جلسه ۲۳۷

درس دویست و سی و هفتم

نقد مرحوم آخوند بر کلام مرحوم فارابی درخصوص اولویت ذاتی ممکن نسبت به وجود و عدم (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

فَإذَن یَکونُ الشَّیءُ بِنَفسِهِ صَحیحَ العَدَمِ ثُمَّ عَلَى تَقدیرِ وجودِ الممکنِ بِالرُّجحانِ یَکونُ مُتَّصِفاً بِالوجودِ وَ لَیسَ عَینَهُ فَذاتُهُ کَما أنَّها مَبدأُ رُجحانِ الاتِّصافِ بِالوُجودِ کَذَلِکَ عِلَّةُ الاتصافِ بِالوجودِ إذ لا نَعنی بِالعِلَّةِ إلاَّ ما یَتَرَجَّحُ.¹

کلام مرحوم فارابی درخصوص اولویت ذاتی ممکن نسبت به وجود و عدم

بحث راجع به کلام مرحوم فارابی بود و اینکه ایشان در فصوص الحکم فرمودند که مسئلۀ اولویت ذاتی ممکن نسبت به وجود یا نسبت به عدم، اگر این اولویت در حد ایجاب برسد و برای تأثیر کافی باشد، لازمه‌اش اتحاد علت و معلول است که برگشت آن به تقدمُ الشَیء عَلی نفسِه و إیجابُ الشَیء نَفسَه است و این فاحش است. و اگر مسئله به آن حدّ ایجاب الشیء و به‌نحو علیت نرسد و درعین‌حال این اولویت ذاتیه اقتضاء وجود را بکند، دراین‌صورت اشکال افحش است.

خود ایشان مطلب را ذکر می‌کنند که جهت افحشیت این است که در اولی برگشت اشکال به تقدمُ الشَیء عَلی نفسِه و اتحاد علت و معلول بود. صحبت در اینجا اضافۀ بر آن مطلب تقدمُ الشَیء عَلی نفسِه، چون اولویت وجود اقتضاء وجود را می‌کند این است که از آنجایی که به‌حسب قاعدۀ عقلی اولویت تا به مرحلۀ تمامیت نرسد و علیت علیت تامه نشود، شیء از حیز عدم به مرحلۀ وجود پا نمی‌گذارد بنابراین در یک هم‌چنین موقعیتی عدم بر آن ماهیت صدق می‌کند. پس از یک طرف ما آن اولویت را موجب وجود می‌دانیم و از طرف دیگر آن عدم بر آن ماهیت صدق می‌کند. همان‌طوری‌که ایشان می‌فرمایند، این دیگر یک سفسطه‌ای آشکار است و نیازی به دلیل و اینها ندارد.

اشکال بر کلام مرحوم فارابی

اشکال دیگری که جلسۀ گذشته عرض شد این بود که در عبارت ایشان یک مطلبی را دیدم که نیاز به توضیح دارد و شاید منظور ایشان این نباشد. و آن مطلب این است که احکام و اوصافی که بر ذات و ماهیت بِما هی هی، نه به لحاظ وجود بار و حمل می‌شوند نیازی به تقدیر وجود در ماهیت ندارند. من‌باب‌مثال در باب علم یک اوصافی را بر خود علم حمل می‌کنیم. علم و عالم عبارت از وصف کمالی است که به‌واسطۀ اطلاع بر مسائلی بر ذاتی مترتب می‌شود یااینکه رجحان عالم بر جاهل به‌واسطۀ آن علم یا تقدم طبعی علم بر جهل به‌واسطۀ رشد و رقائی که در علم هست و نقص و ضعف و آن جنبۀ عدمی که در جهل وجود دارد و جنبۀ وجودی که در علم وجود دارد، اینها اوصافی است که بر علم بِما هو هو و به ماهیت علم بما هی هی حمل می‌شود. یک اوصافی داریم که به‌لحاظ وجود بر عالم حمل می‌شود.

فرض کنید که در وصف احسان اکرام علماء، اکرام علماء مِن حیثُ إنّه موجودٌ در اینجا بار می‌شود، نه مِن حیثُ إنّه عالمٌ و صِدق! چون اکرام یک وصفی است که باید در عالم خارج اتفاق بیفتد و انجام بگیرد. بنابراین معنا ندارد که عالم را صرف‌نظر از وجود خارجی درنظر بگیریم! وقتی که می‌گوییم: أکرم العلماء و لا تُکرم الفُساقِ منَ العلماء، مشخص است که این وجوب اکرام بر عالم به شرط وجود خارجی رفته است، نه بر عالم بر طبیعت اولیٰ خودش! عالم در طبیعت اولیٰ خود ولو اینکه وجود نداشته باشد، قابل اکرام نیست! اکرام یک وصفی است که به‌لحاظ وجود خارجی متعلق به عالم است. در اوصافی که آن اوصاف را بر ماهیت حمل می‌کنیم، ممکن است به یکی از این دو لحاظ حمل کنیم؛ یک وقت اوصاف، اوصاف ذاتی ماهیت بدون لحاظ وجود است که در یک هم‌چنین وضعی خود تقدیر وجود در ماهیت تقدیر لغوی خواهد بود.

فرض کنید مانند اوصافی که برای طبیعت حیوان می‌آورید، اوصافی که برای طبیعت انسان می‌آورید، اوصافی که برای ذوزنقه می‌آورید، اوصافی که برای مثلث می‌آورید، اوصافی که برای مربع و احجام می‌آورید، این اوصاف اوصاف ذاتی ماهیت به‌لحاظ تقدیر وجود خارجی و اتصاف به وجود است. این وصف بر خود ماهیت حمل می‌شود بنابراین هیچ‌گونه لحاظ وجود در اتصاف ماهیت به این اوصاف انجام نمی‌پذیرد.

اوصاف دوم اوصافی است که بر ماهیت حمل می‌شود ولی اوصاف ذاتی ماهیت نیست بلکه اصلاً این وصف در واقع وصف وجود است منتها ما ثانیاً و بالعرض و وصف به حال متعلق، این را بر ماهیت حمل می‌کنیم. فرض کنید وصف امکان، امکان را به‌حسب ظاهر تا‌به‌حال حمل بر ماهیت می‌کردیم و می‌گفتیم که ماهیت انسان ممکن الوجود است یا ماهیت بقر ممکن الوجود است و آن‌وقت این وصف را وصف ذاتی می‌گرفتیم منتها این وصف وصف ذاتی ماهیت به‌لحاظ تقدیر وجود است؛ یعنی در مقایسه و قیاس با وجود و عدم می‌گوییم: الماهیةُ ممکنةٌ بِالنسبةِ إلیهما، الماهیةُ ممکنةٌ بِالنسبةِ إلی الوجودِ. اما اگر در اینجا یک دقت بیشتری بکنیم او این مطلب را به ما دست می‌دهد که این ممکن در واقع وصف وجود است، نه وصف ماهیت! وقتی که می‌گوییم: ماهیت زید ممکن الوجود است یعنی در واقع این وجود است که ممکن است برای ماهیت ثابت بشود. خود ماهیت در مقام تقرب خودش وصف امکان ندارد، خود ماهیت مِن حیثُ هی لیست إلاّ هی. خود ماهیت عبارت از جنس و فصل و انضمام بین جنس و فصل در عالم ذهن و اتحاد بین جنس و فصل در عالم خارج به‌صورت ماده می‌شود اما امکان هیچ‌گونه ارتباطی با ماهیت ندارد! ماهیت ممکن است، نه! ماهیت ممکن نیست. وجود ممکن است که به ماهیت عارض بشود! وجود ممکن است که به شکل دربیاید! وجود ممکن است که مقید و محدود بشود! آن تقید و محدویت را به وجود نسبت می‌دهیم منتها از باب اینکه اولاًبلااول در ذهن ماهیت تبادر می‌کند و بعد وجود، ماهیت را در ذهن مستقل تصور می‌کنیم و آنگاه در ارتباط با وجود خارجی به آن وصف امکان یا امتناع یا ضرورت می‌دهیم.

پس در واقع این وصف به حال متعلق است مثل: زیدٌ ضاربٌ أبوهُ است؛ ضارب زید نیست بلکه ابوهُ است منتها ضارب را وصف برای زید می‌آوریم: جائنی زیدٌ ضاربٌ أبوهُ. این ضاربٌ را وصف برای زید می‌آوریم؛ زیدی که وصف آن این است که پدرش زننده است. چرا وصف به حال متعلق می‌گوییم؟! چون تعلقی بین زید و آن موصوف وجود دارد والاّ انسان که بیخود یک حرفی نمی‌زند! چرا بیخود و بی‌جهت وصف برای زید بیاوریم؟! به‌خاطر تعلق!

وقتی در استثناء منقطع می‌گفتیم: جائنی القومَ إلاّ الحمار، این معنا ندارد! مگر حمار داخل در قوم است که شما استثناء کردید؟! این از اول خروج موضوعی و تخصصی داشته است! پس معنای این استثناء چیست؟! معنایش یک تعلقی است که بین قوم و حمار وجود دارد و به‌لحاظ آن تعلق تنزیلاً و مجازاً حمار را اولاً داخل در قوم قرار می‌دهید و بعد از اینکه داخل در قوم قرار دادید آن‌وقت آن را خارج می‌کنید والاّ کدام آدم عاقلی می‌گوید: جائنی القومَ إلاّ الحمارِ؟! معنی ندارد! حمار از اول خارج است، حمار از اول داخل در قوم نیست. پس شما از اول تنزیلاً و مجازاً در باب اعتبار، اعتباراً حمار را جزو یکی از افراد قوم قرار می‌دهید و بعد برای تأکید در مسئله حمار را در عالم تنزیل از قوم خارج می‌کنید. چرا این کار را می‌کنید؟! برای مبالغه و تأکید انجام می‌دهید و بیخود هم این کار را نمی‌کنید.

لذا در استثناء منقطع مسئله، مسئلۀ عقلی و عرفی و داخل در بلاغت است. نه‌اینکه در استثناء منقطع از اول مستثنی داخل در مستثنی منه نیست، خب از اول این یک امر لغوی خواهد بود و نیازی نیست. همۀ اینها از وجوب اعتبارات مجاز و اعتبارات تحسین معنا و اعتبارات بلاغی است که این کار را انجام می‌دهند، بیخود که انجام نمی‌دهند!

علیٰ‌کل‌ّحال در اینجا هم وقتی که می‌گوییم: زیدٌ ضاربٌ أبوهُ، این ضارب وصف به حال متعلق به‌خاطر تعلق بین زید و او است اما در واقع وصف برای زید نیست، وصف برای او است. به‌خاطر تعلقی که بین ماهیت و وجود هست، یک کلاه بر سر این ماهیت گذاشته‌ایم و یک افتخاری را به این ماهیت نسبت دادیم که ای ماهیتی که تو هیچ نیستی و لَیس محض هستی و اصلاً تقرر هم نداری و الماهیةُ لیست من حیثُ هی إلاّ هی و اصلاً هیچ نوع وصفی به‌لحاظ وجود بر این ماهیت حمل نمی‌شود، ما در اینجا یک وصف از اوصاف وجود را بر تو حمل می‌کنیم و این تاج افتخار را بر سر ماهیت قرار می‌دهیم و او را متوج به تاج امکان می‌کنیم درحالی‌که این ماهیت ممکن نیست! وجود است که ممکن است شکل بگیرد [و نگیرد]؛ وجود منبسط و بالصرافه ممکن است در مقام انبساط شکل بگیرد یا شکل نگیرد.

خب وقتی که شکل گرفت موجودٌ می‌شود؛ ماهیت و وجود! تا وقتی شکل پیدا نکرده و مقید نشده است، آن وجود در مقام صرافتش باقی است. البته باز هم وقتی شکل می‌گیرد در مقام، صرافت دارد منتها صرافتی که دارای قید است، نه صرافتی که جدای از قید است! چون اگر قید بیاید و او را از صرافت جدا کند دیگر وجود نیست و این وجودی است که مبعَّض و تبعیض شده است و وجود صرف هیچ‌وقت تبعیض و مبعض نمی‌شود چون از صرافت خودش سلب می‌شود و وجود هیچ‌وقت از صرافت سلب نمی‌شود.

بنابراین در اینجا در واقع این وصف به حال متعلق را بر این ماهیت حمل کردیم، این نکته را در اینجا متوجه باشیم. حالا این اوصافی که برای وجود است و برای ماهیت نیست، دیگر نباید او را از ذاتیات ماهیت بدانیم چطور اینکه در عبارت مرحوم آخوند آمده است.

تعریف اوصاف ذاتی یک شیء

اوصاف ذاتی یک شیء عبارت از اوصافی است که بدون لحاظ وجود و من غیر تقدیر وجود در او آن اوصاف را بر این شیء حمل می‌کنیم مانند: اوصاف ذاتی ناطقیت و حیوانیت و تعجب که حمل می‌کنیم. مانند: فردیتی که بر ثلاثه حمل می‌کنیم و زوجیتی که بر اربعه حمل می‌کنیم، این اوصاف، اوصاف ذاتی است؛ یعنی چه اربعه وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد، علیٰ‌کلّ‌حال این وصف بر این ذات حمل می‌شود. اما اینکه در اینجا امکان را از اوصاف ذاتی ماهیت شمردند، خالی از تسامح نیست!

علیٰ‌کل‌ّحال مطلب روشن است و کلام مرحوم فارابی در اینجا اشاره به این نقطه است. ایشان می‌فرمایند که اگر این اولویت به حدّ کفایت برسد که إیجابُ الشیء نفسَه باشد، خب فاحش است. اگر اولویت به حدّ ایجاب نرسد، این افحش می‌شود به‌خاطر اینکه با خود وصف ذاتی و اقتضاء ذاتی آن ماهیت در تعارض است؛ یعنی ماهیت در عین اینکه اقتضاء وجود را می‌کند درعین‌حال متصف به عدم است، این دیگر خیلی کار خراب است و بدتر از اولی خواهد بود!

لعلّ لقائلٍ أن یقول مگر شما در علم ازلی ـ حالا إن‌شاءالله بعداً در این قضیه در الهیات بالمعنی الأخص راجع به علم عنایی و امثال‌ذلک بحث خواهیم کرد ـ و عالم نفس‌الأمر نمی‌گویید که تمام صورت اعیان موجودات وجود دارد؟! پس همین تحقق صورت اعیان موجودات در علم ازلی و عالم نفس‌الأمر اقتضاء می‌کند که به لباس وجود دربیاید، این همان اولویتی است که می‌گوییم؛ یعنی اینکه صورت اشیاء به‌نحو اجمال در آن علم ربوبی وجود دارد و تمام صورت اشیائی که إلی یوم القیامة و بعد در پرونده و فایل و کامپیوتری که خدا دارد نقش می‌بندد، همه در آنجا هست و وجود دارد! در این پرونده و عالم علم ربوبی که علم اجمالی است، در اینجا نفس تحقق صورت ماهیات اولویت به وجود را اقتضاء می‌کند چون اگر در آنجا نداشت در واقع اولویت هم نبود! اینکه الآن در آنجا این صورت وجود دارد، خودش اقتضاء می‌کند که در عالم خارج یا نفس‌الأمر وجود پیدا کند.

پاسخ مرحوم فارابی به تقریر مرحوم آخوند

جوابی را که مرحوم فارابی به این مسئله و تقریر مرحوم آخوند می‌دهند این است که بحث راجع به عالم اعیان در علم ربوبی مانند وجود ذهنی نسبت به وجود خارجی می‌ماند. چطور در وجود خارجی جعل خارجی نیاز به جاعل دارد و اگر شیء باید در خارج تحقق پیدا کند محتاج به جاعل است و تا جاعل در مرحلۀ علیت به علیت تمام نرسیده باشد نمی‌تواند آن جعل را در خارج محقق بکند و به ارادۀ جاعل است که آن وجود در خارج تحقق پیدا می‌کند همین‌طور تا شما اراده نکنید صورت اشیاء در ذهن شما منتقش نمی‌شود. آیا ممکن است که بدون ارادۀ شما همین‌طور صورت اشیاء در ذهنتان بیاید؟! نمی‌شود. نفس است، بله! در بعضی اوقات بدون اختیار شما و بدون علم به علم، خود نفس صورت می‌سازد و در عالم ذهن جعل صورت می‌کند که به آن وجود ذهنی می‌گویند.

پس خود نفس است که باز در عالم اذهان در تصویر صور جاعل است همین‌طور این مسئله را در علم ربوبی می‌گوییم. با فرض بر اینکه وجود همۀ صور در عالم اعیان و عالم علم ربوبی منتقش هستند، خب چه کسی اینها را منتقش کرده است؟! باز آن جاعل می‌خواهد؛ یعنی جاعل در مقام جعل در علم ربوبی این صور را منتقش کرده است و ما این صورت‌ها را درست می‌کنیم منتها محتاج به زمان است؛ این حسنعلی را امسال درست می‌کنیم، حسینعلی را سال دیگر درست می‌کنیم، زید بن ارقم را در سال چهارم درست می‌کنیم و بکر بن خالد را در سال پنجم درست می‌کنیم، تمام اینها را مرتب در آن علم ربوبی به‌واسطۀ جعل ذهنی [درست می‌کنیم] منتها ذهن نسبت به ما، نه نسبت به او! از باب تقریب می‌گوییم. این صور به‌واسطۀ جعل در آن علم ربوبی جعل شده است و هرچه هست هم همان است یعنی واقع امر همان جعل صور در علم ربوبی است و بقیه دیگر اتوماتیک‌وار همین‌طور در این عالم تنزل پیدا می‌کنند. پس آن جنبۀ واقعی همان است که در آنجا جعل شده است حالا هر کسی می‌تواند به آنجا دسترسی پیدا بکند خبر می‌دهد که در آینده و مستقبل چه حوادثی اتفاق خواهد افتاد!

چرا؟ چون به اصل دسترسی پیدا کرده است. مسئلۀ در علم ربوبی با مسئلۀ در مورد نقشۀ بنا خیلی فرق می‌کند. نقشۀ بناء و بنّا حکایت از یک وجود مقدر الوجود و از یک شیء مقدر الوجود است؛ یعنی وقتی که انسان به آن نقشه و خریطه در آن بناء توجه می‌کند، بدون اینکه آن بناء در خارج وجود پیدا کرده است این حکایت می‌کند: لو وُجدَت هذه البناءِ فی الخارجِ لکانَت بِهذا الشِکل لکانَت بهذه الصورَة وَ لکانت بِهذه الخَریطة. اما صور در عالم اعیان و علم ربوبی عکس است؛ او علت برای وجود بناء در خارج است. یعنی اصل، صورت نقشۀ در علم ربوبی است و این معلول برای آن صورت است. پس کسی که بر آن صور اطلاع پیدا کند انگار بر آن وجود خارج اطلاع پیدا کرده است نه‌اینکه [به] مقدر الوجود [اطلاع پیدا کرده است]، وجود حقیقی آنجاست منتها حالا نیاز به زمان دارد تااینکه این در عالم خارج هم تحقق پیدا کند. این‌هم اشکال و جوابی که مرحوم فارابی از این مطلب فرمودند.

فَإذَن یَکونُ الشَّیءُ بِنَفسِهِ صَحیحَ العَدَمِ ثُمَّ عَلَى تَقدیرِ وجودِ الممکنِ بِالرُّجحانِ یَکونُ مُتَّصِفاً بِالوجودِ وَ لَیسَ عَینَهُ فَذاتُهُ کَما أنَّها مَبدأُ رُجحانِ الاتِّصافِ بِالوُجودِ کَذَلِکَ عِلَّةُ الاتصافِ بِالوجودِ إذ لا نَعنی بِالعِلَّةِ إلاَّ ما یَتَرَجَّحُ العلول به.¹

[پس دراین‌صورت، آن چیز به خودی خود (و بالذات) عدم محض خواهد بود.]

تلمیذ: اشکال دیگری هم که می‌توانیم بکنیم این است که تصور ممتنعات را هم بکنیم. این‌هم در وجود اولویت دارد؟ به صرف نقش بستن یک ماهیت در ذهن اقتضاء اولویت نمی‌کند.

استاد: نه، ایشان این را در باب علم ربوبی صحبت می‌کند، در علم ربوبی که ممتنعات وجود ندارد، در آنجا صور اشیاء و اعیان موجوده است! این در عالم ذهن است و ذهن ممتنعات را تصور می‌کند اما در عالم اعیان و عالم صور هم ممتنعات وجود دارد؟! آنجا که دیگر ممتنع نیست، آنجا همه صور هستند.

تلمیذ: یعنی هرچه در آنجا هست در مقام عینیت قرار دارد؟

استاد: لابد هست. ما کجا و ایشان کجا؟! ایشان مرد بسیار بزرگی بوده است حالا ما کلام ایشان را به این نحو تقریر می‌کنیم.

ثُمَّ عَلَى تَقدیرِ وجودِ ... بر تقدیر وجود ممکن به‌واسطۀ رجحان یعنی وجود به‌واسطۀ رجحان ممکن بشود و در خارج تحقق پیدا کند یعنی نفس اولویت موجب بشود که وجود هم در خارج بشود و نیاز به علیت تامه نداشته باشیم. بنابراین این جناب ممکن متصف به وجود است درحالی‌که عین وجود نیست. ذات این ممکن همان‌طوری‌که ذاتش اتصاف به وجود را اقتضاء می‌کند و مبدأ رجحان خود ذات است و گفتیم که شیء دیگر نیست، همین‌طور علت اتصاف به وجود است یعنی خود ذات فی‌حدّنفسه وجود می‌زاید و درست می‌کند و علت اتصاف هم خودش است. منظور ما از علت نیست مگر آنکه معلول به او ترجح پیدا می‌کند.

وَ مَعَ کَونِهِ عَِّلةً لاتَصافِ نَفسِهِ بِالوجودِ یَجوزُ عَدَمُهُ لِعَدمِ بُلوغِهِ حَدَّ الوجوبِ فَإذَن قَد صارَ العَدَمُ جائزَ الوقوعِ لا بِمُرجِحٍ بَل مَعَ بَقاءِ مُرَجحِ الوجودِ و هَذِهِ مَحضُ السَّفَسطَة.²

در‌حالی‌که وجود آن ممکن علت اتصاف آن به وجود است، می‌شود عدم را بر آن تجویز کرد. چرا؟ به‌خاطر اینکه شیء تا وقتی به مرحلۀ علیت تامه نرسد [وجود و عدم بر او صحیح است]، پس در فرض وجود عدم بر او صحیح است و این افحش از آن اول می‌شود. چون به حدّ وجوب نرسیده است و شیءُ ما لَم یَجب لَم یوجد! عدم جایز الوقوع می‌شود، نه به‌واسطۀ مرجحی! نه‌اینکه عدم العله موجب عدم بشود بلکه مرجح وجود موجب عدم شده است، این دیگر خیلی عالی است که مرجح وجود موجب عدم بشود؛ یعنی چیز خلاف خودش را به‌وجود بیاورد! این‌طور نمی‌شود [و این سفسطۀ محض است].

و حیث إنَّ هذا البحثُ إنَّما الحاجةُ إلیهِ قبلَ إثباتِ الصانعِ و قَبلَ ثبوتِ نَفسِ الأمرِ مطلقاً.

مطلب دیگری که ایشان در اینجا می‌فرمایند این است که حاجت به این بحث قبل از اثبات صانع است. ما قبل از اثبات صانع وجود را به واجب و ممکن و ممتنع تقسیم می‌کنیم و ماهیات را هم تقسیم می‌کنیم و بعد آن‌وقت سراغ صانع می‌رویم که صانع جزء کدام دسته از این سه‌تا است؟! می‌گوییم: واجب است. بعد از وجوب صانع آن‌وقت می‌گوییم که حالا خلق اشیاء در علم ربوبی بوده یا دفعی بوده یا صدفةً بوده است؟! به چه نحو بوده است؟! اینها را بعد بیان می‌کنیم.

و قَبلَ ثبوتِ نَفسِ ... قبل از ثبوت نفس‌الأمر مطلقاً است، وقتی که این‌طور است اصلاً دیگر جای ایراد نیست چون اصلاً بحث اولویت یا علیت تامه نسبت به ممکن قبل از اثبات صانع است. حالا چگونه یک قائل می‌تواند این اشکال را وارد کند و بگوید که مگر با وجود صانع، علم اجتماع صور اعیان را در این نظریه قبول ندارید؟! می‌گوییم: قبول داریم. می‌گوید: خیلی خب همین‌قدر که صور علمی اشیاء در علم ربوبی وجود دارد، همین اقتضاء وجود در عالم خارج را می‌کند و دیگر نیاز به جعل نداریم.

ایشان می‌گویند: اصلاً بحث ما مربوط به قبل از صانع است، ماهیت بر دو قسم است؛ یا ماهیت ممکن الوجود است و یا ماهیت واجب الوجود است. ماهیت ممکن الوجود مخلوقات و معلولات هستند و ماهیت واجب الوجود، الحقُ ماهیتُه إنیته! آن ماهیت واجب الوجود است. این بحث قبل از صانع می‌آید نه‌اینکه بعد از اثبات صانع بیاید و شما بگویید: آنچه را که در علم ازلی وجود دارد دیگر نیاز به علت ندارد، خود آنها بدون افاضۀ علت همین‌طوری یکی‌یکی از شکم مادرشان درمی‌آیند! گفت: تا چراغ روشن است درمی‌آید، چراغ را که خاموش کنند که بیرون نیایند! آخر به شخصی خبر دادند که زنت زاییده است، خوشحال به خانه آمد و دید بله صدای عر و عور می‌آید! یک‌دفعه نگاه کردند و دیدند که دومی هم آمد! گفت: ای‌دادبیداد کمی گرفتار شدیم! یک‌دفعه گفتند: سومی هم آمد! یک سوراخ بود که از آن نور در کلبه می‌آمد. یک پارچه را داخل آن سوراخ چپاند. گفت: نور می‌آید و اینها تا نور می‌بینند مدام درمی‌آیند!! حالا همین صور اشیاء در علم ازلی کفایت می‌کند و دیگر نیاز به جعل ندارد، خودشان درمی‌آیند و این اوضاع را درست می‌کنند!!

تلمیذ: ...

استاد: بالأخره صور اشیاء یعنی حقیقت اشیاء در علم ازلی هست یا نیست؟! ما الآن می‌گوییم: حقیقت الأشیاء وجود دارد، این آقایان می‌گویند: صورت الأشیاء وجود دارد؛ یعنی علیٰ‌کل‌ِّحال این صورت اشیاء ترسیم شده است و این صورت با خودش وجود را هم می‌کشاند و می‌آورد منتها هرکدام در زمان خودشان! الآن که صورت زید در علم ازلی وجود دارد بالأخره این از مرحلۀ عدم یک قدم به مرحلۀ وجود آمده است چون همین‌قدر نقش بسته است.

تلمیذ: آن نقش را قبول نداریم.

استاد: فرض کنید وقتی می‌خواهید از اینجا به یک جا بروید و بلیط بخرید، اول کاری که می‌کنید این است که می‌روید و اسمتان را در آن دفتر اتوبوس و طیاره ثبت می‌کنید یعنی شما از افراد عادی یک قدم به این مسافرت نزدیک شده‌اید. مرحلۀ دوم این است که می‌روید بلیط می‌خرید. مرحلۀ سوم این است که می‌روید در جایی که باید سوار شوید سوار می‌شوید. اینها مراتبی است که هرکدام از این مرتبه یک قدم شما را به آن وجود نزدیک می‌کند! این صور اشیاء که الآن در علم ازلی وجود دارند همین‌قدر از عدم جدا افتاده‌اند، حالا که از عدم جدا افتاده‌اند پس حتماً باید لباس وجود بپوشند. منظور ایشان این است.

تلمیذ: ... که نیست.

استاد: نه، این‌طوری که نیست! مگر می‌شود که ما با شما مخالفت کنیم؟!

فَلَیسَ لِقائِلٍ أن یَقولَ لَعَلَّ شَیئاً مِنَ الماهیاتِ فی وُجودِهِ العِلمیِّ أی فی وُجودِهِ فی عِلمِ الباری تَعالَى أوِ ارتِسامِهِ فی بَعضِ الأذهانِ العالیَةِ یقتضی رجحانَ وُجودِهِ الخارِجی.

قائل نمی‌تواند اشکال کند و بگوید: شاید شیئی از ماهیات در وجود علمی پروردگار یا در وجودش در علم باری تعالی و در وجود علمی خود آن شیء، وجود علمی شیء در علم باری تعالی یا ارتسامش در بعضی از اذهان و علل عالیه، فرض کنید که عالم قضا و قدر و عالم لوح محفوظ و امثال‌ذلک، این نفس ارتسام، اقتضاء وجود خارجی را می‌کند! نمی‌توانیم این حرف را بزنیم چون اشکال اول این است که اصلاً این بحث مربوط به قبل از اثبات صانع است.

عَلَى أنَّ الکلامَ فی الوجودِ الذُّهنیِّ و مَرتَبَةِ اتِّصافِ الماهیةِ به بِعَینِهِ کالکلامِ فی الوجودِ الخارجیِّ فی أنَّ الماهیَّةَ لا توجَدُ بِهِ إلاَّ بِجَعلِ جاعِلِ الوجودِ.

اشکال دوم، همان‌طوری‌که شما در وجود ذهنی و مرتبۀ اتصاف ماهیت به آن وجود ذهنی را با اعمال نفس و با اعمال ذهن می‌دانید و با جعل ذهنی و جعل نفسی می‌دانید، در وجود خارجی هم همین مطلب را بگویید، آن‌هم نیاز دارد چه فرقی می‌کند؟! ماهیت به آن جعل وجود خارجی وجود پیدا نمی‌کند الاّ اینکه [به جعل] جاعل وجود باشد.

لِعَدَمِ کَونِ الماهیةِ ماهیَّةً إلاَّ مَعَ الوجودِ ثُمَّ مَعَ عَزلِ النَّظَرِ عَنِ استِحالةِ الأولَویَّةِ یُقالُ لَو کفت فی صَیرورةِ الماهیَّةِ مَوجودةً یَلزَمُ کَونُ الشَّیءِ الواحدِ مُفیداً لِوجودِ نَفسِهِ وَ مُستَفیداً عَنهُ فَیَلزَمُ تَقدُّمُهُ بِوجودِهِ عَلَى وجودِه.

اصلاً ماهیت، ماهیت نیست مگر با وجود! یعنی تقرر ماهیت، تقرر با وجود است. با قطع نظر از اینکه اولویت محال است این‌طور می‌گوییم که اگر اولویت کفایت کند که ماهیت بدون جاعل موجود بشود لازم می‌آید که شیء واحد هم علت بشود و هم معلول، ـ آن مطلبی را که گفتیم اینجاست ـ [یعنی] شیء واحد هم برای وجودش مفید باشد و هم مستفید باشد؛ هم افاضه کند و هم مفاض باشد! هم فاعل باشد و هم قابل باشد که تقدُم الشَیء لِنفسِه لازم می‌آید.

شما در مقام تصور باید خودتان را به‌جای مستشکل بگذارید نه‌اینکه خودتان را از او جدا کنید!

اللهم صل علی محمد و آل محمد