متابعت شارع از مبانی عقلیّه و عرفیّه در جریان تخاطب

هو العلیم

متابعت شارع از مبانی عقلیّه و عرفیّه در جریان تخاطب

نقش سیره عقلائیه در فهم احکام و قواعد شرعی

سلسله دروس خارج فقه ـ کتاب الحج ـ ادامۀ باب استطاعت در حج ـ جلسه هفتاد و چهارم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی 

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تأکید بر عقلی بودن شرط استطاعت

صحبت دربارۀ استطاعت و شرطیت استطاعت نسبت به وجوب حج، عرض شد و مطلب در این قضیه تمام شد. [آنچه به‌دست آمد، این بود] که استطاعت یک شرط عقلی برای وجوب حج است؛ مثل حیات، صحت، انتباه و سایر شروطی که از شروط عقلی وجوب هستند و اصلاً تکلیفی بدون آنها تعلّق نمی‌گیرد و آن تکلیف هیچ ارتباطی به مسائل خارجی ندارد. استطاعت به معنای القدرة علی الفعل است.

بعضی از فقها مانند صاحب مدارک و صاحب حدائق، این مطلب را به این کیفیت متذکر شدند که استطاعت در حج، چیزی غیر از قدرت نیست، که بخواهیم بگویم که اضافۀ بر آن، زاد و راحله به میزان متعارف و مصطلح باشد.¹

بعد از بحث اصولی‌ای که راجع به واجب مطلق و مشروط بیان کردیم، نکته‌ای که نسبت به قضیۀ استطاعت عرض شد این بود که مسئلۀ استطاعت به معنای شرط عقلی است و تحصیل شرط عقلی برعهدۀ مکلّف است؛ بنابراین، واجب نسبت به شرط عقلی، واجب مطلق می‌شود، نه اینکه واجب مشروط باشد؛ زیرا مولا هیچ‌وقت شروط عقلیّه و مقارنات عقلیّه را در دایرۀ تکلیف قرار نمی‌دهد. بله! ممکن است در بعضی از اوقات، به‌عنوان فعلیّت یا تنجّز قرار دهد. البته عنوان فعلیّت بستگی دارد به اینکه فعلیّت را قبل از تنجّز بدانیم و یا تنجّز را قبل از فعلیّت بدانیم، به کیفیت معنا بستگی دارد، در واقع دو مرتبه می‌شود و تفاوتی هم ندارد. فعلیّت، اصطلاحاً به آن جنبۀ حالی و خارجی آن تکلیف گفته می‌شود و به جنبۀ استقرار، تنجّز گفته می‌شود.

در بعضی از موارد داریم که شارع آن جنبۀ تنجّز را لحاظ کرده است، گرچه جنبۀ فعلیّت را لحاظ نکرده است؛ یعنی تکلیف مستقر شده است. فرض کنید شخص در اوّل زوال می‌خوابد و بعد از غروب هم بیدار می‌شود. خواب ادواری و جنون ادواری شنیده‌اید؟ این شخص خواب ادواری دارد؛ پنج دقیقه قبل از زوال خوابش می‌برد و موقع مغرب هم از خواب بیدار می‌شود و می‌گوید: «الحمدلله که چیزی برای ما مستقر نشده است!» این‌طور نیست، بلکه شارع تکلیف صلاة را در اینجا به‌عنوان تنجّز لحاظ کرده است و قضایش را هم لازم شمرده است.

یا اینکه در مورد صوم حائض، گرچه صوم در آنجا فعلیّت ندارد، ولی بالاخره تنجّز دارد؛ لذا شارع صلاة را در آنجا استثناء کرده است، ولکن صوم را به ملاحظۀ مصالحی، استثناء نکرده است. در تحقق و استقرار تکلیف لحاظ شارع معتبر است که خودِ شارع اَعرف به مصالح است. در بعضی از موارد، تنجّز لحاظ شده است و در بعضی از موارد لحاظ نشده است.

عدم ذکر شروط عقلی در دایرۀ تکلیف توسط مولا

شروط عقلی شروطی نیستند که مولا آنها را در دایرۀ تکلیف ذکر کند. مشخص است! وقتی مولا به انجام مسئله‌ای امر می‌کند، شروط عقلی را به‌حساب نمی‌آورد. مثلاً می‌گوید: «أکرم زیداً لیلة الخمیس إن کنت حیاً»، یا «إن کنت صحیحاً» یا «إن قدرت علی ذلک»؛ ذکر این شروط معنا ندارد و این شروط مقارن و بدون لحاظ، یعنی مفروغٌ‌عنه است.

اگر بخواهیم برای توضیح این مطلب مثالی بیان کنیم، می‌توانیم به شرط صحت در مورد متبایعین اشاره کنیم که گرچه مشتری، جنس را به شرط صحت نخرد و ضمان عیب را در ذمۀ بایع مستقر نکند، ولی شرط صحت، یک شرط ضمنی است. شروط ضمنیه شروطی هستند که یا عقل نسبت به‌لحاظ آن شروط، حکمِ بتّی دارد، که دیگر لازم و ضروری نیست تا مولا نسبت به آن شروط تذکر دهد، یا شروط عرفیّه است؛ یعنی سیرۀ عقلائیه بر این است [و لذا نیازی به تذکر مولا ندارد.] وقتی متبایعین بیع انجام می‌دهند، صحت و سلامت، به‌عنوان یک شرط عرفی و عقلایی، هم در عِوَض و هم معَوَّض وجود دارد؛ یعنی مثلاً هم در سکه و هم در مُبتاع، صحت، شرط است و در سایر موارد هم مطلب به همین کیفیت است؛ این را شروط ضمنیه می‌گویند.

لذا بعضی‌ها قائل به اسقاط خیار عیب نیستند، مگر اینکه در معامله قید شود که متبایعین خیار عیب را اسقاط کرده‌اند.

بعضی دیگر، این مطلب را در مورد غبن گفته‌اند؛ یعنی اسقاط کافۀ خیارات، شامل خیار غبن نمی‌شود. به‌خاطر اینکه در قضیۀ غبن، بناءِ عقلاء و سیرۀ عقلائیه بر عدم غبن در متبایعین است؛ لذا اسقاط کافۀ خیارات، شامل این مورد نمی‌شود، امّا خیار تخلّف از شرط و خیار مجلس و امثال‌ذلک، همه داخل در اسقاط خیار می‌باشند. حدّ مسلّم این است که مسئلۀ خیار عیب، از این مسائل خارج است و در آنجایی که خود متبایعین بخواهند خیار عیب را اسقاط کنند، باید تذکر دهند و بگویند که حتی خیار عیب هم در اینجا اسقاط می‌شود و دراین‌صورت، مسئله صورت دیگری پیدا خواهد کرد.

علی‌ٰکلّ‌حال، به‌طورکلی مسئلۀ مهم در باب استنباط این است که در باب انشائات، شروط و مقارنات عقلیّه و همین‌طور شرایط وجودیّه که داخل در شرایط عقلیّه هستند و همین‌طور شرایط مبتنی بر سیرۀ عقلائیه که از آن به شرایط عرفیّه تعبیر می‌شود، در دایرۀ طلب در نفس مولا جایی ندارند؛ ـ مگر اینکه شارع در اینجا بنای خاص داشته باشد و به‌عنوان استثناء تذکر دهد ـ یعنی مولا این قیود و حدود را در مقام بیان حکم، نسبت به شرایطی می‌آورد که عدم ذکر آن قید و شرط، مخلّ به غرض مولا در تحصیل تکلیف باشد، مولا فقط نسبت به ذکر آنها اقدام می‌کند، امّا هیچ‌وقت مولا نمی‌گوید: «أکرم زیداً لیلة الخمیس إن استطعت»، «إن استطعت» معنا ندارد، أکرم زیدا لیلة الخمیس إن لم تکن نائماً أو إن کنت منتبهاً او إن کنت حیاً. این معنا ندارد، امّا اگر در وقتی که در بلد منع عبور و مرور و حکومت نظامی است، مولا چنین امر کند: «أکرم زیداً لیلة الخمیس»، این امر با عبور و مرور و امثال‌ذلک منافات دارد. در اینجا عبد حق دارد سؤال کند که با وجود چنین شرایطی، چگونه اکرام در اینجا محقّق است؟ آیا باید صورت اکرام را تغییر دهم یا زید را از قبل به اینجا بیاورم که بماند؟ یا بپرسد که برحسب عادی در لیلةالخمیس منع عبور و مرور است، چطور شما امر به اکرام کردید؟! مولا شاید متوجه نباشد. خلاصه جای سؤال در اینجا وجود دارد.

در مسائل عرفیّه و شرایط حاکم بر عرف و سیرۀ عقلائیه، بنای مولا بر تذکّر و تقیّد حکم و تکلیف به شرایط و قیود نیست؛ چه آن قیود عقلیّه، چه غیر عقلیّه و چه عقلائیه باشد. 

بطلان عرفِ مخالف با مبانی شرع

در قیود عقلیّه و عقلائیه که مبتنی بر سیرۀ عرف است، البته نه هر عرفی، سیرۀ عقلائیه در عرفی که مخالف با مبانی شرع باشد، اصلاً راه ندارد و همین‌طور مبنای عرف در آنجا باطل است. صحبت ما در عرفی است که از ناحیۀ شرع دلیلی بر مخالفت آن نیامده باشد. آیۀ شریفۀ: ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾¹ حکایت از همین اصل عرفیّه و عقلائیه در متابعت از احکام می‌کند.

در این موارد، لازمۀ طرد کلام و سرد کلام در القاء تکلیف، رعایت این مطالب است؛ مگر در بعضی موارد که شارع تذکر داده است.

عدم خروج مفهوم شرط عقلی از مفهوم اولیه با تذکر شارع

مثلاً در مورد صلاة نائم برای آن شخصی که قبل از فعلیّت صلاة در قبل از زوال بیهوش می‌شود یا اینکه خوابش می‌برد و بعد از اذان مغرب به هوش می‌آید؛ در این موارد شارع حکم به قضا کرده است، امّا در سایر موارد این‌طور نیست، بلکه این مسئله در آنجا به‌طورکلی وجود دارد. حالا اگر شارع و مولا در اینجا همین شرط و قید عقلایی را تذکر داد و بیان کرد، آیا تذکر شرط عقلی توسط شارع، باعث خروج مفهوم شرط عقلی از مفهوم اوّلیۀ خود می‌شود و یک مفهوم شرعیّه برای تقیید این حکم یا تکلیف به خود می‌گیرد؟ یا بر همان مفهوم اوّلیۀ خودش باقی است؟ وقتی شارع می‌فرماید: إن استطعت فأکرم زیداً لیلة الخمیس، معنای إن استطعت یعنی بتوانی اکرام را انجام دهی و خودت را به زحمت نیندازی، نه اینکه استطعت در اینجا از آن معنای عقلیّه و عرفیّۀ خودش خارج می‌شود و حالا چون مولا آمده به این معنا تنبیه کرده است، پس این استطعت جدای از آن مفهومی که قبلاً داشته است، معنای دیگری پیدا خواهد کرد. نه؛ مسئله به این کیفیت نیست و مبنا و مدار تعامل عرف بر تغییر مفهوم قیود عقلیّه و عرفیّه در صورت تنبیه مولا در آنجا نیست.

متابعت شارع از مبانی عقلیه و عرفیه، یکی از کلیدهای مهم اجتهاد

این قضیۀ بسیار مهمی است و همان‌طوری که خدمتتان عرض کردم، یکی از کلیدهای مهم اجتهاد، رسیدن به این مطلب و به این نکته است که به‌طورکلی، جریانِ القائات شرعیّه، انشاء قواعد کلیه، اصول عملیّه در مبانی شرعیّه، القاء تکلیف به مخاطبین، مسئلۀ تفهیم و تفهّم و تبادلِ مطالب، همه بر اساس همین قضیۀ واحدۀ متابعت شارع از مبانی عقلیّه و عرفیّه در جریان تخاطب قرار می‌گیرد. مثلاً وقتی شارع می‌گوید که اصل برائت را در اینجا جاری کن، منظورش اصل برائتی است که خود عرف هم در اینجا جاری می‌کند، امّا در آنجایی که عرف اصل برائت جاری نمی‌کند و جای اصل برائت نمی‌داند، شارع هم در آنجا چنین کاری را انجام نمی‌دهد. یا مثلاً وقتی شارع می‌گوید: «لا تَنقُض الیقینَ بالشک»¹ و مبنای استصحاب را بیان می‌کند، منظورش همان استصحابی است که عرف هم همین استصحاب را انجام می‌دهد و خارج از این، استصحاب نمی‌کند.

نوع نگاه به قواعدی همچون سوق مسلمین و ید و امثال ذلک بر اساس مبنای فوق

اگر شارع مبنا و قاعده ید را آورده است یا قواعد حلّ و طهارت و سوق مسلمین را آورده است، منظور از سوق مسلمین، بازاری نیست که همۀ افراد آن بازار هر کار خلافی را انجام می‌دهند و از صد فرد بی‌دین و لامذهب هم بدتر می‌باشند و اسم خودشان را مسلمان گذاشته‌اند، بلکه منظور شارع، سوق مسلمینی است که محل جریان تبادلات امور مسلمین در این جایگاه است، امّا وقتی شخص می‌بینند که ذبیحه، غیراسلامی است، در اینجا دیگر قاعدۀ سوق مسلمین به چه دردی می‌خورد؟! هزار سوق مسلمین بر سرمان بخورد! در اینجا فایده‌ای ندارد! شخص با چشمان خود می‌بیند که ذبیحۀ غیراسلامی است، مثلاً ذابح بسم الله نمی‌گوید، روبه‌قبله ذبح نمی‌کند و یا ذابح اصلاً مسلمان هم نیست، امّا همین‌طوری ذبح می‌کنند، قاعدۀ سوق مسلمین در اینجا فایده‌ای ندارد. یا اینکه مشاهده می‌شود در سوق مسلمین ربا جریان دارد، صحیح نیست بگوییم که چون سوق مسلمین است، بنابراین آنچه که در آن جریان دارد، هیچ حکمی بر آنها مترتب نمی‌شود! سوق مسلمینی که در آن ربا وجود دارد و مبالات نیست، نمی‌تواند اماره برای حلیت و امثال‌ذلک واقع شود.

در سوق غیر مسلمین مثل سوق یهود و نصارا، اگر انسان نسبت به کلام و نسبت به بازار آنها اعتماد دارد، جای آن با سوق مسلمین عوض خواهد شد!

دقت کنید ما نمی‌توانیم نسبت به لفظی که از ناحیۀ شارع آمده است، تحجّر و تعصب داشته باشیم و بدون اینکه بدانیم شارع در چه جایگاهی این لفظ را بیان کرده است، آن را به‌عنوان قاعدۀ مطّرد برای همۀ موارد مورداستفاده قرار دهیم! نه‌خیر؛ اگر شارع گفته است که سوق مسلمین، منظورش سوقی است که اسلام در آنجا حاکم است. اگر شارع گفته است که اصل اباحه، منظورش اصل اباحه‌ای است که عرف، آن اصل اباحه را جاری می‌کند.

اگر شما نسبت به نجاست یک مورد تقریباً یقین دارید، امّا به اندازۀ یک درصد هم شک دارید که آن موقع که چشمتان را می‌خاراندید، همان لحظه اشتباهاً دیده‌اید که نجس شده است، آیا می‌شود گفت که در اینجا قاعدۀ طهارت آمده است که «کل شیء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر»؟!¹ [حالا شما به‌خاطر «حتی تعلم انه قذر»] همین‌طوری چشمت را هم باز کنی و قشنگ ببری جلو و در ده سانتی بخواهی ببینی که نجس شده یا نه! این کار لازم نیست، «حتی تعلم انه قذر» مربوط به آن مواردی است که خود عرف هم نسبت به اینها توجهی ندارد. حالا شارع به‌خاطر اینکه مردم دچار وسواس نشوند، یک مقدار هم اضافه کرده است. امّا در جایی که بو، رنگ و طعم آن شیء غیرعادی است و هیچ‌کدام از خصوصیاتش به این قاعده نمی‌خورد و نمی‌شود گفت که کل شیء لک طاهر! مثلاً شخص با خود بگوید: «تو که با چشم خود ندیدی نجس شده باشد و بالای سرش نبودی تا ببینی نجس شده است، پس طاهر است!» خیر، عرف در اینجا می‌گوید که نجس است و جای استصحاب و برائت هم نیست.

همچنین مثل مطلبی که در جلسات گذشته راجع به مذی مطرح شد؛ اگر شخص، بعد از احتلام و قبل از استبراء بالبول رطوبتی ببیند، تمام فقها حکم به استصحاب منویت می‌کنند! مبنای استصحاب در اینجا یقین سابق بر منویت و شک لاحق در اینکه رطوبت ادامۀ همان رطوبت است، می‌باشد. در اینجا حکم به استصحاب می‌کنند؛ درحالی‌که جای استصحاب در اینجا نیست. توجه کنید که عرف نسبت به آن شخصی که در اینجا شک دارد به اینکه این رطوبت همان منی است یا غیر منی است، چه می‌گوید؟ آیا عرف می‌گوید که شما حکم به منویت و جنابت و غسل مجدد کن؟! یا اینکه می‌گوید: «وقتی شک داری، شاید آن رطوبت چیز دیگری باشد؟» مخصوصاً اگر چنین قضیه‌ای از آن فرد متداول و متعارف باشد، آیا عرف در اینجا حکم به استصحاب می‌کند؟! فرض کنید که ده دقیقه یا حتی نیم ساعت از وقت جنابت تا خروج رطوبت فاصله افتاده است، آیا عرف می‌گوید: «استصحاب کن»؟! چه خبر است؟! مگر انبار مهمات یا صندوق‌خانه است؟! ملاک همان دو، ده و یا پانزده ثانیه بعد از جنابت است، نه اینکه نیم ساعت یا یک ساعت بعد از جنابت بگوییم: «استصحاب منویت می‌کنیم!» مگر آب‌انبار است؟!

اینکه می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک»، اصل و مبنای علمی در این مسئله آن است که کدام یقین؟ آیا بعد از احتلام، به کمیت منی هم یقین داشتید که الآن استصحاب منویت می‌کنید؟! یقین شما نسبت به منویت و کمیت منویت همان مقداری است که اوّل دیده‌اید، نسبت به آن یقین داریم که حکم به جنابت هم در آنجا خواهد شد، ولی راجع‌به رطوبتی که در ادامه خارج می‌شود، مثلاً دو دقیقه یا پنج دقیقه یا چند دقیقه بعد از جنابت، شما از کجا یقین سابق را احراز می‌کنید؟! مگر اصل اوّل در استصحاب، یقین سابق نیست؟!

ما دو اصل در استصحاب داریم؛ یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق! مقداری را که شما در اینجا یقین را اثبات کردید، حکمش هم مشخص است و آن جنابت است، امّا در اینجا دو مسئله باید لحاظ شود:

اوّل اینکه باید نسبت به کمیت منی یقین داشته باشید؛ یعنی قبل از اینکه حضرت‌عالی وارد مسائل دقیق، رقیق، لطیف، عمیق و امثال‌ذلک شوید، دستگاهی وجود داشته که مقدار منی را اندازه گرفته و میزان آن را برای شما مشخص کرده و وقتی آن مقداری که بعد از جنابت مشاهده شده کمتر از آن مقداری است که دستگاه مشخص کرده است، در این صورت آن یقین شما بر مقدار کمیت در اینجا محفوظ است.

دوم این است که آن رطوبت بعدی منشأ دیگری دارد؛ لعل اینکه این رطوبت قبل از خروج تتمۀ منی خارج شده باشد، درحالی‌که ما چنین چیزی را سراغ نداریم.

آنچه که در اینجا وجود دارد، یقین اوّل نسبت به کمیت خاص است. دقت کنید که یک‌دفعه با یک تقیید، چقدر احکام عوض می‌شود! تمام فقها هزار و چهارصد سال حکم به استصحاب منویت و جنابت مجدد داده‌اند! چه کسی گفته است که این رطوبت منی است؟! کجا نوشته شده است؟! روایت که نداریم. مبنا، مبنای استصحاب است. استصحاب کمیت سابق است که آن هم منی بود و تمام شد! پس الآن شما در مقدار اصل منی شک دارید، ولی یقینی ندارید! در این صورت، وقتی یقین نداشتید، دیگر نمی‌توانید نسبت به رطوبت و مایع خارج شده حکم به منویت کنید؛ چون اصل اوّل شما که پایه برای استصحاب می‌باشد، در اینجا لنگ شده است.

بله! درصورتی‌که این مایع و رطوبت یک رطوبت سیّالِ غیرمنفکّه باشد، در اینجا می‌شود استصحاب منویت کرد، تازه اگر قرائن و شواهد، غالبه باشد و اِلّا در آنجا هم نمی‌شود حکم به منویت کرد. حتی اگر یک رطوبت سیال باشد، امّا شما آثار منویت را در آن نبینید، در اینجا هم حکم به استصحاب امکان ندارد؛ حالا چه برسد به مسئلۀ اوّل! این مطلب مبنای عرفی دارد، مبنای خارجی و تکوینی دارد. شما نسبت به کمیّت خاصّه یقین دارید، این یک امر خارجی است که مشاهده می‌کنید، امّا بعدش که خارجی نیست!

احکام شریعت هم که بر اساس تعبّد نیست، بر اساس واقعیّت خارجی است؛ چون همان معصوم و شارعی که حکم استصحاب را نسبت به استدامۀ حکم، جعل می‌کند، همان حکم استصحاب را بر اساس یک اصل واقعی، بار می‌کند که یقین نسبت به واقع است. دقت کنید که همه‌اش خارج، واقع، تکوین و وجود خارجی است، نه وجود تخیلی، ذهنی و تعبدی شرعی! آن یقینی که نسبت به این داشتی و دیدی، یقینی که مورد مشاهده‌ات بود، یقینی که بر اساس آن، حکم به نجاست می‌کردی مدّنظر است! و اِلّا اگر شما در همان مسئلۀ منویت، رطوبتی دیده‌اید و اصلاً در منویت و غیرمنویت شک دارید، در آنجا حکم به جنابت نمی‌کنید؛ چون نسبت به اصلش شک دارید که اصلاً چیزی تحقّق داشته یا نداشته است.

مجتهد در وهلۀ اوّل بایستی به این مبانی عرفیّه برسد، اینکه می‌گویند: «باید مجتهد کاملاً نسبت به سیرۀ عقلائیه و جریان تخاطب و معاشرت اطلاع داشته باشد»، همین است؛ لذا قاعدۀ حل، قواعد طهارت، موارد سوق، ید، بیّنه، قرعه و امثال‌ذلک بر این مبانی بار می‌شود.

مثالی از جایگاه نظر عرف نسبت به حکم تعارض بین دو بیّنه

در يك جايي كه بين قرعه و بيّنه متعارض است و مثلاً بيّنه مي‌گويد که اين خانۀ زيد است، ولي قرعه حكم به تناصف مي‌كند، شما چگونه بين اين دو جمع مي‌كنيد؟ بعضي‌ها آمدند بينه را مقدم كردند و بعضي‌ها قرعه را مقدم كردند. اتفاقاً چنین مسئله‌ای بین من و مرحوم آقا [علامه طهرانی] مطرح شده بود که ایشان قائل به [قرعه بین دو بینه] در [تعارض دو] بینه بودند و من محکم ایستادم که اصلاً در اینجا حکم به تناصف می‌شود.

البته این مسئله در صورتی است که خود بیّنه‌ها با هم تعارض داشته باشند و اِلّا در صورت عدم تعارض بیّنتین، حکم با بیّنه است؛ مثلاً اگر بیّنه قائم شود بر اینکه دار، دارِ زید است و تعارضی هم نیست، بحثی نداریم. بحث ما در جایی است که من‌باب‌مثال دو بیّنه حکم به دار زید و دو بیّنه هم حکم به دار عمرو کنند، در اینجا می‌گویند که باید بین این دو بیّنه قرعه انداخت که آیا کلام این بیّنه را بپذیریم یا کلام بیّنۀ دیگر را قبول کنیم؟

ما می‌گفتیم: «بیّنتین تساقط می‌کنند، وقتی تساقط کردند، حکم به تنصیف می‌رسد؛ یعنی در آنجا باید حکم به تنصیف کرد، نه حکم به قرعه برای بیّنتین!» مهم‌ترین دلیلی که در آن موقع ذکر کردیم، این بود که بنا بر حکم عقل، آنچه به عدل نزدیک‌تر است، کدام است؟ قرعه انداختن بین بیّنه یا تنصیف دار؟ عقل می‌گوید: «تنصیف دار»؛ چون که اگر همه‌اش برای زید است، اقلاً به نصفش برسد؛ ولی در قرعه این‌طور نیست؛ یعنی اگر این خانه در واقع برای او باشد، ممکن است با قرعه به هیچ چیز از خانه نرسد، به یک آجر هم نرسد! [باید دید] حکم عقل در اینجا نسبت به این مسئله چیست؟ مردم در اینجا چه می‌گویند؟ دادگاه ـ البته دادگاهی غیر از دادگاه اسلامی که خیلی عادی است ـ در غیر از آن و در جاهای دیگر، چه می‌گویند؟ آیا قاضی حکم به تنصیف دار می‌کند؟ یا حکم به قرعه بین بیّنه می‌کند؟ حکم به تنصیف است!

این قضیه در استنباط بسیاری از تکالیف، مسئله‌ای حیاتی است که مجتهد، مبانی عرفیّه را کاملاً در دست داشته باشد و بداند که احکام شرع و روایاتی که مقنّن قواعد کلیه می‌باشند، در چه جایگاهی از این سیرۀ عقلائیه قرار دارند؟ آیا برای خودشان حکم مجزا جعل و وضع می‌کنند، یا مقرّر سیرۀ عقلائیه و جنبۀ عقلائیه می‌باشند؟

مثال‌های زیادی راجع به اینها بیان شده است و دیگر نیازی به توضیح نیست؛ لذا در باب استطاعت هم مشاهده می‌کنیم که شارع همین مبنا را طی کرده است و روایات هم حکایت از همین مسئله دارند.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد