَفصيلِها فَقُلنا في تعريفِ العِناية ما ـ مُبتدأٌ اوّل ـ مِن بِدايةٍ لِلوُجودِ إلى نَهايةِ لَهُ‌ فِي الواحد ـ مُتَعِلقٌ بِقولِنا اِنطِواؤهُ‌ وَ هُوَ مُبتدأٌ ثان.²

وقتی از تعداد مراتب فارغ شدیم شروع به تفصیل می‌کنیم و در تعریف عنایت گفتیم که ـ «ما» مبتدای اوّل است ـ آنچه از بدایت وجود تا نهایت وجود در واحد است، پیچیدگی‌اش ـ «اِنطِواؤهُ‌» مبتدای دومی است ـ از ابتدای وجود تا نهایت است به آن علم عنایی می‌گویند.

علم عنایی علمی است که از ابتدای وجود تا انتهای وجود در او پیچیده است که به آن همان علم اجمالی می‌گویند، علم ذات به ذات که در آن گفتیم که اینها می‌گویند که علم اجمالی است این علم عنایی پروردگار است که بر همۀ علم‌ها متقدّم است.

وَ بِالجُملَةِ كونُ الوجودِ البَسيط مُشتَمِلاً عَلى كُلِّ الخَيراتِ‌ عِنايةٌ ـ خَبَرُ الثَّاني و الجُملةُ خَبرُ الأوّلِ ـ وَ هِيَ عِندَ المَشائين صُورٌ مُرتَسِمَةٌ في ذاتِهِ. وَ لمّا اعتُبِرَ فِي العِلمِ العِنائي كُونُهُ سابِقاً عَلى النِّظامِ الأحسنِ وَ فِعلياً أي مَنشأً لِذلكَ النِّظام قُلنا فَالكُلُّ مِن‌ ـ بَيانيةٌ ـ نِظامِهِ الكياني‌ أي عالمِ الكُون‌ يُنشَأُ مِن نظامِهِ الرَّباني‌ أيِ عالَم العِلم.³

و بالجمله وجود بسیط که بر همۀ خیرات مشتمل است این عنایت است ـ این خبر دوم برای ما است و جمله خبر اوّل است ـ و علم عنایی نزد مشائین صور مرتسمه‌ای است که در ذات او است. از آنجایی که اعتبار شد علم عنایی سابق بر نظام احسن باشد و همین‌طور فعلی هم باشد، برای این نظام منشأ هم باشد، گفتیم که ـ این «مِن» بیانیه است ـ تمام عالم از نظام وجود خودش از نظام ربانی یعنی عالَم علم پیدا می‌شود.

همان‌طوری‌که عالم ربوبی دارای مراتبی است این عالم وجود هم دارای مراتبی است پس ما از مراتب عالم وجود، کشف می‌کنیم که عوالم ربوبی و علم ربوبی هم دارای مراتبی هست چون هرکدام از اینها به علم خدا برمی‌گردد پس هر عالَمی یک علم جدایی برای خودش دارد بر طبق همان مشیّت خدا که تنازل پیدا می‌کند.

كَما قالوا العالمُ الربوبي فَسيحٌ جِدَّاً و مُرادُهم نشأةُ العِلم. وَ في قُولِنا هذا إشارةٌ إلى أنَّهُ لا يُمكِنُ نظامٌ أشرفٌ مِن هذا النِظامِ المَشاهَد ـ لِكُونِه ظِلَّاً لِلجَميلِ على الإطلاق.¹

همان‌طور که گفتیم عالم ربوبی خیلی وسعت دارد و مرادِ نشئۀ علم است (علم پروردگار خیلی وسعت دارد). در این قول ما اشاره است به اینکه نظامی اشرف از این نظام مشاهَد ممکن نیست چون این سایۀ جمیل علی‌الإطلاق است.

چون علم خدا بوده است، این نظام پیدا شده است و چون از آن علم اکمل نبوده است پس نظام اکملی هم وجود ندارد این دیگر نظام اکمل می‌شود.

أللهم صل علی محمد و آل محمد