جلسه ۱۹۸

درس یکصد و نود و هشتم:

معنای اراده و مشیّت و مصلحت در پروردگار (3) و بحث غرض از ايجاد

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث راجع به حقّیت ذات باری واقعیت نفس‌الأمریه در اِتّجاه مرید به نحوه شیء مرغوبٌ فیه است و اتفاقاً جالب است که این مطلب را در بحث بعدی هم ابن‌سینا دارد. ایشان می‌فرمایند: اگر کسی واقعاً کمالیت حق را شناخته باشد که حق، کمال مطلق است و هیچ کمالی ماورای او متصور نیست و ذات او کمال حق است و حقِّ کمال است، اگر شخصی به این معنا رسیده باشد و ما کار نظام عالم را به‌دست او بدهیم که او نظام عالم را تنظیم کند، لاجرم به همین کیفیتی تنظیم می‌کند که الآن وجود دارد! آن‌وقت در آنجا انسان احساس می‌کند بر اینکه علت غایی برای این فعل و علت غایی برای این نظم، خود ذات پروردگار است؛ یعنی شیئی وراء ذات نیست. البته ایشان این مطالب را دیگر در اینجا ندارند. منظور از یک فعلی که مرید انجام می‌دهد تحصیل مصلحت و منفعتی برای خود است. مرید همیشه برای این جهت این کار را انجام می‌دهد.

حتی در مورد پیغمبران می‌گویند که خداوند پیغمبران را برای ما مبعوث کرد و آنها مانند شمعی بودند که آب شدند و خودشان را فدای هدایت مردم کردند، این عبارت غلط است. به‌جهت اینکه لولا مصلحتی که در نفس بعثت برای خود آن پیغمبر هست، چه ارتباطی بین این پیغمبر و مردم هست که یک نبی بیاید دست از مصالح و منافع خودش بردارد و شخصی را هدایت کند؟! چه ربطی به او دارد؟! واقعاً خیلی احمق است که اگر بخواهد این کار را انجام دهد. آن پیغمبر یا نبی که در حال خودش؛ در حال خلوت خودش راه خودش را می‌رود و سیر خودش را می‌کند چرا بیاید خودش را به اذیت و گرفتاری و هزار ابتلا بیندازد برای اینکه یک عدّه را هدایت کند؟! وقتی نفعی به او نرسد باید خیلی آدم احمقی باشد [که این کار را انجام دهد] پس این منطق اصلاً به‌طورکلی غلط است. بله، منطق این است که هر هدایتی که پیغمبر متصدی آن هدایت می‌شود یک نفعی مستقیماً برای خود او دارد، یعنی خود او به‌واسطۀ این هدایت سیر پیدا می‌کند، تجرد بیشتر پیدا می‌کند، سِعۀ بیشتر پیدا می‌کند و واجد صفات کلیۀ جمال و جلالیۀ پروردگار می‌شود که قطعاً قبل از این نبوده است. مسلماً حضرت موسی ـ علی نبینا و آله علیه‌السّلام ـ آن سعه و ظرفیتی که در ارتباط با مردم بعد از بعثت پیدا کردند قبل از بعثت به‌هیچ‌وجه نداشتند. مسلماً پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم آن سعه و ظرفیتی که بعد از بعثت در ارتباط با مردم پیدا کرده بود قبل از بعثت آن را نداشت و اگر به همان سیر غار حرایی خودش ادامه می‌داد هیچ‌وقت به آنجا نمی‌رسید.

طبق قاعدۀ امکان اشرف مصلحت نفس الأمریه اولاً به پیامبر می‌رسد، بعد به دیگران

البته طبق قاعدۀ امکان اشرف این است به‌واسطۀ سیر صعودی خودش و تجرد خودش اوّلاً و بالذّات مصلحت نفس‌الأمریه متوجه او خواهد شد و بعد به طُفیل او یک چیزی هم به بقیه خواهد رسید از این باب این‌طور می‌توانیم بگوییم یعنی خداوند متعال برای کمال نفس پیغمبر او را مأمور کرده بود به اینکه اینها را انجام بدهد، حالا نفس پیغمبر به‌واسطۀ اینها کامل می‌شود بعد یک عده هم به طفیل او به یک نوایی می‌رسند. یک وقت کثرت جمعیت و ازدحام ما را نفریبد که پیغمبر این‌همه مردم را هدایت کند تازه بگوییم که منظور از ‌همۀ اینها خود پیغمبر است. منظور او تحصیل علم است در یک فرد و تحقق به اخلاق الهی است آن دیگر یکی و دوتا برنمی‌دارد. گفت: یک ده آباد به از صد شهر خراب، اگر یک نفر از میان یک جمعیتی به این تحقق متحقق بشود بهتر است از اینکه هزارها نفر و میلیون‌ها نفر در یک رتبه بمانند و آن رتبه‌شان همان ‌مقدار است و بالاتر از او نیست. لذا می‌فرمایند: «لَولاک لَما خَلَقتُ الأفلاک»¹ تمام این حرکت ستارگان و تمام حرکت کواکب و اینها برای این است که یک نفر به مقام معرفت برسد، حالا بقیه هم به طُفیل او [برسند] و مثال عامی هم که می‌زنند این است که می‌گویند: شما نگاه کنید که این حوزۀ علمیه چندتا طلبه دارد از این چندتا طلبه مثلاً ده‌هزارتا طلبه که همه می‌آیند و فلان و این حرف‌ها ولی ازبین آنها ـ سابق که به ما این‌طور می‌گفتند ـ من‌باب‌مثال یک آقای بروجردی درست می‌شود و بقیه هم [از او استفاده می‌کنند] فرض کنید که از وجوهات استفاده می‌کنند از چیز استفاده می‌کنند و اینها. ولی اینها همه به طفیل چه کسی هستند؟! طفیل آن یک نفر هستند یعنی علت غایی برای این تشکیلات همان به ثمر رسیدن یک نفر است که اتفاقاً این مرجح بشود، هر کسی هم در مراتب خودش به یک مرتبه‌ای خواهد رسید. بله، لذا در اینجا آن فقرۀ حدیث قدسی که در حدیث کساء هست:

اِنّي ما خَلَقْتُ سَمآءً مَبْنِيَّةً، وَلا اَرْضاً مَدْحِيَّةً ... اِلاَّ في مَحَبَّةِ هؤُلاءِ الْخَمْسَةِ.¹

این علت غایی برای کل نظام را در اینجا بیان می‌کند. روی این حساب تا یک نفعی در اینجا نباشد؛ نفع شخصیه، دیگر معنا ندارد فرض کنید که پیغمبری بیاید دست شخصی دیگر را بگیرد. دست کسی را گرفتن به او چه مربوط است؟!

تلمیذ: ... «لِيَستَنقِذَ عِبادَك مِن الجهالةِ».²

تفسیر روایت «لِيَستَنقِذَ عِبادَك مِن الجهالةِ»

استاد: این از ناحیۀ کثرت است. بله، این از ناحیۀ کثرت است و کمترین رتبه‌ای است که ما برای این قیام درنظر بگیریم این است و این درست است و دربارۀ پیغمبر هم داریم ـ دربارۀ همه داریم ـ که برای هدایت مردم خودش را به چه [بلایایی] داد و سرش را شکست و پایش را شکست؛ چیزی روی سرش ریختند و فلان و او هم می‌گفت: «اللّهمَّ إهدِ قَومى فإنّهم لا يَعلمون»³ اینها همه از ناحیۀ کثرت هست اینها نظر شخصی به خود همان ذات ندارد که الآن این ذات به‌واسطۀ تحمل این مسائل یک نوع ربط کلّی بین او و جمیع موجودات برقرار می‌شود که به‌واسطۀ آن ربط کلّی «لِيَستَنقِذَ عِبادَك مِن الجهالةِ» تحقق پیدا می‌کند، چون همۀ این موجودات را زیر پر خودش می‌بیند لذا از باب حُبّ به شیء حبّ به آثار و لوازم شیء ـ که در بحث این جلسه داریم و می‌آید ـ می‌خواهد آثار خودش را هم مندک در خودش کند آن رحمتی که برای خودش پیدا شده، آثار خودش را هم در آن رحمت شریک کند و دست بقیه را هم بگیرد و بر سر این سفره بنشاند. این از این باب است اما خود همین تحملاتی که خود او دارد، یک مقامی را به او می‌دهد که اصلاً کلّ این جریان برای این است که خود این به آنجا برسد و خود این به آن مقام کمالی خودش برسد که قبلاً آن کمال محقق نبوده است.

این مسائلی که در روایات و اخبار هست جامع همۀ مطالب نیستند، ممکن است هر عبارتی گویای یک وجهۀ از قضیه باشد. وجه‌های دیگر را عبارت‌های دیگر و فقرات دیگر بیان می‌کنند.

تلمیذ: ظاهراً این‌طور که ... نبوده آن‌طور که حضرت آقا نقل می‌کنند که اگر نبود دستور مرحوم حداد ... من یک لحظه با این مردم نمی‌نشستم.

استاد: ببینید این همان عبارتی است که می‌فرماید:

انسان در آن حالی که هست یک حالی دارد ـ واقعاً هم همین‌طور است ـ که بالأخره به‌واسطۀ آن حال هیچ‌وقت نمی‌تواند حال همنشینی و جلوس با محبوب را به‌هیچ‌وجهی نمی‌تواند ازدست بدهد ولی صحبت در این است که اگر دید فعلی را آن موقع مرحوم آقا نسبت به این دستور آقای حداد ـ رضوان الله تعالیٰ علیهما ـ داشتند، آیا بازهم چنین چیزی بود یا نبود؟! یعنی این سعه‌ای که قطعاً ایشان این سعه را به‌واسطۀ همین رفتن‌ها و تحمل‌کردن‌ها و نشست‌وبرخاست کردن‌ها و تصدی امور باطنی کرد‌ن‌ها ـ حالا ظاهری بماند ـ پیدا کردند، حتی اگر آن موقع ادراک اجمالی ـ مثلاً می‌خواهیم بگوییم ـ نسبت به این قضیه داشتند شاید به این کیفیت نبوده است.

تلمیذ: صحبت در این است که همان لحظه این ادراک نباشد.

استاد: بله، این ادراک نباشد والاّ اگر واقعاً شخصی آن آثار و آن مراتب را ببیند و آن سعه و آن جهاتی که بعداً و بالمآل خدا نصیب او خواهد کرد، پذیرا می‌شود و قبول می‌کند.

پی بردن به مصالح از جمله خصوصیت سلوک خام

سلوک عبارت از تحمل نفس و عبور نفس است

این فقط برحسب تعبّد است و لحاظ تعبد را می‌گذارد لذا می‌گویند: سالک نباید در سلوک به مصالح پی ببرد، اگر بخواهد به مصالح پی ببرد سلوک او خام است و حرکت نمی‌کند یعنی سلوک عبارت از تحمل نفس و عبور نفس است. اگر انسان بداند در پس این پرده چه خبر است دیگر تحمل معنا ندارد چون خودش با کمال رغبت [انجام می‌دهد] حالا یک دردی هم می‌کشد بکشد دیگر هر تاجری به‌خاطر اینکه پول به‌دست بیاورد بالأخره بازار می‌رود و درِ دکّان را باز می‌کند و گرما و سرما را تحمل می‌کند. ولی عشق به پول این‌قدر او را مست کرده که هیچ‌چیزی متوجه نمی‌شود. حالا فرض کنید که این‌هم همین‌طور است. اگر ما واقعاً بدانیم که چه خبر هست ...

لذا خدا یک‌طوری قضایا را مخفی می‌کند و هرچه بر سرش می‌زند می‌بیند خبری نشد دائماً این‌طرف خبر نشد، خدایا آخر چه کنیم؟! یا اینجا دست برمی‌دارد و می‌گوید: هیچ خبری نیست یااینکه همین‌طور ادامه می‌دهد. این ادامه دادن براساس تعبد است آن‌وقت این ادامه دادن دائماً بر سر نفس زدن است دائماً سرکوب به این زدن است دائماً دم‌کنی گذاشتن بر سر این است. صرف تعبد است هیچ‌چیزی هم ندیده است ولی این او را دائماً عوض می‌کند؛ از باطن دائماً دارد عوض می‌کند و تغییرش می‌دهد، گاه‌گاهی هم یک در باغ سبزی هم نشان می‌دهد مثل خوابی یا مکاشفه‌ای چیزی نشان می‌دهند که دیگر حالا طرف خیلی خسته نشود و حالا یک خبری چیزی باشد.

آن مرید برای چه این کار را انجام می‌دهد؟ برای اینکه این مصلحت را درنظر گرفته است حالا شما تصور کنید ببینید این نظام برای چیست؟! کلّ این نظام که شما می‌بینید همین افلاک، کواکب که همین‌طور حرکت می‌کنند تمام اینها آن‌طوری‌که در آیات قرآن می‌فرماید: تمام این خلقت آسمان و زمین قرار داده شده‌اند لِتعَلموا تا به این علم برسید و به حقیقت علم برسید؛ «لِتَعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ هو الحق»،¹ علم یعنی چه؟! یعنی معرفت ذات؛ معرفت ذات دارای مراتبی است که آن معرفت اَتَمّ و مطلق، آن معرفتی است که نفس ذات مندک در ذات پروردگار بشود یعنی در آنجا مسئلۀ هوهویت پیش بیاید آنجا دیگر معرفت به مرحلۀ کمال رسیده است چون تا وقتی بینونیت حتی به حمل شایع وجود دارد در آنجا آن معرفت به‌نحو هوهویت تحقق پیدا نکرده است. وقتی که آن معرفت ذات به‌نحو اندکاک و فنایِ انسان در ذات تحقق پیدا کرد بنابراین غایت برای تمام آسمان‌ها خود نفس ذات می‌شود. اینها دیگر در عبارات نیست اما اگر بخواهیم توسعه و شرح بدهیم دیگر به اینجا می‌رسیم.

منظور از خلقت آسمان‌ها و زمین‌ها کمال خود ذات است

پس منظور از تمام خلقت آسمان‌ها و زمین‌ها نفس کمال خود ذات و خود نفس ذات و جمال ذات و بهاء ذات است. بنابراین در اینجا مرید و مراد یکی شد. در اینجا علت فاعلی و علت غایی یکی شد. گرچه به‌حسب اعتباری و ذهناً هم علت فاعلی با علت غایی یکی است لذا می‌گویند که هر علت غایی، علت فاعلی است به بِما هُوَ فاعِل، یعنی تا وقتی که فاعل علت غایی را ذهناً تصور نکند به‌سمت آن مرغوب حرکت نمی‌کند پس اینکه فاعل را حرکت داده است تصور آن شیء مرغوبٌ فیه است که این فاعل را حرکت می‌دهد و می‌گوید: به‌سمت او برو. پس در فاعل قبل از رسیدن به فعل و قبل از تحقق فعلی آن فعل، علت غایی در او محقق است. شخصی که تشنه است سیرآبی را قبلاً در ذهن خودش تصور کرده است، ذهناً سیرآب است نه عیناً، آن سیرآبی ذهنی او را به‌سمت سیرآب شدن عینی می‌کشاند.

بنابراین در اینجا از نظر اعتباری هم می‌بینیم که علت فاعلی و غایی یکی است. پس در اینجا چطور است که ذات پروردگار با آن بهاء و آثاری که دارد و مبتهج به ذات خودش است، نه‌اینکه مبتهج به شیئی غیر از ذات خود باشد که آن غیر از ذات، او را به ابتهاج درآورد، ابتهاج و عشق پروردگار به ذات خود لذاته است نه لغیره، پس این ابتهاج ذات به ذات ابتهاج به آثار و لوازم ذات را هم طبعاً دربرمی‌گیرد چون حُب به ذات دارد، حُب به آثار و لوازم ذات را دارد و آن چیزی که منشأ برای فعل است و آن منشأیّت و مصدریت، آن ابتهاج و التذاذ را می‌آورد لذا آن فعلی که از این منشأ ناشی می‌شود هم طبعاً محبوب برای ذات خواهد بود چون منشأ و ریشه همان چیزی است که مورد محبت برای ذات است. آن‌وقت در آنجا دیگر مسائل سلوکی و عرفان و این حرف‌ها خیلی هست که شما دیگر از ما بهتر می‌دانید. حالا اگر بخواهم توضیحات خیلی زیادی بدهیم دیگر از متن خواندن عقب می‌مانیم. مفصلاً باشد در مفصلات.

غررٌ فِي الإرادةِ.

قَد عُرِّفَتْ بِتعريفاتٍ شَتّى أرجحُهُا ما أشَرنا بِقولِنا عقيبَ داعٍ‌ ـ المضاف نصب على‌ الظرفيةِ لِقولِنا شَوقاً و دركناً ـ بَدلٌ مِن دَاعٍ و الملايما مَفعولُ دَركنا ـ و شَوقاً مؤكداً إرادة ـ مَفعول ـ سَما.¹

«بحث در اراده. تعریفات زیادی شده است» که بعضی‌ها گفته‌اند اعتقاد منفعت است بعضی‌ها گفته‌اند که آن اراده فقط میل است قبل از جذب، خلاصه تعریفات مختلفی بیان شده است و در حواشی هم نوشته‌اند. «ارجح تعریفات آن است که ما اشاره کردیم و بیان می‌کنیم بعد از داعی، ـ این مضاف است بله این ظرف برای ”شوقاً“ است و نصب «عقيب» برای ظرفیت است و ”درکنا“ بدل از داعی است و اینکه ”الملایما“ مفعول ”درکنا“ می‌شود ـ بعد از اینکه ما یک ملائمی را ادراک کردیم شوقی که عقیب داع است و آن شوق، شوقِ مؤکد است اسمش را اراده بگذار.»

پس اراده عبارت از شوق مؤکدی است که عقیب داعی و درک ملائم ما است ـ امر ملائم همین‌که موافق با نفس است نه مخالف و منزجر از نفس.

و تَفصيلُهُ أنَّ الإرادةَ فِينا شَوقٌ مُؤكَّدٌ يحصل عَقيبَ دَاعٍ هُو إدراكُ الشَّي‌ءِ الملائمِ إدراكاً يَقينياً أو ظَنياً أو تَخييلياً مُوجباً لِتَحريكِ الأعضاء لِأجلِ تَحصِيلِ ذلكَ الشَّي‌ء.²

تفصیل مسئله این است که اراده در ما شوق مؤکد است که بعد از داعی پیدا می‌شود که ادراک شیء ملایم است حالا یا ادراک یقینی باشد (اگر آن شوق با مقدمات برهانی و یقینی ساخته‌وپرداخته شده باشد) یااینکه آن ادراک، ادراک ظنّی است که آن مقدمات ظن آور باشند یا تخیلی و امثال‌ذلک است (که دائر مدار احساسات و عواطف و موهومات و اینها است) آن‌وقت اینها موجب برای تحریک اعضاء برای تحصیل این شیء می‌شوند.

و فيه‌ تَعالىٰ‌ عَينُ الدَّاع‌َ الذي هُو عينُ عِلمِهِ‌ العنائي‌ نِظامَ خيرٍ ـ مَفعول‌ علمه ـ هُو أي عِلمُهُ‌ عينُ ذاتِهِ‌ فَالدَّاعي و الغرضُ مِنَ الإيجادِ ذاتُه‌ إذْ ـ تعليليٌ ـ لَيسَ فيه‌ تَعالىٰ‌ حَالةٌ مُنتظرةٌ حَصَّلَها أي حَصَلَ تلكَ الحالة لَه تَعالىٰ‌ مُنفصل تصوره‌ أي تصوره الواجب‌.³

«حالا در خداوند متعال عین داعی عبارت از علم عنایی برای نظام خیر است»؛ علم عنایی پروردگار که به نظام اَحسَن تعلق می‌گیرد و ما در علم عنایی عرض کردیم که آن است که نفس آن علم موجب نفس آن معلوم می‌شود مثل اینکه شما از یک حائط یا ارتفاعی دارید به پایین نگاه می‌کنید و نفس تصور آن هبوط و سقوط موجب سقوط می‌شود. نفس علم عنایی پروردگار به نظام اَتمّ داعی برای آن نظام است و آن داعی اراده است و آن اراده عین مراد است.

«این علم پروردگار عین ذات پروردگار است» براساس آن براهینی که قبلاً عرض شد که علم، صفات ذاتی پروردگار عین ذات پروردگار است.

«داعی و غرض از ایجاد خود ذات پروردگار است» نه شیئی که خارج از ذات باشد و خداوند متعال به‌واسطۀ حصول آن شیء خارج به یک فعلیتی برسد. «”اذْ“ تعلیلی است، در خداوند متعال یک حالت منتظره مثل ما نیست که دنبال آن حال برود و حال منتظره را پیدا کند یعنی یک نقصانی در فعلیت ندارد تا با تحصیل آن حالت منتظره، رفع نقصان کند. برای خودش منفصلٌ، این حالت منتظره که منفصل باشد از خداوند متعال و واجب باشد این را تصور کند.»

فَحيثُ ذاتُه أجلُّ مُدرِك‌ ـ بِصيغةِ الفاعل ـ لأنَّ ذاتَه حاضرٌ لِذاتِهِ لا ماهيةَ لَه فضلاً عَنِ المادَّةِ و الموضوعِ.¹

«از آنجایی که ذات پروردگار بالاترین مدرِک است، به صیغۀ اسم فاعل» چرا بالاترین مدرِک است؟! چون ادراک او ادراک استعدادی نیست و ادراک از فعلیت است. فعلیت محض است و این ادراک به‌واسطۀ مُدرکی برای او حاصل نمی‌شود و علتی ادراک را برای او نمی‌آورد بلکه ذات، خودش را ادراک می‌کند چون ذات، هیولا و ماده و موضوع ندارد تااینکه این هیولا و ماده موجب نقص او بشوند و حرکت به‌سوی ادراک، حرکت از استعداد به فعلیت باشد و برای حصول فعلیت نیاز به یک محرک و علت داشته باشیم. هیولا، ماده، ماهیت و موضوع ندارد تااینکه آن مُدرک بیاید و عارض بر این موضوع شود بلکه خود ذات، غنی بالذّات من‌جمیع‌الجهات است پس منشأ ادراک ذات، نفس ذات است نه‌اینکه شیء خارج از ذات است لذا می‌شود بالاترین مرحلۀ ادراک، که آن ادراکی است که حضوری و ذاتی باشد نه ادراک حصولی.

«[ذات او بذاته حاضر است و] اصلاً ماهیت ندارد ولو ماهیت تجردیه، چه برسد به اینکه ماده داشته باشد موضوعی داشته باشد» تااینکه این علم عارض بر آن موضوع و ماده بشود.

و ما يُنالُ المداركُ بِوجوداتٍ مُتِشَتِّتة يَنالُهُ بِمُدركٍ واحدٍ جَمعِي هو ذاتُه المُتعالِيةُ أتَمَّ إدراكٍ‌ ـ مفعولٌ مطلقٌ ـ لأنَّ علمَه حضوريٌ ذاتيٌ تَفصيليٌ بِغيرِهِ فَكيفَ بِذاتِه‌ لأَبْهىٰ مُدرَكٍ‌ ـ بِصيغةِ المفعولِ ـ لِكونِه غيرَ مُتَناهٍ فِي البهاءِ و الجمالِ شِدةً بِما لا يَتناهى. و حيثُ ذاتِه كذا فَهو مُبتَهِجٌ بِذاتِهِ.¹

«آنچه را که مدارک با وجودات متشتتۀ خودشان می‌رسند، خداوند با یک مُدرِک واحد جمعی به آن می‌رسد که آن مقام جمعی‌اش اقتضاء می‌کند همۀ عالم وجود در نزد او به‌نحو جمیعی حاضر باشند. حالا این ذات او هم بالاترین مدرک است و هم تمام‌ترین ادراک است یعنی بهترین ادراک را در مقام ادراک می‌کند، بالاترین مدرک، غیرمتناهی‌ترین مُدرک که عبارت از ذات و جمال و بهاء او باشد. [اتمَّ] مفعول مطلق است. چون علم پروردگار به غیر خودش، حضوری و ذاتی و تفصیلی است»؛ هم حضوری، هم ذاتی و هم تفصیلی است که بحث اینها گذشت. «حالا وقتی به غیر خودش این‌طور است به خودش دیگر چطور است؟!» علم او به غیر خودش ذاتی است و بذاته است و لذاته؛ «این پروردگار خود را ادراک می‌کند. پس خودش اَبهاء مُدرک می‌شود یعنی پربهاءترین و پرجمال‌ترین و پرجلال‌ترین مُدرَک چون خداوند متعال در بهاء و جمال [از جهت شدّت] غیرمتناهی است. حالا که ذاتش این‌طور است؛ ذاتش در بهاء و جمال غیرمتناهی است پس ابتهاجش به خودش است نه به شیئی غیر از خودش.» ما تا یکی را می‌بینیم خوشمان می‌آید اما او هر وقت خودش را می‌بیند خوشش می‌آید.

و عاشقٌ لِذاتِهِ‌ بِنَهجةٍ أقوىٰ‌ و بِنحوٍ أتَمّ فإنَّ تماميةَ الابتهاج و العشق تَدورُ على تَماميةِ هذِهِ الأشياءِ.²

او عاشق ذات خودش است به ‌یک ‌نحوۀ اقویٰ و مطلق؛ یعنی دیگر بالاتر از آن معنا ندارد. تمامیت ابتهاج و عشق بر تمامیت این اشیاء دور می‌زند.

اوّلاً مُدرِک باید اَتَمّ باشد بعد ادراک هم باید اَتَمّ باشد مُدرَک هم باید اتَمّ باشد چون ما علم و عالم و معلوم می‌خواهیم وقتی که این سه چیز اتمّ باشد بنابراین، این ادراک و این ابتهاج اتمّ می‌شود یعنی ابتهاجی مافوق این معنا ندارد.

حالا ایشان می‌خواهند شروع کنند و بگویند که ما چطور هستیم.

و مَن لَهُ بشیءٍ بهجةٌ شروعٌ في بيانِ إرادتِهِ لِلآثارِ فَهو مبتَهِجٌ بِما أي بِأثرٍ يَصيُر ذلكَ الشي‌ء مصدره.¹

حالا که کسی به یک چیزی علاقه دارد نشاط دارد. حالا چطور می‌شود این آثار را به‌وجود آورد. این آقای مرید مبتهج است به یک اثری که وقتی این شیئی را دوست دارد [دوست دارد تا] مصدر این شیء باشد، فاعل این شیء باشد، سبب این شیء باشد.

وقتی که شما یک چیزی را دوست دارید طبعاً آثار او را هم دوست دارید وقتی که شما خودتان را دوست دارید دستتان را هم دوست دارید چون دست هم از آثار وجودی شما است. چرا؟ چون دست یکی از آلاتی است که زائیدۀ بدن شما است و بدن شما آن است که مصدر برای این دست و پا و امثال‌ذلک است. حبّ به شیء حبّ به آثار آن را هم دارد. این از این‌طرف. از آن‌طرف وقتی که شما خودتان را دوست دارید آن افعالی که از شما سر می‌زند را هم دوست دارید مثلاً یک چیزی می‌سازید، آن را دوست دارید. یک چیزی درست می‌کنید، آن را دوست دارید. می‌گویند: وقتی خطاط یا نقاش چیزهایی می‌نویسند یا می‌کشند را اصلاً نمی‌توانند از خودشان جدا کنند این به‌خاطر این است که خودش را در این می‌بیند. ممکن است منظرۀ قشنگ‌تر از این باشد که این به پای آن هیچ باشد ولی او اصلاً نگاه به آن نمی‌کند چون این خودش را در این اثر می‌بیند لذا این اثر را از خودش جدا نمی‌کند و حاضر نیست حتی این را بفروشد. حبّ به شیء، حبّ به ذات، حبّ به لوازم و آثار ذات را هم طبعاً دارد. این یک‌جهت منطقی دارد یعنی برهانی است.

تلمیذ: آیا افراد عاصی نسبت به عصیان حب دارند؟!

استاد: بله.

تلمیذ: حتماً باید به فعلش عشق داشته باشد؟!

استاد: خب دارد.

تلمیذ: مثلاً شخص متدین است و گناه کرده است حالا توبه می‌کند گریه می‌کند اشک می‌ریزد و می‌گوید: چرا این کار را کرده‌ام.

استاد: نه، منظور آن افرادی است که این را از ناحیۀ حبّ به ذات انجام داده‌اند نه براساس حرکت قسریه؛ اگر شخصی براساس حرکت قسری یعنی بر خلاف ذات بیاید این عمل را انجام بدهد از اوّل ناراحت است یااینکه از اوّل خودش را سرزنش می‌کند.

تلمیذ: عقاب هم ندارد؟

استاد: ندارد چرا ندارد.

تلمیذ: وقتی که قسری است؟

استاد: قسری به‌خاطر اینکه مخالفت با چیز کرده وجدانش او را سرزنش کرده ولی درعین‌حال خوب انجام داده است چرا عقاب ندارد؟ در اختیار که داشته، قسر که جلوی اختیار را نمی‌گیرد بحث ما بحث محبت و عشق به ذات است این یک مسئلۀ دیگر است. بحث حرکت قسری یک مسئلۀ دیگر است.

انسان ممکن است بر خلاف میلش یک عملی را هم انجام بدهد مثلاً مجبورش بکنند که بیا این میز را بساز یا بیا نقش این تابلو را برای او درست کن، او از انجام دادن آن عمل ناراحت است، هروقت هم نگاهش می‌کند [ناراحت می‌شود] می‌گوید: من برای او در یک‌هم‌چنین شرایطی انجام داده‌ام.

تلمیذ: امر دائر بر دو چیز است یکی حب به ذات حب به آثارش هم هست دراین‌صورت این فعلی که از او صادر شده باید حب به این داشته باشد اگر بگوییم که قسر است در اینجا بگوییم بدون اختیار هست پس ... باشد پس در این حال اگر ما قائل بشویم که اختیار دارد درعین‌حال بگوییم که قسر هم هست اینجا باید بگوییم که یا حب نیست یا قائله را تخصیص می‌زند یا بگوییم که اگر حب هست عصیان کرده.

استاد: ببینید بحث حبّ به ذات آن کینونیّت فعل را می‌رساند؛ خود این کینونیّت فعل چون از ذات نشئت گرفته است پس این حب به ذات حب به این فعل را اقتضاء می‌کند و در آن مرحله‌ای که فرض کنید گناه هم کرده است چون با عشق و علاقه بوده است؛ برحسب آن نفس مکدّر خودش در آن موقع حبّ دارد، بعداً فرض کنید که متوجه ‌می‌شود بر اینکه این کار اشتباه بوده و چون نفسش برمی‌گردد و دیگر این نفس آن نفس نیست که حب داشته باشد خب این‌هم نسبت به کارش پشیمان می‌شود.

تلمیذ: آن فرد که کامل نیست، در کامل همیشه حب هست.

استاد: او که بله.

تلمیذ: در فرد ناقص هم در همان حین...

استاد: در همان حین حبّ به او را دارد مگر اینکه حرکتش حرکت قسری باشد.

تلمیذ: وقتی هم که تغییر پیدا می‌کند خب او دیگر ...

استاد: او دیگر تغییر پیدا می‌کند چون او دیگر او نیست که حب داشته باشد این نفس غیر آن نفس است؛ این نفس لوّامه می‌شود و با آن جهتش فرق می‌کند.

مِن حيثُ إنَّه‌ ـ عائدٌ إلى كلمةِ ما ـ يكون أثرُه‌ُ أثراً.

‌بَل يكونُ ظهورُه ظهورَ المؤثرِ كَعَكسٍ يَكونُ آلةَ لِحاظِ العاكِس فإذا كانَ الابتهاجُ أو العشقُ أوِ الرِّضا أو ما شِئتَ فَسَمِّه بِالمؤثرِ ابتهاجاً بِالأثرِ بِما هو أثرُ تبعاً فَكانَ‌ رضاؤُهُ بِالذَّات‌ِ المتعاليةِ بِالفعلِ ـ متعلقٌ بِقولِنا رضاً تَبَعاً و ذَا الرِّضا و هذا الابتِهاج‌ إرادةٌ لِمَن قَضَىٰ‌ و قَدَّرَ و أمضَى الأمور.¹

از حیث اینکه ـ «هاء» عائد به «ما» است یعنی به اثری که ـ این اثر، اثر او است (او مبتهج به این اثر هم خواهد بود مثل رابطی که شیء به استقلال نیست و به‌اصطلاح وجودش وجود رابطی است و حکم به استقلال برایش نیست) بلکه ظهور این اثر عین ظهور مؤثر است مثل عکسی که به آلت لحاظ عاکس می‌ماند. اگر ابتهاج و عشق و رضا یا هرچه که می‌خواهی اسمش را مؤثر بگذار ابتهاج بالأثر باشد پس رضای او از پروردگار رضای بالفعل هم تبعاً خواهد بود (پس رضای به ذات، رضای بالفعل هم تبعاً خواهد بود) و این رضا و ابتهاج اراده است برای کسی که حکم می‌کند و امور را امضاء می‌کند.

غررٌ في تأكيدِ القولِ بِأنَّ الدَّاعِيَ و الغَرَضَ مِنَ الإيجادِ عينُ ذاتِهِ تَعالیٰ.‌

این بحث در تأکید قول است. در مورد پروردگار گفتیم که خداوند متعال مرید است و مراد او چیست. حالا صحبت در این است که غرض و علت غایی در این ارادۀ پروردگار چیست؟ خداوند متعال از اتیان این امور چه چیزی را قصد می‌کند و به چه داعی اراده می‌کند؟!

تَنظِيمَكَ العوالم‌ ـ مفعول ـ لَوِ انفَرَضَ‌ حال كونِكَ‌ تَدرِي كمالَ الحق‌ و تمامِيَّتَه الَّتي هي حقيقةُ ذاتِهِ فِعندَ ذلك‌ كانَ ذا الكمال و الجمال هو الغرضُ‌ لَكَ فِي تنظيمِ ذلكَ النِّظامِ الكلِّي‌ فَحيثُ لا كمالَ فوقَه‌ تعالىٰ‌ و هو سبحانَه‌ مُنَظِّمُ‌ تلكَ الأمورِ الكلِّيَّةِ و العوالمِ الطُّولِيَّة و العرضية فوقَ التمام‌ ـ الظرفُ خبرٌ مقدمٌ لِقولِنا ـ علمه‌ فَيُعلَم كمالُه الَّذي هو حقيقَتُه على ما هو عليه فَعندَ ذلك‌ كان هو الغايةُ لِلإيجادِ و الفعل‌ِ لا شي‌ء سواه فعلَه‌ ـ مفعول لِقولِنا قَد عَلّلا.²

اگر تو این عوالم را تنظیم کنی درحالی‌که شما کمال حق را می‌دانید و عرفان به کمالیت و تمامیت حق دارید که حقیقت ذاتش عبارت از کمالیت او است. در اینجا این کمال و جمال پروردگار غرض برای تنظیم عوالم تو خواهد شد در تنظیم این نظام کلی، چون هیچ کمالی بالاتر از خداوند متعال نیست و خداوند متعال هم خودش این امور کلیه و عوالم طولیه و عرضیه را تنظیم می‌کند، (عوالم طولیه به نسبت به عوالم علیت و عوالم عرضیه به نسبت به هر معلولی) ـ کلمۀ «فوق» ظرف خبر مقدم برای «لقولنا» است ـ علم او برای تنظیم این عوالم فوق تمام است پس کمال او دانسته می‌شود همان کمالی که عبارت از حقیقت او است. همان‌طوری‌که ذات او اقتضاء می‌کند این را. حالا خود این کمالیت حق و خود این ذات حق، غایت برای ایجاد و فعل است، نه امر جدایی که اوامر به‌دنبال بگردد و برای تحصیل آن امر، تنظیم این عوالم کند. کلمۀ «فعله» مفعول «علّلا» است این علت برای فعل او خواهد شد (یعنی این کمالیت حق و ذات حق علت برای فعل پروردگار می‌شود).

هذا مَا ذَكَرُه الشيخُ الرئيس فِي التَّعليقاتِ بِقولِه و لَو أنَّ إنساناً عَرِفَ‌ الكمال الذي هُو حقيقةُ واجبِ‌الوجودِ ثُمَّ كانَ يُنَظَّمُ الأمورُ الَّتي بعدَه عَلى مثالِهِ حَتى كَانت الأمور عَلى غايةِ النِّظامِ لَكانَ الغَرَضُ بِالحَقيقةِ واجبَ‌الوجود بِذاتِهِ الذي هُو الكمالَ فَإن كَان واجبُ‌الوجودِ بذاته هُو الفاعل فَهو أيضاً الغايةُ و الغرضُ انتهى.¹

«این آن چیزی است که شیخ‌الرئیس در تعلیقات این‌طور فرمودند که اگر انسانی آن کمالی را که به حقیقت واجب‌الوجود است بشناسد» یعنی واقعاً به مرحلۀ کمال مطلق [که] کمال عرفان پروردگار است برسد «بعد اموری که بعدش هست را بر مثال عرفان خودش تنظیم کند تااینکه امور بر غایت همین نظام باشد، غرض از تنظیم این انسان خود واجب‌الوجود خواهد بود بذاته، [که همان کمال است و اگر واجب‌الوجود بذاته فاعل باشد پس همان ایضاً غایت و غرض است]».

این واقعاً از عجائب است من همیشه تعجب می‌کنم که ابن‌سینا بااینکه عارف نبود چطور چنین حرف‌هایی می‌زد! واقعاً حرف‌هایی که می‌زد خیلی حرف‌های پرمغزی بود!

اگر واجب‌الوجود به ذات فاعل باشد پس خود واجب‌الوجود غایت و غرض خواهد بود چون مافوق او کمالی معنا ندارد.

تلمیذ: حتماً با یکی از اولیاء بوده است.

استاد: نمی‌دانم می‌گویند که با ابوسعید و اینها بوده است...

تلمیذ: می‌شود از نظر فکری به آن مراحل برسد.

استاد: ... خیلی این عجیب است این واقعاً چطور.

تلمیذ: با ابوسعید گاهی اوقات ملاقات داشته است.

استاد: درست است ولی ابن‌سینا آدمی بود که با همه بود یعنی همیشه به‌دنبال حقیقت بود، چنین آدمی بود.

تلمیذ: اما حالا ... یک جنبۀ ظاهری و رسمی داشته است.

تلمیذ: اصلاً برای کسب کمال و اینها مسافرت می‌کرد به خرقان رفته بود.

استاد: بله، خلاصه اینها حرف‌هایی نیست که از دهان اینها درآید. خیلی حرف‌های...

و أيضاً لَو كَانَ الالتذاذُ الذي‌ فِينا شاعراً بِذاتِه‌ لِذاتِه‌ أي لِأجلِ ذَاتِهِ‌ لِلفعلِ‌ ـ مُتعلقٌ بِقَولِنا ـ كَانَ مصدراً.²

اگر التذاذی در پیش ما باشد آن التذاذ شاعر بذاته باشد اگر التذاذی که شاعر است، در ما مصدر برای فعل بود و شاعر بود این مصدر برای فعل می‌شود.

این حرفش بسیار حرف خوبی است می‌فرماید: ما خوشمان می‌آید ولی خوشی ما که شاعر نیست مثلاً ما برای خوشی خودمان یک کاری را انجام می‌دهیم حالا اگر آن خوشی که در ما وجود دارد، نفس آن خوشی هم فهم و شعور داشت پس خود او هم فاعل بود و هم علت غایی بود. خب در مورد پروردگار همین است؛ پروردگار متعال هم شاعر است و هم مبتهج به ذات خودش است پس در اینجا فاعل و غایت یکی می‌شود.

هذا أيضاً ذكره فِي التِّعليقاتِ بِقَولِه و نَحنُ إنَّما نُريدُ الشِّي‌ء لِأجلِ شَهوةٍ أو لذةٍ لا لِأجلِ ذاتِ الشَّي‌ء المرادِ و لَو كَانَتْ الشهوةُ و الَّلذةُ أو غيرُهما مِنَ الأشياءِ شَاعرةً بِذاتِها و كان مَصدرُ الأفعال عَن ذاتِها لَكانَتْ مريدةً لِتلكَ الأشياء لِذاتِها لِأنَّها صَادرةٌ عَن ذاتِها و الإرادة لا تَكونُ إلاّ لِشاعرٍ بِذاتِهِ اِنْتَهىٰ.¹

ایشان می‌فرمایند: ما شیء را به‌خاطر شهوت یا لذتی که به او برسیم اراده می‌کنیم، خودش را که نمی‌خواهیم بلکه چون خوشمان می‌آید، می‌خواهیم. حالا اگر شهوت و غیر از اینها؛ از اشیاء شاعر بذاته بودند و مصدر افعال از ذاتشان بودند پس اینها خود این اشیاء را برای خودشان اراده می‌کردند نه برای غیر خودشان چون اشیاء از ذات این شهوت و لذت و اینها صادر شده است و اراده هم معنایش اراده نیست مگر برای کسی که شاعر بذاته باشد.

پس چون خداوند متعال شاعر بذاته هست بنابراین هم فاعل و مرید است و هم علت غایی برای فعل است.

بَل يَفَعلُ التذاذٌ شروعٌ فِي بيانِ أنَّ الفاعلَ و الغايةَ فِي كلِّ موضع لَهما نَحوَ اتِّحادٍ و أنَّ فَاعليةَ الالتذاذ عَلى مَا ذَكَرنا لَيسَ بِمُجردِّ الفَرض‌ إذْ علةٌ غائيةٌ مُعطيةُ الفاعلِ فاعلية كَما قالوا إنَّ العلةَ الغائيةَ فاعلٌ الفاعلِ بِما هُو فاعل‌ٌ.²

«بلکه التذاذ انجام می‌دهد و فاعل است؛ این فاعل و غایت در هر موضعی یک ‌نحوه اتحاد دارند. فاعلیّت التذاذ همان‌طوری‌که ما ذکر کردیم صرفاً فرض نیست بلکه واقعیت دارد. چرا؟! زیرا علت غائیه مُعطی فاعل است فاعلیّتاً و به فاعل فاعلیت می‌دهد.» اگر علت غایی نباشد که فاعل دنبال آن شیء حرکت نمی‌کند بلکه اوّل فاعل این غایت را درنظر می‌گیرد و این غایت موجب بعث او می‌شود و به فاعل فاعلیت می‌دهد. «همان‌طور که گفتند: علت غایی، فاعلِ فاعل است یعنی در مقام فاعلیت، فاعلِ فاعل است.» اگر آن علت غایی نباشد دیگر فاعلی در اینجا معنا ندارد. بله، ذات فاعل هست ولی وصف فاعلیت ندارد.

فَكلٌّ‌ أي كُلَّ فاعلٍ السببُ‌ الغائي فيه‌ أي فِي ذاتِهِ‌ كَانا فَالعطشانُ الذي يَطلُبُ الري‌ ريّان‌ قامَ بِنفسِهِ الريّ‌ ذهناً و هو ابتغى ريّاناً عيناً فَالريّان يطلب الريّان.¹

هر فاعلی سبب غایی در ذاتش وجود دارد؛ آن عطشانی که طلب سیراب شدن می‌کند یک ریّانی است که به نفس آن ریّان ذهناً رِی سیراب شدن قائم است. سیراب شدن قائم نفس او است ذهنی، و او دنبال سیراب شدن خارجی و عینی می‌گردد. پس ریان ذهنی ریّان خارجی را طلب می‌کند.

اینجاها دیگر چیزهایی است که...!

تلمیذ: اینجا دیگر چیزهایی است که سلوک نیست.

استاد: خلاصه اینجا دیگر خیلی شلوغ می‌شود! ربط حادث به قدیم و نمی‌دانم ... !

أللهم صل علی محمد و آل محمد