جلسه ۱۹۳

السادسة و السبعون: غررٌ فِي حياتِهِ و بَعضِ ما يَتبعها

السابعة و السبعون: غررٌ في تكلمه تعالى

الثامنة و السبعون: غررٌ فِي تقسيمِ الكلامِ‌

درس یکصد و نود و سوم تا یکصد و نود و پنجم

درس یکصد و نود و سوم:

کیفیت و نحوۀ تکلّم در مورد خداوند متعال (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

غررٌ في تكلمه تعالى‌:

مرحوم حاجی در بحث علم و قدرت مطرح فرمودند که چگونه خداوند متعال قادر و عالم است و نشئت علم و قدرت را در مبدأ اوّل بیان فرمودند. بعد، از این قضیه روشن می‌شود که در هرجا که علم و قدرت هست طبعاً حیات هم باید وجود داشته باشد چون علم عبارت از ادراک است قدرت عبارت از فعل است و لازمۀ ذاتی فعل و ادراک حیات است و لازمۀ عقلی آنها حیات است؛ حیات یعنی بقاءِ حیثیتی که لازمۀ آن حیثیت علم و قدرت است اگر آن حیثیت بخواهد باشد علم و قدرت هست و اگر آن حیثیت نباشد علم و قدرت هم منتفی است و دیگر ادراک نیست. بنابراین علم و قدرت و حیات در خداوند متعال به این کیفیت اثبات می‌شود.

مطلبی مرحوم حاجی در اینجا می‌فرمایند که دیگران هم در این زمینه مطالب و فرمایشاتی دارند که به‌نظر می‌رسد تعرّض اجمالی به آن بد نباشد.

توضیح در باب صفات سمیع و بصیر

آن مطلب این است که خداوند متعال دارای صفات و اسماء مختلفی است. مهم‌ترین صفتی که در خداوند متعال بیان شده است صفت سمع و بصر است؛ سمع عبارت از شنیدن است. «یَسمع الدعاء»، ﴿إِنَّهُۥ هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡعَلِيمُ﴾،² ﴿هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾؛³ بصیر داریم سمیع داریم؛ سمع در ما به معنای شنیدن از راه آلت مخصوص است که صدایی به ذهن ما انتقال پیدا می‌کند. بَصَر عبارت از بینایی است که صور اشیاء به‌وسیلۀ این آلت مخصوص در ذهن منتقش می‌شوند. آیا در خداوند متعال هم همین‌طور است؟! آیا خداوند متعال حیثیات متفاوته‌ای دارد تا بر طبق آن حیثیات متفاوته اطلاق سمع و بصر بر او بشود؟! هیچ‌وقت چشم ما نمی‌شنوند و هیچ‌گاه گوش ما نمی‌بیند؛ گوش برای شنیدن و چشم برای دیدن است. آیا خداوند متعال هم همین‌طور است؟! و به عبارت دیگر اگر بخواهیم بیان دیگران را در این زمینه قدری توجیه کنیم باید بگوییم: گرچه آلت و آلات مادی و وسایط مادی در خداوند متعال منتفی است اما حیثیتی که به‌واسطۀ آن حیثیت جنبۀ سمع از جنبۀ بصر امتیاز پیدا می‌کند، در او موجود است. باید ببینیم آن چه حیثیتی است؟! یعنی خداوند متعال می‌شنود اما نه مانند شنیدن ما و می‌بیند اما نه مانند دیدن ما، آیا این‌طور است که با آن حیثیت شنیدن فقط می‌شنود و نمی‌بیند و با حیثیت بینایی فقط می‌بیند و نمی‌شنود ولی با دیدن و شنیدن ما تفاوت دارد؟! آن وجودی که مجرد محض است و تمام استعدادها در او به فعلیت مطلقه رسیده‌اند و جنبۀ استعدادی اصلاً از اوّل نبوده تااینکه حتی به فعلیت برسد بلکه فعلیت تامّه است دیگر امتیازِ در سمع و بصر برای او چه معنا دارد؟! روی چه حسابی او می‌شنود و روی چه حسابی او می‌بیند؟!

این حیثیت در ما تفاوت پیدا می‌کند؛ ما مستمع هستیم و ما مبصر هستیم و بصیر هستیم، این جنبۀ سمعی که در ما هست یعنی صدایی به گوش می‌رسد ولی در خداوند متعال چگونه است؟! در بصر نوری وارد چشم می‌شود اما در خداوند متعال چگونه است؟!

بعضی‌ها مانند مرحوم حاجی علم او را تعلق به مسموعات گرفته‌اند و آن علم را به سمع تعبیر کرده‌اند. به‌ عبارت دیگر به‌جای اینکه آن حیثیت سمعی را سمع بنامند، متعلق سمع را دخیل در این اتّصاف قرار داده‌اند یعنی چون علم او به مسموعات تعلق می‌گیرد پس یک نحوه ارتباطی بین او و مسموعات وجود دارد که به‌جهت آن ارتباط می‌گوییم: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ﴾¹یعنی می‌شنود و چون علم او به دیدنی‌ها تعلق می‌گیرد، می‌بیند و یک ‌نحوه ارتباط بین او و دیدنی‌ها قرار دارد که به او بصیر می‌گوید.

اگر این‌طور باشد بنده هم خیلی چیزها می‌گویم؛ علم او تعلق به محسوسات دارد پس به اعتبار این تعلق باید بگوییم: إنَّ الله حاسٌ حساسٌ! آیا علم او تعلق به مذوقات ندارد؟! آیا مذوقات از باب مُبصَرات هستند یا غیر مبصرات هستند؟! آیا از باب مسموعات است؟! کدام یک از آنها است؟! مذوقات و مشمومات، نه از مقولۀ مسموعات هستند و نه از مقولۀ مُبصَرات؛ اصلاً مقولۀ جدایی برای خودشان هستند. آیا علم خدا به مشمومات ـ آن چیزهایی که قابل بویایی است ـ تعلق ندارد؟! پس چرا نمی‌گوییم: خداوند متعال شامٌّ؟!

تلمیذ: چه اشکالی دارد؟

استاد: خب نداریم.

تلمیذ: نداریم که دلیل بر نبود نمی‌شود.

استاد: خب همین، آقایانی که این مطلب را گفته‌اند دلیلشان این است که تمام اوصاف را به این دو وصف برگردانده‌اند و گفته‌اند که خداوند متعال از سایر اوصاف دیگر منزه است چون اینها جنبۀ مادی دارند و در خداوند متعال اوصاف دیگر نیامده است چون شبهۀ تشبّه به ماده است.

عرض ما این است که بین مسموعات و مبصرات با بقیه چه فرقی است؟! اگر قرار باشد اطلاق سمع و بَصَر به‌لحاظ متعلَّق اطلاقش بر پروردگار صحیح باشد خب حسّ و شامّه و مشمومات و مذوقات و امثال‌ذلک هم باید صحیح باشد. حالا شما می‌گویید: ما به‌وسیلۀ آلات مادی احساس می‌کنیم و در خدا فرق می‌کند ما می‌گوییم: [در بقیه] هم همین‌طور است. الکلامُ الکلام؛ نحوۀ ادراک مذوقات و مشمومات خدا با ما فرق می‌کند. اگر این ابصار ابصار مادی است و مادی بودن اشکال وارد می‌کند چطور این اشکال را در جنبۀ مشمومات و مذوقات درنظر نمی‌گیرید؟! پس همه را در بحث تجرّدات ببرید و بگویید که از مقولۀ تجرد وقتی که وارد شویم آن مقولۀ تجرد، مُبصرات همه را می‌گیرد، مسموعات را هم داخل در مبصرات قرار بدهید چرا جدا کردید؟! چرا دو باب وضع کردید؛ یکی باب سمع و یکی باب بصر؟!

از این ‌نقطه‌نظر خیال می‌کنم ـ به توجیهاتی که کرده‌اند و همین‌طور شیخ اشراق ـ در اینجا جای تأمّل باشد. اما آنچه که در اینجا به‌نظر می‌رسد این است که جنبۀ علم پروردگار به دو جهت برمی‌گردد؛ یکی به‌جهت انفعالی و یکی به ‌جهت فعلی؛ یکی به ‌جهت عِلّی و یکی به ‌جهت معلولی؛ یکی به‌ جهت اثر و یکی به ‌جهت متأثر؛ یکی به جنبۀ تسبیبی و یکی به جنبۀ مسببی. آنچه که در عالم هست لاشک و لاشُبهه که اینها معالیل پروردگار و مسببات از فیض او که سبب برای کل اشیاء است می‌باشند و اینها لامحاله یک نحوه ارتباط بین خودشان و مبدأ دارند که این ارتباط دو جنبه دارد: یکی جنبۀ امکانی دارد و یکی جنبه وجوبی دارد:

ـ جنبۀ وجوبی این است که خداوند متعال حاکم است، مسلط است، ولیّ است، قیّوم است، فاعل است، مُنشِأ است، موجِد است، موجِب است، تمام اینها جنبۀ قیّومی فاعل را نسبت به مفاعیل واجد است، جنبۀ فاعلی را دارد.

ـ جنبۀ دومی که بین موجودات و خداوند متعال برقرار است جنبۀ امکانی است؛ موجودات ممکن هستند معلول‌ و فقر و فقیر هستند، بیچاره هستند و ربط محض هستند و هیچ جنبۀ استقلال ندارند، اینها جنبۀ امکانی بین اینها و پروردگار است. به مقتضای این دو جنبه دو نحوه علم در خداوند متعال و مبدأ اوّل می‌شود تصور کرد؛ جنبۀ اوّل جنبۀ ولایی آنها است که از دید ولایی تمام آنچه که در عالم وجود مستقر است خداوند متعال به آن جنبه، واجد جمیع سرائر و واجد جمیع لوازم و آثار این متعیّنات و این قوالب در عالم وجود است. به این لحاظ به خداوند متعال بصیر می‌گوییم؛ بصیر جنبۀ فاعلی فاعل نسبت به اشیاء خارج است. کسی که می‌بیند، خودش در فعل اراده می‌کند، دیگری کاری انجام نمی‌دهد. اگر شما هزارتا کار انجام بدهید تا من چشمم را باز نکنم شما نمی‌توانید در من تأثیر بگذارید. پس اِبصار یعنی اِعمال جنبۀ فاعلی نسبت به خارج؛ دیدن؛ چشم را باز می‌کنی و داری می‌بینی حالا چیزی در اینجا باشد یا نباشد ولی فاعل به‌لحاظ عنایتش به خارج می‌آید می‌بیند اما گوش این‌طور نیست بلکه گوش جنبۀ انفعالی دارد یعنی باید صدایی از شما خارج شود تا من بشنوم والاّ من هرچه گوشم را تیز کنم چیزی نمی‌شنوم. شما باید حرف بزنید، صدا باید از بیرون بیاید، صحبت باید از بیرون شنیده بشود، جنبۀ انفعالی فاعل است در عین اینکه فاعل در سمع هستم ولی یک جنبۀ انفعالی باید نسبت به خارج داشته باشد. الآن شما هرچه گوشتان را تیز کنید تا من صحبت نکنم مطالب من را ادراک نمی‌کنید. این نیاز به صحبت من دارد، این جنبۀ فاعلی می‌شود.

پس دو جنبه در علم ما وجود دارد؛ جنبۀ اوّل جنبۀ فاعلی است که خودمان باید اعمال کنیم و جنبۀ دوم جنبۀ قابلی است که از ناحیۀ غیر باید به ما القاء بشود تا ادراک کنیم؛ همین دو جنبه در پروردگار متعال به‌عنوان دو صفت آمده است؛ صفت فاعلی و صفت قابلی؛ صفت فاعلی از این نقطه‌نظر که خداوند متعال چون بر همۀ اشیاء احاطه دارد پس بصیر برای او آمده است و از جهت دیگر چون تمام اشیاء متدلّی به او هستند و خواست خودشان را به او می‌رسانند و نیّات خودشان را به می‌رسانند و او را می‌خوانند و او را طلب می‌کنند، از جنبۀ امکانی به‌سمت وجوبی می‌رود، خداوند متعال اعتباراً قابل می‌شود؛ اعتباراً نه واقعاً.

شنیدن دعا به معنای ارتباط جنبۀ امکانی با جنبۀ وجوبی

یعنی اگر ما بخواهیم در خداوند متعال نگاه کنیم فقط فعل است هیچ جنبۀ فاعلی نیست ولی آن ‌جهت امکانی اشیاء یک جنبۀ تقابلی را بالنسبه به این متعیّنات و بالنسبه به واجب‌الوجود داده است که به‌لحاظ آن جنبۀ متقابل خداوند متعال می‌شنود؛ «إنَّه سمیع الدعاء»؛ دعا را می‌شنود. شنیدن دعا به معنای ارتباط جنبۀ امکانی با جنبۀ وجوبی است. این از ناحیۀ معلول است. از ناحیۀ علت ـ همان‌طوری‌که عرض کردم ـ جنبۀ ابصار لحاظ می‌شود درحالی‌که هردوی اینها یکی است هیچ فرق نمی‌کند. هردوی اینها به علم شهودی معلول ذات مرتبۀ اوّل است پس این دو جنبه است که باعث شده به پروردگار جنبۀ بصر داده بشود، فاعلی، جنبۀ سمع داده بشود، قابلی. و لذا ما مذوقات و مشمومات و تمام آن صفات و حیثیات که در این عالم هست را به این دو جهت برمی‌گردانیم؛ آنچه را که پروردگار خودش احاطه دارد اِنّه بصیرٌ و آنچه که از ناحیۀ خلق به او می‌رسد إنُّه سمیعٌ. در حقیقت بصر و سمع معنی عام می‌شود غیر از آن چیزی که ما ادراک می‌کنیم.

تلمیذ: حتی شامل مسموعات هم می‌شود؟!

استاد: بله، همه‌اش.

تلمیذ: برای محسوسات، حاسٌّ هم می‌توانیم بگوییم؟!

استاد: بله، همۀ آن است.

این بحث راجع به علم و حیات و قدرت که به مناسبت، مرحوم حاجی سمع و بصر را هم در اینجا آورده است.

بحث دیگر در تکلّم تعالی است؛ معنای کلام عبارت از اَلمُعرِب عمّا فی‌ الضمیر¹ به کلام از این نقطه‌نظر کلام می‌گویند چون حکایت می‌کند از آن معنایی که در ضمیر انسان است، حالا بگذریم از اینکه بعضی‌ها اوّل حرف می‌زنند و بعداً فکر می‌کنند! ولی بعضی‌ها اوّل فکر می‌کنند بعد حرف می‌زنند. ما حالا برحسب عرف و عادت می‌گوییم. عرف و عادت بر این قرار دارد!

تعریف کلام از نظر مرحوم حاجی

این بحث، بحث کلام است. در این بحث مرحوم حاجی می‌فرمایند که تکلّم در ما عبارت از احضار معنایی در نفس است و به وزان آن احضار، وضع لغات و ابراز آن لغات به مخاطب است. این را کلام می‌گویند. از این نظر کلام اسهل وضع شده است به‌خاطر اینکه مئونۀ زائدۀ غیر از تنفس ندارد. چون آدم حرف می‌زند تنفس دیگر در هر چیزی لازمه‌اش است. اما اگر می‌خواستند به غیر از کلام چیزی را وضع کنند اصلاً نمی‌شد. فرض کنید که با اشاره بخواهند معنا را برسانند خب پدر شخص درمی‌آید. لذا می‌گویند که فصیح‌ترین لغات «ما قَلَّ و دَلّ»؛ عبارت و لغتی غنی‌تر است که اشتراک در آن کمتر باشد، آن لغت غنی‌تر دلالت می‌کند که وضع در آن بیشتر است.

لغت انگلیسی از بدترین لغت‌ها

بدترین این لغت‌ها همین لغت انگلیسی است که این‌قدر اشتراک در آن هست که اصلاً آدم نمی‌داند چه‌کار کند؛ بدبخت‌ها هیچ‌چیزی ندارند من‌جمله لغت! ولی لغت عربی و همین‌طور لغت فرانسه که در مرتبۀ دوم است غنی‌ترین لغات از نظر رساندن معنا هستند و مخصوصاً لغت عربی که علاوۀ بر رساندن آن مفاد، لوازم و حکایات و اشارات آن را هم بیان می‌کند مثلاً برای یک اسد که حیوان مفترس است چندتا لغت وضع شد اما هیچ‌کدام از اینها اشتراک معنوی نیست یا مثلاً مترادف و اینها نیستند اَسد و حیدر و ضرغام و غضنفر و لیث، تمام اینها برای اسد وضع شده‌اند اما در یک وضعیت خاص، این به‌خاطر غنای این زبان عربی است.

روی این حساب این کلام مُعرِب از مافی‌الضمیر است یعنی یک دلالت وضعیه دارد که از یک چیزی حکایت می‌کند از یک معنایی حکایت می‌کند. اما این به معنای غیر از این، کلام به چیز دیگری گفته بشود نیست چون این کلام از یک معنای فی‌الضمیر حکایت می‌کند به آن کلام می‌گویند. بنابراین ما اگر وجودات عالم وجود را درنظر بگیریم که تمام آنها از جمال و جلال الهی حکایت می‌کنند آنها هم کلمات الهی هستند چون از جمال حکایت می‌کنند؛ شما گل را می‌بینید جمال او را حکایت می‌کند، افتراس اسد را می‌بینید از جلال و قهر او حکایت می‌کند، علم را در شخص عالِم یا علاّمه‌ای می‌بینید از علم مطلق او حکایت می‌کند، قدرت را در پهلوانی می‌بیند حکایت از قدرت لایتناهای او می‌کند.

تمام وجودات عالم، کلمات وجودیۀ حضرت حق هستند

تمام وجوداتی که در عالم وجود هستند کلمات وجودیۀ حضرت حق هستند که لاتنفد هستند و قابل انتها نیستند و به انتها نمی‌رسند اینها کلمات هستند مُعرِب عمّا فی ‌الضمیر هستند به‌طوری‌که اگر ما جای کلمات را عوض کنیم ... آنها هم مثل لفظ هستند، آنها هم حکایت از یک معنا می‌کنند یااینکه لفظ مثل آنها است در اینکه دلالت بر معنا نمی‌کند. چرا لفظ، کلمه است؟! چون یک معنای مابإزائی دارد حالا اگر ما معنای مابإزاء را درنظر نگیریم و خود لفظ را درنظر بگیریم، خود لفظ هم یک وجود خارجی می‌شود؛ خود همین لفظ یک وجود خارجی می‌شود در قبال سایر وجودات خارجی که هستند.

معنای تکلّم خدا

پس از این نقطه‌نظر خداوند متعال متکلم است؛ تکلّم خداوند به معنای صحبت نیست بلکه به معنای القاء یک حقیقتی در عالم وجود است. اینکه خداوند متعال تمام اشیاء را خلق فرموده است این تکلّم او است یعنی ایجاد یک تعیّنی است که آن تعیّن حکایت از یک جهت از دو جهت جلالیه و جمالیه او را می‌کند. این تکلّم می‌شود.

معنای تکلّم در انبیاء

تکلمی که در انبیاء و امثال‌ذلک هست این تکلّم به معنای شنیدن نیست بلکه تکلّم به معنای القاء یک حقیقتی از حقایق وجود در نفس است. این تکلّم می‌شود؛ یک حقیقتی را در خودش می‌یابد لذا می‌گوییم: ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا﴾¹ این ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ﴾ به این معنا نیست که موسی گوشش را تیز کرد و خدا در گوشش چیزی گفت بلکه‌ یعنی حضرت موسی در نفس خودش یک حقیقتی را وجدان کرد. وجدان این حقیقت، تکلّم می‌شود. همان‌طور که شما فیلمی تماشا کنید، تماشا کردن این فیلم نشان دادن وقایعی برای شما است و شما یک وقایعی را می‌بینید اما در انبیاء [حتی مثل] تماشا کردن فیلم نیست بلکه خود آن نفس واقعه در قلب او قرار داده می‌شود. انگار خودش را در واقعه می‌یابد، این عبارت از تکلّم خداوند متعال است. البته این‌هم مقامی نیست که حالا بخواهید تعجب کنید.

یک وقت خدمت مرحوم آقا بودم بعد از اینکه علامۀ طباطبائی ـ رضوان الله تعالیٰ علیهما ـ از دنیا رفته بود، خدا ایشان را رحمت‌ کند، کسی از این آقایان مدرسین قم گفته بود که ایشان الآن در مقام تکلّم هستند؛ ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا﴾! مرحوم آقا فرمودند:

﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا﴾ که مقام نیست! ایشان خیلی بالاتر از این حرف‌ها هستند! علامه خیلی بالاتر از این حرف‌هاست!

حالا آن شخص داشت تعریف می‌کرد که ایشان در مقام تکلّم هستند. وقتی [مرحوم علامه] داشت فوت می‌کرد، حرف می‌زد این خیال می‌کرد حرف می‌زند پس مقام تکلّم است! حالا بندۀ خدا الآن مدرّس اسفار است وای به حال ما! این داشت حرف می‌زد ایشان در مقام تکلم‌اند و ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا﴾ است! بیچاره بندۀ خدا داشته ذکر می‌گفته است!

تلمیذ: بنابراین دیگر بحث که پیدا می‌شود فرقی که الآن بین حدیث قدسی و قرآن قائل بودند بیخود می‌شود چون معنای قرآن هم نفس پیغمبر تلقّی کرده و خود حضرت هم این قرآن را القا کرده یعنی به لفظ ایشان ایراد کردند نه‌اینکه حضرت حق بلفظِهِ ... به نفس ایشان پیدا بشود؟

اختلاف مراتب قرآن با حدیث قدسی و سایر روایات

استاد: کدام؟

تلمیذ: خود لفظ قرآن؟

استاد: بله، ولی قرآن مرتبه دارد؛ حدیث قدسی با قرآن مرتبه دارد.

تلمیذ: یا مثلاً خود روایات؟

استاد: روایات همه مراتبی دارند؛ یک وقتی از آن صُقع نفس می‌آید که دیگر عالی‌ترین مقام است. یک وقتی از مراحل پایین‌تر می‌آید که آن مرتبه بر این مراتب اشراف دارد. شما وقتی با یک بچۀ مکتبی حرف بزنید مثل یک بچۀ پنج‌ساله، نفستان انشاء می‌کند، با یک بچه ده‌ساله هم نفستان انشاء می‌کند، فرض کنید وقتی با دانشمند صحبت می‌کنید هم نفستان انشاء می‌کند؛ انشائات نفس تفاوت دارد؛ این را از عقلتان مدد می‌گیرید و آن را از حواس و خیالتان مدد می‌گیرید. چه ربطی به همدیگر دارند؟! شما وقتی با بچۀ پنج‌ساله حرف می‌زنید، می‌گویید: دستت را در پریز برق نکن لولو می‌خورد. اینکه می‌گویید: لولو می‌خورد، شما از چه مدد گرفته‌اید؟! از خیال‌ و وهم و از قوۀ واهمه کمک گرفته‌اید اما وقتی که با شخص بزرگ صحبت می‌کنید از عقلتان مدد می‌گیرد. دائماً خودتان را فرو می‌برید. همان‌طور که بعضی‌ها وقتی که جلوی مرحوم آقا می‌نشستند و می‌خواستند صحبت کنند در خودشان فرو می‌رفتند که یک کلمه نگویند یا آن‌طور نگویند! بابا راحت صحبت کن؛ مرحوم آقا می‌فرمودند: راحت باشید! این می‌خواهد یک کلمه از وهمیات داخلش نباشد از اعتباریات داخلش نباشد. خالصِ ‌خالص باشد. گرچه هرچه داری فکر می‌کنی در وهمیات است! ولی به خیال خودت می‌خواهی قلمبه‌اش کنی سلمبه‌اش کنی، دائماً قشنگش کنی!

اینها همه مراتبی دارند که فرق می‌کنند؛ قرآن عالی‌ترین مقام است ولی حدیث قدسی این‌طور نیست، احادیث دیگر این‌طور نیست. هرکدام از اینها جایگاه خاصی در نفس دارند.

عدم ایصال انبیاء سلف به مقام عقل مجرد

تلمیذ: پس انبیاء سلف هیچ‌کدام به مقام عقل نرسیده‌اند؟!

استاد: نه‌ نرسیده‌اند؛ به مقام عقل مجرد نرسیده‌اند‌؛ خیلی صریح و صاف و پوست‌کنده رودربایستی هم نداریم. حالا الآن هم که نیستند بیچاره‌ها از حق خودشان دفاع کنند که رسیده‌اند یا نرسیده‌اند! حالا ما صاف می‌گوییم که نرسیده‌اند، حالا کسی نیست بیاید بگوید: غلط کردی گفتی نرسیده‌اند، بنده رسیده‌ام! بیچاره‌ها نیستند بیایند از حیثیتشان دفاع کنند!

تلمیذ: بیخود نیست خداوند دعوت به تحدّی کرده است چون می‌داند هیچ‌کدام به مقام عقل نرسیده‌اند و همه کارشان لنگ است!

فهم حقیقت و سِرّ قرآن فقط مختص به رسول خدا و امت او

عدم فهم حقیقت و سِرّ قرآن توسط انبیاء سلف

استاد: همه مرخص هستند. بله، إن‌شاءالله شما می‌رسید!

تلمیذ: پس دراین‌صورت معجزه بودن قرآن هم از یک جنبه مربوط به این می‌شود و جنبۀ دیگرش این است که هیچ نفسی نمی‌تواند این قرآن را القاء کند حتی انبیاء سلف؟!

استاد: بله، هیچ‌کس نمی‌تواند فقط پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم می‌تواند یعنی اگر قرآن را حضرت موسی بیاورد خود حضرت موسی قرآن را نمی‌فهمد، حضرت عیسی قرآن ما را نمی‌فهمد؛ کسی نمی‌فهمد؛ فقط پیغمبر و امتش می‌فهمد. اینها نمی‌فهمند.

تلمیذ: یعنی امتش می‌فهمند انبیاء سلف نمی‌فهمند؟!

استاد: نه‌ نمی‌فهمند، البته نه آن معانیِ ظاهریه بلکه آن حقیقت و سرّی که در باطن قرآن هست را نمی‌فهمند.

تلمیذ: یعنی کل انبیاء هم به‌دنبال امت رسول خدا هستند؟!

استاد: بله، شما خیلی مقام دارید!

أللهم صل علی محمد و آل محمد