جلسه ۱۹۷

درس یکصد و نود و هفتم:

معنای اراده و مشیّت و مصلحت در پروردگار (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

در وهلۀ اوّل باید ببینیم که اراده به چه گفته می‌شود و آیا این اراده در همۀ مریدها به‌نحو واحد است یا در آنها برحسب مصداق یا مفهوم تفاوت دارد؟ بعضی‌ها قائل شده‌اند به اینکه اراده برحسب مفهوم تفاوت دارد؛ یک اراده به معنای خواست شیء است بعد از تصور آن شیء و تصدیق به منفعت، یا تصور آن شیء و تصدیق به ضرر و منظور از اراده در اینجا کفّ نفس از عدم وصول شیء مرغوبٌ عنه است. یا تصدیق به منفعت است و تَحصیل شیء مرغوبٌ فیه. آیا این معنا در همۀ موجودات هم ساری و جاری است یااینکه ممکن است تفاوت داشته باشد؟! آیا در مورد آن ذوات مستغنی بالذات و ذواتی که به فعلیت تامّه رسیده‌اند که در رأس آنها واجب‌الوجود است هم به همین کیفیت است یا در آنها تفاوت دارد؟! آیا آنها هم شیء مرغوبٌ فیه را تصور می‌کنند و بعد آن را اراده می‌کنند؟! آیا می‌شود تصور کرد که خداوند متعال چیزی را اراده کند و منفعت او را تصور کند و شوق مؤکد در او به وجود بیاید و براساس مصلحتی بخواهد یک امر را در خارج محقق کند؟! آیا پروردگار این‌طور است؟! به عبارت دیگر آیا مفهوم اراده در ممکن و واجب یکی است یااینکه این مفهوم تفاوت پیدا می‌کند و باید قائل به اشتراک لفظی شویم؟!

عدم تعلق اراده به شیء موجود

آن‌طوری‌که از بادی امر پیدا است این است که اراده به معنای خواستِ تحققِ یک شیءِ معدوم است. هیچ‌وقت اراده به شیء موجود تعلق نمی‌گیرد و این واضح است. این از یک طرف. از طرف دیگر شیئی که خودبه‌خود پیدا بشود هیچ‌وقت متعلق اراده واقع نمی‌شود. این‌هم یک مطلب.

لزوم دو امر در اراده

بنابراین ما برای اراده دو امر را لازم داریم یکی معدومیت آن شیء مراد، دوم عدم تحقق جَبَری آن شیء مراد، این هست. پس مرید در مقام اراده خواست دارد یعنی مشیّت او باید به آن شیء معدوم تعلق بگیرد وقتی که این‌طور شد، ما می‌بینیم این اراده به معنای اشتراک معنوی در مصادیق متفاوته‌ای ظهور پیدا می‌کند ولی مفهومش واحد است؛ یعنی میل مرید هم در ممکن به یک امر معدوم تعلق می‌گیرد و هم در واجب به یک امر معدوم تعلق می‌گیرد. صحبت در این است که در ممکن به یک امر معدومِ حقیقی و واقعی از نظر ممکن در مقام اجمال و تفصیل تعلق می‌گیرد ولی در واجب به یک امر معدوم در مقام تفصیل تعلق می‌گیرد نه در مقام اجمال. چون قبلاً عرض شد که تمام موجودات به‌نحو اجمال در ذات پروردگار عینیت دارند و هیچ شیئی از ذات معدوم نیست تااینکه بعد از ذات و در مرتبۀ متنازلۀ از ذات حاصل شود و هیچ شیئی خارج از ذات نیست تااینکه ذات آن شیء خارج را تحصیل بکند والاّ لازمه‌اش تعدد آلهه و مسائل دیگر است که پیش می‌آید. خود ذات واجد بساطت حقیقت ذات است و بسیط حقیقت تحقق جمیع اشیاء را به‌نحو اجمال در ذات خودش ایجاب می‌کند.

پس عدمی که ما در اینجا لحاظ می‌کنیم عدمِ تفصیلی است نه عدم اجمالی؛ یعنی حقیقت آن شیء فی‌حدّنفسه موجود به وجود ذات است و محقق به تحقق ذات است. اما آن شیء در مقام تفصیل با اراده و خواست ذات تحقق پیدا می‌کند و در عالم شهادت ـ البته منظور ما از شهادت در اینجا همین عالم کون و فساد است ـ تحقق پیدا می‌کند و در ظرف تدریجی‌الحصول زمان به تفصیل درمی‌آید. این منظور ما از عدم، در اینجا است.

حالا این اراده در مورد ما به معنای تصور یک شیء است و تفکر دربارۀ آن شیء و حصول یقین به منافع آن شیء یا حصول ظن یا تخیل، که موارد اینها تفاوت پیدا می‌کند؛ انسان در چه مرتبه‌ای باشد؛ آیا در مرتبۀ حس، مرید باشد؟ در مرتبۀ خیال، مرید باشد؟ در مرتبۀ تجرّد، مرید باشد؟ نحوۀ اراده‌ها تفاوت پیدا می‌کند. آیا به یک امر خیالی اراده کند یا به یک امر وهمی و ظنی اراده پیدا بکند؟ شما مردم را می‌بینید که به اَدنیٰ مناسبتی اراده پیدا می‌کنند؛ تا شخصی حرفی به آنها می‌زند فوری دنبالش می‌روند و چنان دنبالش می‌روند که...!

شنیده‌اید می‌گویند: [به عده‌ای گفتند که] سر کوچه آش می‌دهند، همه دویدند آش بگیرند بعد دیدند که هیچ خبری نبود! یا فرض کنید شخصی حرفی می‌زند همه دنبال آن حرف می‌روند و با یقین صددرصد هم پیگیری می‌کنند. واقعاً اینها بر چه اساسی به‌دنبال این کار می‌روند؟! یعنی منشأ برای ارادۀ اینها آیا یقین علمی است یا صرفاً تخیل است و اسمش را یقین می‌گذارند؟! ظن و وهم است ولی اسمش را علم می‌گذارند؟! منشأ برای اینها تخیل است نه علم، ظن است نه یقین؛ یعنی اگر باطنش را بشکافیم می‌بینیم که اینها به‌دنبال خیال رفتند، دنبال یک صغریٰ و کبرای علمی به‌طرف این شیءِ مراد حرکت نکردند.

بنابراین می‌بینیم درنتیجه همۀ اینها سرشان به سنگ می‌خورد و نتیجۀ خلاف برایشان عارض می‌شود. اگر کسی براساس یک صغریٰ و کبرایِ علمی به یک شیء مراد حرکت کند هیچ‌وقت خلاف او متوقع نمی‌شود. آن کسانی که با امیرالمؤمنین علیه‌السّلام یا با سیدالشهدا علیه‌السّلام به نبرد با یزید و معاویه می‌رفتند، اینها با صغریٰ و کبرای علمی می‌رفتند؛ می‌گفتند که وجود ما باید در وجود امام علیه‌السّلام مندک شود، اراده و اختیار ما باید مندک در اراده و اختیار او باشد. اختیار او به هرچه تعلق می‌گیرد حق است، پس بودن ما در کنار او حق می‌شود. چه در این جنگ پیروز بشویم یا پیروز نشویم. این می‌رود و می‌جنگد شکست هم بخورند برایش هیچ تزلزلی پیدا نمی‌شود. این با مقدمات علمی رفته است. اما اگر کسی این مقدمات علمی در او محقق نشد و براساس وهم و تخیل برود، بگوید: می‌رویم که غنیمت به‌دست بیاوریم، حالا اگر رفتی و به‌دست نیاوردی، آن‌وقت تزلزل پیدا می‌شود. بگوید: می‌رویم تا آن حکومت را ساقط کنیم و این حکومت جدید را کنارش بنشانیم. حالا اگر رفتی و نشد، تزلزل پیدا می‌شود. بگوید: می‌رویم که مثلاً به منافع برسیم، کشورگشایی کنیم و فلان خاک را بگیریم. اگر نشد، تزلزل پیدا می‌شود. یعنی مقدماتی که باعث شده حرکت و شوق مؤکد در شخص پیدا بشود آن مقدمات علمی و منطقی نیست بلکه مقدماتی است که حصول آن یقینی نیست، اینکه شما می‌گویید که می‌رویم تا به اینجا برسیم، آیا یقینی است؟! آیا حتماً می‌رسید؟! آیا وحی نازل شده است یا گولتان زده‌اند؟! می‌گویند: ما این‌قدر موشک و هواپیما و فلان داریم، بعد براساس اینها برویم و پیروز شویم. این مقدمات که یقینی نیست بلکه ظنّی است. حالا اگر یک‌خرده از این‌طرف نداشته باشند، وهمی هم داخل می‌شود. می‌گویند: ما می‌رویم، چه می‌شود، آنجا خدا به ما کمک کرد، آنجا کمک کرد، آنجا فلان شد و آنجا شکست داد پس در اینجا هم همین‌طور است. حالا اگر یک‌مقدار توپ و تانک داشتی به حرفت کمی می‌شد [اعتماد کرد] البته باز هم ظنّی بود و یقینی نبود. حالا که اصلاً شعاری شد، دیگر وهمی شد! بعد حالا اگر این‌هم نشد قضیه کمی تخیلی و احساسی هم می‌شود. می‌گوید: به‌به برویم آنجا ببینیم چه چیزهای خوبی هست و حتماً برویم و یک چیزهایی گیرمان می‌آید و این حرف‌ها؛ بلاد کفر هست و ملک یمین پیدا می‌شود و خیلی عالی هست و جای آقای فلانی هم خالی و از این حرف‌ها! شوق مؤکد پیدا می‌شود و می‌گویند: حمله! برویم و خلاصه از این ملک یمین‌ها گیرمان بیاید بعد می‌رود آنجا می‌بینید که به‌جای ملک یمین سبیل‌کلفت‌های بنا در رفته در آنجا هستند! گفت: چه می‌خواستیم، چه شد؟! خودشان ملک یمین می‌شوند. اینها مقدمات تخیلی و وهمی می‌شود. درست شد؟!

حالا هر شخص به هر مقدار که عقل او به فعلیت برسد به همان مقدار مقدمات ارادۀ او جنبۀ علمی پیدا می‌کند؛ از تخیل و وهم و ظن بیرون می‌آید. به‌دنبال هر مطلبی که می‌رود با وجهۀ علمی و منطقی به‌دنبال او می‌رود و حتی گاهی اوقات می‌شود که در این قضیه به حدّ وسواس می‌رسد. البته می‌توانیم بگوییم که خود وسواس او هم در اینجا آمیخته‌ای از منطق و تخیل می‌شود. بعضی‌ها دیگر خیلی خشک می‌شوند و آن حق را کنار می‌گذارند. در اینجا هم باز جنبۀ تخیل است. درهرصورت امکان ندارد راه شخصی یقینی باشد و در مقدمات آن ـ مقدمات شوق ـ و در تفکر و منافع آن شیء مرغوبٌ فیه جنبۀ تخیل یا احساس راه داشته باشد. نمی‌شود این‌طور باشد.

ما می‌توانیم با این ملاکی که داریم میزان معرفت شخص را و میزان راه او را و میزان صدق حقیقت راه او را محک بزنیم که او تصمیم‌گیری‌هایی که می‌کند [بر چه اساسی است] اگر شما شخصی را نگاه کنید و چندتا کار از او ببینید، این کارها را در کنار هم قرار بدهید، بعد آن مقدمات این کارها را هم از او سؤال کنید که برچه اساسی به‌دنبال این رفتی؟ برای شما توضیح می‌دهد، دو سه‌تا که پیدا شد می‌فهمید که فکر او در چه حدی است؛ آیا در حدّ وهم و تخیل است یا در حد منطق و علم و یقین است؟ کدام‌یک از این مراحل چندگانۀ مقدمۀ شوقی در او تحقق پیدا کرده است؟ این یک کلام معترضه‌ای بود که یکی از منافعی را که می‌شود بر این بحث بار شود را خدمتتان عرض کردم.

معنای اراده

حالا پس اراده ‌خواهی‌نخواهی عبارت از یک خواستی است که به‌دنبال آن خواست حرکت تحقق پیدا می‌کند یعنی دیگر فاصله‌ای بین حرکت و آن شخص مرید، شیء موجود مرید وجود ندارد. در ما این‌طور است؛ اوّل تصور یک شیء در ما پیدا می‌شود که آن تصور راه‌های مختلفی دارد؛ ممکن است از شنیدن یک مطلب تصورش در انسان پیدا بشود، ممکن است از دیدن یک شیء تصورش در انسان پیدا بشود، ممکن است از خواندن یک مسئله تصور در انسان پیدا بشود، ممکن است از خواب دیدن تصور پیدا ‌شود و ممکن است از هزار راه دیگر، درنتیجه حصول تصور یک امر غیر اختیاری است. این غیر اختیاری می‌شود. تصور که پیدا شد، فکر و وهم و خیال به‌دنبال این تصور می‌رود و در اطرافش شروع به بحث کردن می‌کند؛ شروع می‌کند به فکر کردن و صحبت کردن و در ذهن خودش حلاجی کردن، منافعی که بر این تصور مترتب می‌شود را به ذهن می‌آورد و مضارّ را به ذهن می‌آورد و جوانب را می‌سنجد اگر منفعت بر آن مفسده در این تصور غلبه کرد برای انجامش شوق پیدا می‌شود، کم‌کم، کم‌کم شوق به حدّی می‌رسد که شخص را به حرکت به‌طرف شیء مرغوبٌ فیه ملزم می‌کند و انسان به‌سمت او می‌رود. اسم آن شوق مؤکد را اراده می‌گذارند. درست شد؟! این در مورد انسان است.

در مورد حیوان هم همین‌طور هست البته آن‌هم شبیه به همین است منتها از نقطه‌نظر ادراک کلیات و مسائل منطقی و عقلی با انسان فرق می‌کند. اما در مورد پروردگار چطور است؟! آیا در مورد پروردگار هم قضیه همین‌طور است؟! یعنی خداوند متعال قبلاً یک تصور غیرارادی برای او تحقق پیدا می‌کند بعد به‌واسطۀ آن تصور غیرارادی برای او تأمّل در آن تصور حاصل می‌شود، بعد منافع و مضّار آن شیء برای او سنجیده می‌شود و محک زده می‌شود و بعد وقتی که مصلحت غلبه کرد شوق مؤکد پیدا می‌شود، آیا این‌طور است؟! ما طبعاً می‌بینیم اراده که در وجود ما تعلق می‌گیرد آن تعلق به یک امر معدوم است یعنی ما برای حصول کمالی برای ذات خودمان به‌طرف آن شیء مرغوب می‌رویم، چون کمالی را واجد نیستیم برای تحصیلش به‌دنبال او می‌رویم مثلاً مریض هستیم چون فاقد کمال صحت هستیم به‌طرف دارو حرکت می‌کنیم، از نظر تحقق لذات نفسانیه و روحیه چون فاقد این لذات هستیم و این کمال را برای خودمان فاقد هستیم لذا به‌طرف آن لذات حرکت می‌کنیم ـ حالا چه به‌صورت غذا و چه به‌صورت غیر غذا ـ چون فاقد علم هستیم و واجد جهل هستیم به‌طرف علم و به‌طرف تحصیل کمال حرکت می‌کنیم اما در خداوند متعال که تمام اینها در وجود او نقص است این اراده دیگر چه معنا دارد؟! دیگر معنا ندارد.

خداوند متعال که جهت کمال در او فعلیت مطلقه و محضه دارد و هیچ ذره‌ای از شراشر وجودِ حق متعال دارای نقص نیست و کمال در خداوند متعال به‌ مرحلۀ اطلاق است و غنا در خداوند متعال در مرحلۀ اطلاق است؛ غنی بالذات است نه‌اینکه او دارای فقر است و برای رفع فقر به‌سمت شیء مرغوبٌ فیه حرکت می‌کند. به چه لحاظی برای غنی بالذات تصور شیئی که منفعت دارد پیدا می‌شود؟! پس اصلاً منفعتی را درنظر نمی‌گیرد. بنابراین می‌توانیم بگوییم که این مقدمات اراده که در وجود ما تحقق پیدا می‌کند و علل ناقصۀ برای تحقق اراده است اصلاً به‌طورکلی در پروردگار منتفی است و خداوند متعال صرفاً مرید است به معنای مُشَیِّئ شیء، مرید است به معنای مُنشئ، مرید به معنای خالق و مُکَوِّن شیء است و داعی غیر از ذات او چیزی نیست که به‌دنبال تحصیل آن ذات حرکت کند.

تلمیذ: در حقیقت ادلّۀ اجمال به تفصیل است.

استاد: بله همان ادلّۀ به‌نحو تفصیل است.

تلمیذ: در انسان هم این فرضیه مصوّر است به‌خاطر اینکه این شخصی که دنبال یک لذت معدوم می‌رود در حقیقت اجمالش در درونش هست و به‌وسیلۀ شیئی که در خارج ایجاد می‌شود می‌آید برای ایجاد آن مُعِد می‌شود، لذتی که در اجمالِ نفس است ایجاد تفصیل می‌کند؟

استاد: این فاقد آن است، در مرحلۀ تفصیل فاقدش است یعنی علم ندارد و برای جهلش می‌خواهد این کار را انجام بدهد.

تلمیذ: همان التذاذ مادی که در بیداری دارد در خواب هم بدون وسیلۀ التذاذ پیدا می‌شود؟

استاد: باشد فرق نمی‌کند در خواب هم با اختیار حرکت می‌کند. چه کسی گفته است که در خواب بدون اختیار است؟!

تلمیذ: می‌خواهم بگویم که تمام آن چیزهایی که احتیاج دارد در نفس انسان به‌صورت اجمال هست؟

استاد: مسئله‌‌ای که شما می‌فرمایید آن مسئلۀ:

و امثال‌ذلک است که حقیقت عالم هستی در وجود هر شخصی به‌نحو اجمال هست، این صحیح است ولی صحبت در این است که برای رسیدن به آن اجمال است که الآن دارد به‌دنبال تفصیل می‌رود یعنی برای رفع جهلی که به آن اجمال دارد می‌رود و آن اجمال را به مرحلۀ ظهور درمی‌آورد. اگر این شخص خودش می‌توانست به آن اجمال دسترسی پیدا کند دیگر به‌دنبال چیزی نمی‌رفت پس این فقیر است.

تلمیذ: پس اجمال هم ندارد؟!

استاد: اجمال دارد ولی راهی به اجمال ندارد یعنی اگر به‌دنبال تفصیل نرود در این جهل ابدالدهر بماند. اما خداوند متعال که غنی بالذات است دیگر معنا ندارد برای رفع اجمالش سراغ تفصیل برود، او غنی بالذات است. تفصیل، مُفصِّل باشد یا مُفصِّل نباشد در هردو صورت غنی بالذات است و فعلیت تامّه دارد. حالا فرض کنید در خارج پیدا نشوند خب نشوند، وقتی در وجودش هست دیگر نیاز به چیزی ندارد.

خلقت موجب کمال خداوند نیست بلکه به‌خاطر تحقق خارجی است

بنابراین تمام خلقت‌هایی که می‌خواهد انجام دهد به‌خاطر تحقق خارجی است نه به‌خاطر اینکه کمالی برای خودش بیاورد چون این امری که در خارج هست در وجودش هست. شما الآن هزار کرور پول در جیبتان دارید از این نظر نسبت به خودتان نقصی می‌بینید؟! نمی‌بینید، حالا فرض کنید می‌گویید که اگر دیگران از من پول می‌خواهند در خانۀ من بیایند، اگر نیامدند به جهنم! شما نفعی که می‌خواهید برسانید، به دیگران می‌خواهید برسانید نه‌اینکه به خودتان برسد. بله، یک وقت می‌گویید که دیگران بیایند تا از من پول بگیرند و بروند برای من کار انجام بدهند این نفعش به شما برمی‌گردد ولی در اینجا شما هرچه دارید همه در جیب خودتان و در صندوق خودتان دارید، نیازی به هیچ‌کس ندارید هر کسی نیازمند است بسم الله بیاید. خداوند هم همین است؛ همۀ سرمایه‌های وجودی در جیب خدا هست، اجمال آنچه که در عالم پیدا می‌شود در مقام شهادت، در ذات خدا منطوی است حالا چه مُفصِّل باشد و چه مُفصِّل نباشد او غنی بالذات است و فعلیت او فعلیت تامّه است.

تلمیذ: ... در همین غنا و فقر است اما می‌خواهیم ببینیم معنای اراده در هر دوتایش یکی می‌شود این‌هم معنای اجمال را به تفصیل درآوردند...

استاد: نه‌خیر، فرقی نمی‌کند. عرض کردم در هردو، شیء معدوم را به موجود مبدل کردن است ولی صحبت در این است که آیا مقدمات اراده در انسان مثل خدا است؟! یعنی چنین مقدماتی لازم داریم؟! یعنی باید تصور کند شوق پیدا شود، میل پیدا شود و اطرافش را بسنجد یا نه، نفس ارادۀ پروردگار خود همان نفس اراده بدون تصورش و بدون شیء، محقِّق اشیاء است؛ یعنی این تصور و اینها به‌خاطر نقص ما است چون ما ناقص و فاقد هستیم، برای عدم علم ما به اشیاء خارج از ذات خودمان نیاز به تفکر و تأمّل داریم اما اگر خود ما به مرحلۀ علّیت فعلیه رسیدیم دیگر تصور در آنجا لازم ندارد. لذا فعل امام علیه‌السّلام تصور نمی‌خواهد، فعل امام شوق مؤکد نمی‌خواهد. چرا؟! چون امام بخواهد یا نخواهد عالم به حقیقت شیء است نه‌اینکه تصور آن را بکند، مصلحت را بسنجد و ببیند آیا مصلحت بر مفسده غلبه دارد یا ندارد، وقتی که فکر کرد حالا برود انجام بدهد. نفس اراده‌ای که در وجود او هست اصلاً ماهیت نفس او برگشته و به‌نحوی شده است که آن ماهیت، نفس‌الوجود شده که از نفس‌الوجود غیر از خیر تراوش نمی‌کند. قضیه این است. ولی چون این نفس ما آمیختۀ با جهل است، این جهل باعث می‌شود که برای رفع آن فقر ما تصور کنیم، تفکر کنیم، این‌طرف را بسنجیم، آن را بسنجیم، از اینجا به‌دست بیاوریم، از آنجا به‌دست بیاوریم، جمع و تفریق کنیم، بعد شوقی در ما پیدا شود حالا یا به این‌طرف یا به آن‌طرف تمایل پیدا کنیم. این به‌خاطر جهل ما است.

عدم جواز تأمّل در امر پیامبر

بنابراین وقتی که پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم آمد و امری کرد که این کار را انجام بدهید دیگر نباید تفکر کرد که آیا رسول الله راجع به این امر تأمّل کرده یا نکرده است؟ مثلاً اگر تأمّل می‌کرد، طور دیگر می‌گفت، [این اشتباه است] همین‌که او می‌گوید: این کار را انجام بدهید همان انجام دهید او ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾¹ است منتها او در مقام تکوین گفته است، این در مقام تشریع گفته است. فرقش فقط فرق تکوین و تشریع است. نه‌اینکه فرقش فرق تصور مقدمات اراده است در این و عدم تصور مقدمات در آن، این نیست. این نفس﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ﴾ همین است که از زبان رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم می‌آید منتها این‌صورت، صورت تشریعی دارد و آن صورت، صورت تکوینی دارد. لذا باید بین تشریع و تکوین تفاوت باشد، نمی‌شود تفاوت نباشد، تکوین یک راهی برود و تشریع یک راه دیگر برود. اینهایی که می‌گویند: خدا دلش می‌خواهد که انسان این عمل را انجام بدهد و از آن عمل نمی‌خواهد، این حرف‌ها همه پوچ و بیخود می‌شود. خدا دلش می‌خواهد که مؤمن از آن راه وارد شود نه از این راه، خدا دلش می‌خواهد مؤمن از آن در وارد بشود نه از این در، خدا دلش می‌خواهد مؤمن از راه رسول خدا وارد بشود نه از راه حضرت عیسی و موسی، خدا دلش می‌خواهد که مقربیت به او از راه نماز و نماز شب باشد نه از راه من‌باب‌مثال موسیقی و امثال‌ذلک، خدا دلش می‌خواهد که مقربیت به‌سوی او از این طریق باشد نه از طریق فلان و این حرف‌ها. این حرف‌ها همه‌اش کنار می‌رود ما دل‌بخواهی نداریم؛ خدا که مثل من و شما نیست که دلش یک چیزی را بخواهد و یک چیزی را نخواهد. این حرف‌ها نیست. دو دوتا چهارتا، موسیقی یا مقرِّب هست یا نیست، تمام شد و رفت. خدا دلش می‌خواهد نداریم. اینکه راجع به موسیقی می‌گویم، نمی‌خواهم موسیقی را تأیید کنم بلکه منطق را می‌خواهم باطل کنم. موسیقی یا تکویناً نفس را به تجرد می‌رساند یا نمی‌رساند، اگر می‌رساند نمی‌شود حرام باشد، امکان ندارد. اگر نمی‌رساند حرام می‌شود. نه‌اینکه می‌رساند ولی خدا نمی‌خواهد. آن یک حرف دیگر است، نمی‌خواهد یعنی چه؟! آنچه مورد رضای خدا است یعنی مقرِّب است، آنچه که مقرِّب است مورد رضای خدا است و آنچه که مورد رضای خدا است به آن تکلیف تعلق می‌گیرد.

این مطلب را شما داشته باشید تا إن‌شاءالله در آن بحث‌های اصولی ـ حالا این بحث، بحث فلسفه است ـ به این قضیه خواهیم رسید که چطور می‌شود انسان به ملاک برسد. این در آنجا خیلی به درد می‌خورد که در خیلی از اوقات ـ در بعضی از اوقات ـ ممکن است انسان به‌واسطۀ اتصال، به آن ملاک برسد درحالی‌که از نقطه‌نظر ظاهر دلیل نداشته باشد، اینجا چه باید کرد؟! رسیدن به آن یک مطلب دیگر است. درست شد؟! پس آنچه را که مقرِّب است همان چیزی است که رضای خدا به آن تعلق می‌گیرد. آیا ممکن است شیئی انسان را نزدیک کند ولی خدا راضی نباشد؟! یعنی چه؟! خدا راضی نیست ولی من به‌زور خودم را در آن خانه جا می‌کنم، مگر اینجا کلانتری یا فرض کنید خانۀ ارباب کیخسرو است که دوتا پاسبان گذاشته باشند و به‌زور یکی وارد شود؟! آدم که مارمولک نیست تا از لای در برود این حرف‌ها چیست؟! هزارتا حاجب و چیز گذاشته‌اند تا تکان بخوری پَسِ کله‌ات را زده‌اند و ته درّه رفته‌ای!

تلمیذ: عملی که مرضی حق نباشد با اخلاص مقرَّب نمی‌شود؟!

استاد: آن‌وقت اخلاص آن را مرضی می‌کند. اگر اخلاص شد مرضی می‌شود دیگر غیر مرضی نمی‌شود.

تلمیذ: پس باید گفت که بدون اخلاص مرضی نیست؟

استاد: بله، آنچه که از شما می‌خواهند نیت صالحه است. این را از شما می‌خواهند.

تلمیذ: با موسیقی هم می‌تواند به خدا برسد؟!

عدم فرق بین احکام و سلسلۀ نظام طولیۀ تکوینیۀ

استاد: بله، می‌تواند برسد اگر اخلاص داشته باشد، اگر واقعاً اخلاص داشته باشد و هیچ شائبه‌ای در او پیدا نشود؛ هیچ شائبۀ نفسانی پیدا نشود، اشتباه خیال می‌کند، خدا برای او راه را نشان می‌دهد [مثلاً] اگر نفس موسیقی تکویناً مضر باشد خدا برای او روشن می‌کند تا موسیقی را کنار بگذارد. نه‌اینکه کسی شرب خمر کند یا زنا کند به نیت فلان یا فرض کنید دزدی کند و چه‌کار کند و نیّت، نیّت صالح باشد. در نیت صالح خداوند همیشه راه را نشان می‌دهد؛ نیت اگر صالح باشد راه نشان داده می‌شود. اگر آن شیء تکویناً برای راه او مضر باشد، خدا به او نشان می‌دهد اما اگر عمل نکند پس معلوم می‌شود مخلص نبوده است. پس این حرف‌ها چیست که فرض کنید ممکن است یک چیزی که مقرِّب باشد اما نظر خدا تعلق نگیرد، اینها همه مربوط به عالم نفس است، او که نفس ندارد تااینکه چیزی بخواهد و چیزی نخواهد. مسئله، مسئلۀ تکوین است؛ مسئله، مسئلۀ ربط حقیقی و تکوینی بین نفس و پروردگار است؛ ربط تکوینی نه اعتباری. اصلاً اعتبار نمی‌تواند نفس را مجرد کند. اصلاً تشریع نماز یک مسئلۀ تکوینی است، تشریع روزه تکوینی است یعنی تمام...، همان‌طور که اگر شما غذا نخورید تکویناً بدن شما فاسد می‌شود، اگر شما آب نخورید تکویناً بدن شما فاسد می‌شود، اگر شما هوا استنشاق نکنید تکویناً این بدن شما فاسد می‌شود و از کار می‌افتد ـ اعتباری که نیست اگر شما هوا استنشاق نکنید بعد بگویید که من زنده‌ام من زنده‌ام من زنده‌ام، نه آقاجان می‌افتی و می‌میری ـ همین‌طور برای تجرد روح شما تکویناً نیاز به نماز دارید نه اعتباراً، پس تشریع هم تکوین می‌شود منتها چرا تشریع می‌گویند؟! چون در اینجا امر و نهی است فقط به‌خاطر این است والاّ هیچ فرقی بین احکام و سلسلۀ نظام طولیۀ تکوینیه وجود ندارد و اگر کسی این احکام را انجام ندهد تکویناً به آنجا نمی‌رسد.

بله، ممکن است خدا تکویناً برای او یک راه دیگر قرار بدهد ولی باز بالأخره تکوین می‌خواهد. شما برای اینکه سیر بشوید باید نان بخورید حالا اگر نان نخوردید سیب و گلابی هم پیدا کنید بخورید باز سیر می‌شوید منتها آن یک اثری دارد و این اثر دیگر دارد نه‌اینکه آن شما را سیر نمی‌کند. درست شد؟! پس نظام ارادۀ پروردگار، یک نظام ترتیب مقدمات بشری نیست که خداوند بخواهد براساس آن مقدمات یک شیء را در عالم ایجاد کند. خداوند متعال غنی بالذات است و غنی بالذات مرحلۀ فعلیت حقیقت در او به کمال و اطلاق رسیده است. بنابراین هیچ شیئی غیر از ذات پروردگار وجود ندارد تا تحقق آن مرغوبٌ فیه به‌لحاظ آن مصلحت حقیقیه سنجیده بشود، که آیا صلاح هست این انجام بگیرد یا صلاح نیست؟ نفس ذات پروردگار فعلیت تامّه است چون وجودِ بسیط و بسیط‌الحقیقه است.

بنابراین آنچه که از این نفس تراوش پیدا می‌کند از نقطه‌نظر مصلحت، فعلیت تامّه است. پس زید از نقطه‌نظر مصلحت وجودی، فعلیت تامّه دارد. عمرو از نظر مصلحت وجودی، فعلیت تامّه دارد یعنی در نفس وجود زید مصلحت است نه‌اینکه زید به‌لحاظ اَقران و جوانب خارج از وجود خودش لحاظ شده و سنجیده شده است و بعد مصلحت وجودی غلبه کرده است و بعد خدا او را به وجود آورده است. جدای از ذات پروردگار مصلحتی وجود ندارد بلکه مصلحت عین ذات پروردگار است. این ‌مقداری از این بحث بود که إن‌شاءالله بقیه‌اش بماند.

تلمیذ: اگر بحث فلسفه را براساس وحدت وجود و عدم تفکیک بین واجب و ممکن بگذاریم که در عالم ما چیزی جز واجب نداریم و در بحث ارادۀ ممکنات که می‌گوییم: در طول اراده حق است بنابراین می‌توانیم بگوییم که در عالم این تصوری که ما می‌کنیم و می‌گوییم که انسان مقدماتی طی می‌کند، تصور شیء می‌کند شوق می‌آید، شوق مؤکد می‌آید بعد آن از آن‌طرف اراده و حرکت عضلانی و سیر این شیء مرغوبٌ فیه می‌آید اینها همه یک سری چیزهایی است که ما ادراک می‌کنیم از باب دید کثرت است در واقع همان اراده خداست که فعل خداست.

استاد: این مطلب شما درست است و ما راه‌هایی برای اثبات این قضیه داریم؛ یکی اینکه همان مسئلۀ وحدت وجودی که شما در آنجا گفتید که یک وجود بیشتر نیست درست است و ماهیات همۀ کثراتش اعتباری است، این یک مسئله است. مسئلۀ دوم اینکه ما راه‌های متفاوت داریم؛ مسئلۀ توحید افعالی و امثال‌ذلک پس کجا رفته است؟! ما از راه توحید افعالی می‌توانیم به اینها برسیم چون خود اراده و ترتیب مقدمات، افعال نفس است و اگر ما قائل به توحید افعالی بشویم یک فعل بیشتر نیست و یک مرید در خارج بیشتر وجود ندارد آن‌هم پروردگار متعال است منتها صحبت در این است که ما به اینها نظر کثرتی داریم یعنی ما دو جهت داریم؛ یک جهت کثرتی داریم که نگاه به خودمان می‌کنیم، اگر جهت کثرتی برداشته شد و دید ما دید توحیدی شد آن‌وقت در آنجا یک اراده بیشتر نمی‌بینیم، همان یک اراده است که خودش این مقدمات را می‌چیند؛ شوق مؤکد و این حرف‌ها را در عالم کثرت می‌چیند منتها حالا ما تا آنجا خیلی کار داریم.

تلمیذ: با این مبنا مباحثی که در بحث فلسفه هست خودبه‌خود جمع می‌شود و برداشته می‌شود. اصلاً بحث ممکن و واجب...

استاد: اصلاً جمع نمی‌شود. فلسفه می‌آید بین هر مرتبه را با مرتبۀ دیگر تَمیُّز می‌دهد. می‌گوید که نظر ما در مرتبۀ وحدت وجود، مرتبۀ توحید افعالی، مرتبۀ اصالةالوجود و اصالةالحقیقه، ارادۀ واحد، فعل واحد، مشیّت واحد و مرتبۀ علم عنایی پروردگار که عین خلق است، در تمام این مراتب نظر وحدت است یعنی جنبۀ خلق را به او نسبت می‌دهیم در اینجا حرف نداریم. درست شد؟! حالا آمد و خلق کرد. حالا ما یک نظری به آن ماهیات داریم، ما ماهیات را نمی‌توانیم انکار کنیم بالأخره این وجودات براساس ماهیاتی خلق شده‌اند. البته نمی‌توانیم انکار کنیم نه‌اینکه قائل به حقیقت آنها بشویم بالأخره این وجود الآن یک قیدی به خود گرفته است که نمی‌توانیم این را انکار کنیم. حالا که این وجود یک قیدی به خود گرفته است ما هم روی این وجود و کارهایی که این وجود دارد انجام می‌دهد بحث می‌کنیم؛ این کارهایی که این انجام می‌دهد صرف‌نظر از آن جهت مبداء به ‌چه ‌نحو تقسیم می‌شود؟ اصلاً به‌طورکلی بحث فلسفه بحث تَمیُّز بین مراتب علّی است. در هر مرتبه‌ای یک حکمی برای همان مرتبه جاری می‌کنند درعین‌حال یک حکم کلی برای همه جاری می‌کنند.

تلمیذ: فلسفه در حقیقت صرف بحث حقیقت نیست بحث اعتباریات هم در آنجا...

استاد: بله، اعتباریاتی که حقیقت دارند و واقعاً هستند و براساس آن اعتباریات انسان قرار می‌گذارد. یکی همان بحث ماهیت است. بحث‌هایی که در ماهیت می‌کند همه بحث‌های اعتباری است. بالأخره این اعتباریاتی است که وجود دارد، یعنی وجود است که خود را به این کیفیت درآورده است. به این کیفیت درآوردن، خودش یک حقیقتی است دیگر، یا این‌هم اعتبار است؟! اینکه دیگر حقیقت است. الآن که زید به این شکل است عمرو به این شکل است آیا این تفاوت اشکال اینها اعتبار است یا حقیقت است؟! اینکه دیگر حقیقت است. الآن که این مایع شیرین است، این مایع ترش است، آیا ترشی و شیرینی حقیقی است یا اعتباری است؟! شما به‌جای شیرینی ترشی نمی‌خورید یا در چای‌تان من‌باب‌مثال آبلیمو یا قره‌قروت نمی‌ریزید، یا فرض کنید چیز نرم با چیز سفت [مساوی نیست] این حقیقت است و اعتبار نیست.

تلمیذ: آقا همه وجودند دیگر! ما می‌خواستیم درِ فلسفه را ببندیم و سر عرفان برویم!

استاد: بله، همه وجود هستند، کسی نگفت: ماهیت هستند. ما چه‌کار کنیم که وجود خودش را به این شکل درمی‌آورد؟! ما چه خاکی بر سرمان کنیم؟! وجود است که به شکل شیرین درمی‌آید، ترش درمی‌آید، نرم درمی‌آید یک فایده دارد، سفت درمی‌آید فایدۀ دیگر دارد، تلخ درمی‌آید یک فایده دارد، گَس درمی‌آید فایدۀ دیگر دارد. گاهی اوقات این وجود، آجر می‌شود گاهی اوقات این وجود، آهن می‌شود گاهی اوقات چیزهای دیگر می‌شود خلاصه خودش است که دارد به صور مختلف درمی‌آید و صور مختلف درآمدن هم همه حقیقت و واقعیت است.

این‌طور نیست که به قول بعضی‌ها که تصور کرده‌اند از حرف بعضی‌ها که می‌گویند: بعضی از صوفیه قائل بر این هستند که تمام این ماهیات همه تخیل هستند¹ و﴿وَٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَعۡمَٰلُهُمۡ كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾² این‌طور نیست، هیچ دیوانه‌ای نمی‌آید تخیل کند شیرین را به‌جای شور بگذارد، این کار را نمی‌کند. بله، استقلال را از اینها می‌گیرد یعنی اینکه الآن فرض کنید شیرین شد و آن که ترش شد، شیرینی و ترشی دو نحوۀ وجود است که از خودشان استقلال ندارند برگشت همۀ آنها به یک وجود واحد است نه‌اینکه اصلاً خود این اعتباری می‌شود، اعتباری نیست.

أللهم صل علی محمد و آل محمد