پدیدآورآیت‌اللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 3: في أن واجب الوجود إنيته ماهيته
توضیحات
بسم الله الرحمن الرحیم
دلیل پنجم بر وحدت وجود1
(الوجه الخامس و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق و یناسب مذهب المشائین و هو أن الوجود لو کان زائدا على ماهیة الواجب لزم وقوعه تحت مقولة الجوهر، فیحتاجُ إلى فصل مقوّم فیترکبُ ذاته و هو محال. و أیضاً کلُّ ما صحَّ على الفرد صح على الطبیعة من حیث هى و کل ما امتنع على الطبیعة امتنع على افرادها
دلیل پنجم بر وحدت وجود و حقیقت واجب و ذات واجب، از مطالب صاحب تلویحات و مطارحات شیخ اشراق استفاده مى‌شود. و اساسش در مبناى مشائیین است نه بر مذهب خود شیخ اشراق، چون در مذهب شیخ اشراق جوهر به جنسیت شیء برنمى‌گردد بلكه یك مفهوم انتزاعى از شیء است، نه اینكه عبارت از جنس و فصل باشد و فصل ممیز باشد.
بیان ایشان بر این مبنا این است كه اگر ماهیت حق، زائد بر وجود او باشد، لازمه آن جوهریت این ماهیت است. چون ماهیت به یك اعتبار عبارت است از اعراض یك شیء كه بواسطه آن اعراض یك تمیز مفهومى نسبت به سایر مشارطات در این نوع، براى این شیء حاصل مى‌شود. به عبارت دیگر تعریف، یا تعریف رسمى خواهد بود یا تعریف حدى خواهد بود. در مورد اول كه ماهیت عبارت باشد از اعراض یك شیء كه واسطه آن اعراض تمیز بین شیء و بین غیر حاصل مى‌شود. فرض كنید كه مى‌گوییم ماهیت انسان عبارت است از یك موجودى كه روى دو پا راه مى‌رود و سرش به طرف بالاست و دستش به این كیفیت است، وضعش اینطور است و تعینش اینطور است، اینها الآن تعریف شیء به اعراض است نه به ماهیت، به حقیقت زید نیست. روى دو پا راه رفتن حقیقت زید را تشكیل نمى‌دهد؛ یا وضعش و دستش كه به این شكل است حقیقت زید را تشكیل نمى‌دهد. این الآن تمیز، تمیز در اعراض است.
در این صورت اعراض یك معروض مى‌خواهند، موضوع مى‌خواهند. به خلاف جوهر كه جوهر موضوع است و محل براى عروض اعراض است. پس بنابراین اگر ماهیت متركب باشد از اعراضى كه آن اعراض، عارض بر یك موضوعى مى‌شود، لاجرم باید این ماهیت براى موضوع خودش؛ احتیاج به غیر داشته باشد و اگر واجب احتیاجى به غیر داشته باشد دیگر واجب نخواهد بود بلكه ممكن است. این یك بیان كه در ایشان این جا ذكر كردند.
بیان دیگرى از مرحوم آخوند
بیان دیگرى كه در اینجا هست این است كه به فرمایش مرحوم آخوند به طور كلى ارتباط بین فرد و طبیعت ارتباط بین مفهوم و مصداق است، با این تفاوت كه آن طبیعت كه مفهوم است و حقیقت مصداق یك شیء را تشكیل مى‌دهد آن یك معناى عام سعىّ دارد كه شامل این فرد و غیر این فرد خواهد شد، نه از نقطه نظر ماهوى بلكه از نقطه نظر اعراض و خصوصیات دیگر. من باب مثال، زید فردى براى طبیعت انسان است، این كلّى طبیعى در ضمن این فرد تحقق خارجى پیدا مى‌كند و نسبت بین این فرد و بین آن كلى طبیعى، نسبت مصداق با مفهوم است. بناءًا على هذا، هر چه كه بر طبیعت صادق آید و هر معنایى كه طبیعت پذیراى او بشود، قطعاً ولا محال باید بر هر فرد فرد از افراد خارجى طبیعت صادق باشد. مى‌گوییم: الانسان لیس بحجر، باید بر تك تك افراد انسان ـ كه زید و عمرو و بكر است ـ این قضیه صادق باشد، زیدٌ لیس بحجر، عمروٌ لیس بحجر. یا در قضایاى معقوله، الانسان لا ناهق. باید بر تك تك این افراد این قضیه صادق باشد. یا اینكه در قضایاى ثبوتیه ـ حالا معدوله هم همین طور است منتهى معدوله ثبوتیه است ولى در ظرف نفى است یا الانسان متفكرٌ، باید بتوانیم بگوئیم: زیدٌ متفكرٌ و امثال ذلك. الانسان ضاحك؛ باید بتوانیم بگوئیم: زیدٌ ضاحكٌ، عمروٌ ضاحكٌ بكرٌ ضاحكٌ و امثال ذلك.
به عبارت دیگر هر حكمى را كه ما بر طبیعت انسان بار مى‌كنیم ـ چه به عنوان نفى چه به عنوان ثبوت ـ باید این حكم بر تك تك افراد این طبیعت صادق باشد. این یك قاعده كلى است. از آن طرف هر حكمى را كه این فرد آن حكم را مى‌پذیرد ـ ولى این پذیرش او نه به عنوان اعراضى است كه عارض بر این مى‌شود كه اختصاص به این دارد، بلكه به عنوان حقیقت و ذات او است، به عبارت دیگر به عنوان ماهویت این حكم را بر فرد بار مى‌كند. مى‌گوییم زیدٌ متعجبٌ، این تعجب را نه به عنوان زید كه الآن عارض بر این شده، بلكه عنوان اینكه ذات اوست این خصوصیت را دارد ـ این حكم طبعاً بر آن طبیعت هم بارخواهد شد.
اما اگر ما آمدیم اعراض یك فرد را مد نظر قرار دادیم، «زیدٌ اسود» دیگر نمى‌توانیم بگوییم: «طبیعه الانسان اسود» «زیدٌ احمر» نمى‌توانیم بگوییم كه: «طبیعه الانسان احمر» «زیدٌ فى هذا المكان» نمى‌توانیم بگوییم: «كلٌ انسان فى هذا المكان»، چون اعراضى كه عارض بر فرد مى‌شود، آن اعراض بر آن طبیعت به عنوان یك حكم كلى عارض نمى‌شود و معنا ندارد.
بناءًا على هذا از این مطلب ما سراغ جوهر مى‌آییم، مى‌گوییم: فردى از افراد این ماهیت جوهر است، این جوهر قابلیت دارد كه ماهیت را بر او حمل كنیم. ـ عبارتى كه در اینجا هست، این نكته را ممكن است به وهم بیاورد ـ این طورى كه مرحوم آخوند در اینجا مى‌فرماید این است كه: «اگر یك فردى داراى یك وصفى باشد، ما باید آن وصف را بتوانیم بر آن حقیقت بار كنیم و وقتى كه بر آن طبیعت بار كردیم، به همه گسترش بدهیم.» فرض كنیم كه مى‌بینیم یك انسانى خندیده است مى‌گوییم كه چون این زید خندیده است، پس طبیعت انسان ضاحك است، حالا كه طبیعت انسان ضاحك است پس تمام افراد الآن بالفعل ضاحكند. در حالى كه این طور نیست، این مطلب غلط است.
بله صحبت در این است كه ما در صعود از جزء به كلّ باید اوصاف و لوازمى را مدّ نظر قرار بدهیم كه به ماهیت این فرد برگردد. یعنى اگر آمدیم و خواستیم یك حكمى را از یك فرد به كلّ تسرّى بدهیم باید بتوانیم در برگشت، همین حكم را به جمیع افراد تسرّى دهیم. اگر گفتیم كه: زید ساكن قم است، بنابراین طبیعت انسان ساكن قم است، بنابراین همه افراد ساكن قم هستند، این غلط است. ولى اگر گفتیم: زید نفس مى‌كشد، پس طبیعت انسان متنفس است، بنابراین تمام افراد متنفس‌اند و بدون تنفس از بین مى‌روند. در این صورت صحیح است الآن چرا این تنفس كه یك وصف است و از لوازم زید است به كل انسان برمى‌گردانیم؟ بخاطر اینكه لازمه بقاء زید است. وقتى چیزى لازمه بقاء فرد باشد بنابراین لازمه بقاء طبیعت خواهد بود، وقتى لازمه بقاء طبیعت بود بنابراین به تمام افراد طبیعت مى‌تواند تسرى پیدا كند.
اشكالى بر عبارت مرحوم آخوند
عبارت مرحوم آخوند در اینجا مقدارى جاى بحث دارد. شما كه مى‌فرمایید: بعضى از افراد ماهیت جوهر هستند و همین قدر ثابت بشود بعضى از افراد ماهیت جوهرند، بنابراین مى‌توانید شما استفاده كنید كه چون جوهر مركب از جنس و فصل است، و جنس و فصل احتیاجى به مركّب دارد ـ چون هر چیزى كه مركَّب است مركّب مى‌خواهد ـ پس خود او امكان ذاتى دارد و بواسطه آن مركِّب، امكان ذاتى او به وجود بالغیر متبدل مى‌شود، پس بنابراین ماهیت واجب برگشت پیدا مى‌كند به امكان ذاتى.
این مطلب در اینجا مورد مناقشه قرار مى‌گیرد، زیرا اگر گفته شود كه ماهیت داراى انواعى است یكى از آن انواع و یكى از آن افراد جوهر هستند، جواب چیست؟ یكى از آن انواع جوهر است، همه آنها كه جوهر نیستند، بنابراین شما چطور مى‌توانید این جوهریت را به ماهیت واجب تسرى بدهید و حكم به تلازم بین ماهیت واجب و بین جوهریت كنید، و چون جوهریت براى واجب محال است پس ماهیت هم براى آن محال خواهد بود. در حالى كه جوهر یك فرد ماهیت است، همه افراد ماهیت كه جوهر نیستند؟
این مطلب برگشتش به همان عرض قبلى ما خواهد بود كه: وقتى كه یك فرد به عنوان حقیقتش داخل در تحت یك مفهوم باشد آن مفهوم بحقیقته باید بر همه افراد صادق آید. وقتى كه ما مى‌دانیم جوهر در جسمیت، نیاز به جنس و فصل دارد، بنابراین همین نیاز به جنس و فصل داشتن حقیقت این فرد را تشكیل مى‌دهد؛ عرض او را كه تشكیل نمى‌دهد. سیاهى و سفیدى و چاقى و لاغرى، اعراضند، اما جنس و فصل داشتن یك فرد، حقیقت او را تشكیل مى‌دهد و ما اسم این حقیقت را ماهیت مى‌گذاریم. پس ماهیت یك لفظى است كه بر این جوهر جسمانى حمل شده. بنابراین ماهیت باید در ذاتش جنس و فصل داشته باشد، حالا جنس و فصل در اینجا تفاوت پیدا مى‌كند، یك وقت جنس و فصل جسم و ماده است كه تركب از ماده و صورت است، یك وقت جنس و فصل عبارت از مرتبه وجودى است كه در این جا (تركب) نیست. جنس و فصل عبارت از همان حد و رتبه وجودى است. آن وجود حقیقتاً به عنوان جنس قرار مى‌گیرد اعتباراً. وجود جنس نیست.1
پس بنابراین ماهیتى كه ما الآن درباره آن بحث مى‌كنیم جنس و فصل نیست؛ یعنى ماده و صورت نیست. ماهیتى كه درباره آن صحبت مى‌كنیم عبارت است از: حدّ وجودى. بنابراین آن حكمى كه مترتب بشود بر یك فرد از افراد این ماهیت، یا بر یك نوع از انواع این ماهیت، من باب مثال حیوان داراى انواعى است، یك نوعش انسان است، یك نوعش بقر است، یك نوعش غنم است، و امثال ذلك. حالا اگر یك فرد از افراد حیوان، به لحاظ ذاتش امكان ذاتى را بر آن حمل كردیم، قطعاً باید این امكان ذاتى را بر انواع دیگر هم حمل كنیم. چون این حكم امكان ذاتى را كه ما بر انسان حمل مى‌كنیم عرضى نیست كه بر انسان عارض بشود، بلكه این امكان ذاتى به ماهیت این نوع برمى‌گردد و وقتى كه یك شیء به ماهیت و حقیقت یك فرد برگشت، این در آن كلى طبیعى تسرّى مى‌كند و كلى طبیعى را به امكان ذاتى بر مى‌گرداند. وقتى كه كلّى طبیعى به امكان ذاتى برگشت جمیع افراد و انواعى كه در تحت این طبیعت هستند، آنها هم ممكن ذاتى مى‌شوند.
ماهیت عبارت از حد وجودى شیء
بناءًا على هذا همین مطلب را كه در مورد این حد آوردیم، كه ما از او تعبیر به ماهیت كردیم در مورد حد وجودى شیء بیان مى‌كنیم. ما مى‌گوییم كه: ماهیت عبارت از حد وجودى شیء است. حد وجودى شیء در انواع، مختلف است. در جسمانیات به صورت و ماده از آن تعبیر مى‌شود، و در غیر جسمانیات به صور برزخیه از آن تعبیر مى‌شود، و در عالم نفوس و ارواح و عقول، از او به حد وجودى هر مرتبه او از او تعبیر مى‌شود؛ در عین حال حد است، و حد احتیاج به محدّد دارد، بنابراین این حدى كه در این جا عارض بر این مرتبه وجودى شده است، براى آن حقیقت و براى آن مرتبه حكایت از امكان ذاتى مى‌كند، و وقتى كه امكان ذاتى به یك فرد خورد، این امكان ذاتى به طبیعت و حقیقت آن حدى كه ماهیت همه اشیاء است بر مى‌گردد، و از آنجا تسرى مى‌كند به تمام افراد و انواعى كه تحت این ماهیت هستند، از واجب الوجود گرفته تا جسمانیه الوجود، تمام اینها را در بر مى‌گیرد. پس امكان ذاتى عبارت است از یك وصفى كه لازمه حقیقت هر شیء خواهد بود، خداوند متعال هم كه ماهیت دارد بنابراین او هم ممكن بالذات خواهد بود و هذا خلف. پس بنابراین ما از این جا بدست مى‌آوریم كه خداوند متعال نباید داراى ماهیت باشد.
تطبیق متن الوجه الخامس
الوجه الخامس و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق این مطلب از مطالب صاحب اشراق گرفته شده است، و یناسب مذهب المشّائین و با مذهب مشّائین مناسبت دارد كه عرض كردم در مذهب شیخ اشراق به جنس و فصل، جوهر اطلاق نمى‌شود. یعنى یك مفهوم انتزاعى نه اینكه واقعاً به خود جسمیت جوهر بگویند. وهو أن الوجود لو کان زائداً على ماهیه الواجب، لزم وقوعه تحت مقولة الجوهر این یك بیان است، كه اگر وجود، زائد بر ماهیت واجب باشد باید در تحت مقوله، جوهر واقع بشود، یعنى آن ماهیت، باید در تحت این مقوله واقع بشود ویحتاج الى فصل مقوّم احتیاج به یك فصل مقدوّم دارد فیترکب ذاته ذاتش تركیب پیدا مى‌كند وهو محال و این محال است حاشیه‌اى مرحوم حاجى دارد در این پایین كه در این حاشیه نظر است.
وأیضاً کل ما صحّ على الفرد صحّ على الطبیعة من حیث هى مطلب دوم: هر چیزى كه بر فرد صحیح باشد، بر خود طبیعت من حیث هى صحیح خواهد بود. چون اگر بر فرد صحیح باشد من حیث الطبیعه لا من حیث العرض و لا من حیث خصوصیه الفردیه. یعنى این طور نیست كه بگوئیم حالا كه زید خیاط است، پس همه افراد باید خیاط بشوند. وکل ما امتنع على الطبیعة هر امتنع على افرادها هر چیزى كه بر طبیعت ممتنع باشد، بر افرادش ممتنع است یعنى هر چیزى كه بر طبیعت بتوان حكم كرد، بر افرادش هم مى‌توان حكم كرد، فقط مسأله امتناع تنها نیست ولما لزم قول الإمکان على بعض الجواهر از آنجایى كه قول به امكان بر بعضى از جواهر لازم است ضروره لما یشاهد من حدوث العنصریات وزوالها چون ما مى‌بینیم كه بعضى از عنصریات و بعضى از اجرام در عالم طبع و عالم كون و فساد است حدوث و زوال پیدا مى‌كنند صح وقوع الامکان على مقولتها لذاتها صحیح است وقوع امكان بر مقوله این جواهر لذاتها یعنى صحیح است ذاتاً امكان بر اینها عارض بشود فلو دخل واجب الوجود تحت مقول ة الجوهر حالا اگر واجب الوجود را داخل در تحت مقوله جوهر قرار بدهیم للزم فیه جهه امکانیه باعتبار الجنس یك جهت امكانیه‌اى به اعتبار جنس براى او پیدا مى‌شود. به اعتبار جنس امكان است، باید فصل بیاید و این جنس را به تحقق و به مرحله وقوع در بیاورد، چون فصل مى‌آید و جنس را در خارج محقق مى‌كند. جنس مبهم است، فصل مى‌آید و به این جنس قوام مى‌دهد و جنس را در خارج محقق مى‌كند. تا ناطقیت نباشد حیوانیتى در خارج نداریم، باید ناطقیت بیاید این حیوانیت را محقق بكند تا انسانیت از این وسط درست بشود پس خود جنس بالنسبه به ذاتش امكان دارد، فصل مى‌آید این كار را انجام مى‌دهد، بنابر این تركّب لازم مى‌آید، وقتى تركب لازم آمد امكان ذاتى عارض بر این جوهر خواهد بود. فلایکون واجب الوجود بالذات هذا خلف پس این واجب الوجود بالذات نخواهد بود این ممكن الوجود است
فکلّ ما له ماهیه زائده على الوجود هر چیزى كه یك ماهیت زائده بر وجود داشته باشد فهو إما جوهر او عرض این، یا جوهر است یا عرض است والواجب لیس جوهراً کما عرفت واجب جوهر نیست همان طورى كه متوجه شدید و لاعرضاً عرض نیست لعدم قیامه بغیره چون این واجب قائم بالغیر نخواهد بود فلایکون له تعالى ماهیته سوى الوجود پس براى حق تعالى ماهیتى غیر از وجود، نمى‌شود باشد.