جلسه ۲۵۵

درس دویست و پنجاه و پنجم

چالش‌های نظریۀ علیت در بحث‌های ماهیت و وجود و اتصاف (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

قرائت‌های مختلفی می‌کردند: ﴿وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ كُلَّ شَيۡءٍ حَيٍّ﴾،¹ ﴿وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ﴾.²

تلمیذ: مقام اراده و مشیت است؟

استاد: نه این مسئلۀ دیگری است که این بارانِ نزول رحمت منشأ آن است که جنبۀ حیات دارد.

تلمیذ: منشأ آن چیست؟

استاد: منشأ آن همان ﴿وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ﴾ است. یک جنبۀ حقیقی دارد که برای اصحاب مکاشفه هم جهت مائیت آن حقیقتی که بر همۀ عالم وجود حاکم است روشن می شود، یعنی نه این آب است [بلکه] حقیقت این آب است یعنی همین را به شکل نورانی می‌بینند.

تلمیذ: که کل عالم را فرا گرفته است.

استاد: که کل عالم را گرفته است یعنی همۀ عالم هستی از آن است.

تلمیذ: پس این ماء در عالم عین نمی‌تواند وجود منبسط باشد؟

استاد: نه، منظور عالم ماده است [یعنی] همین ماء در کل عالم ماده حقیقت آن یک وجود سیّال است منتها این در ترکیبات به‌صور مختلف درمی‌آید البته این از نظر فلسفی برهان ندارد و از نظر مکاشفه‌ای عرض کردم.

تلمیذ: آیۀ ﴿مِنَ ٱلۡمَآءِ كُلَّ شَيۡءٍ حَيٍّ﴾ همین را می‌خواهد بگوید.

استاد: بله.

تلمیذ: پس آن وجود منسبط را نمی‌توانیم حقیقتاً موجودها بگوییم .

استاد: به این معنا تفسیر نشده است. این تفسیر ذوقی است والاّ اصلی ندارد.

و کثیراً ما یقعُ الغلطُ فی هذا مِن جهةِ الاشتراکِ اللفظی و مِن جهةِ وضعِ ما لیسَ بِعلةٍ علةً فإنَّ کونَ الإنسانِ واجباً مِن العلةِ لا یوجبُ کونَهُ واجباً فی نفسِه و کذا کونُهُ مفتقراً إلى العلةِ لا یَستَلزِم کونَهُ إیّاهُ مفتقراً إلیها فکونُ نفسِ الإنسان مِن الغیرِ لا یدلُّ على عدمِ کونِ الإنسانِ إنساناً عندَ ارْتِفاعِ الغیرِ و إنّما یَدُلُّ علیه کونُ کونِ الإنسانِ إنساناً مِنَ الغیرِ و کذا الکلامُ فی کونِ نفس الوجودِ مجعولاً کَما اخْتَرناه.³

دیگاه مرحوم آخوند در فرق بین جعل بسیط و جعل مرکب

مرحوم آخوند مطالبی را در این مقطع در فرق بین جعل بسیط و جعل مرکب بیان می‌کند، عرض شد در جعل بسیط جاعل در آن وهلۀ اول نفس آن شیء را مجعول می‌کند حالا شیء هرچه می‌خواهد باشد [اگر] شیء را به معنای ماهیت بگیریم جعل جاعل به ماهیت می‌خورد و ماهیت را در خارج محقق می‌کند یا شیء وجود است و جعل به وجود می‌خورد و یا شیء اتصاف است یعنی اتصاف ماهیت به وجود است که یک امر اعتباری و عقلی است ولکن مابإزاء خارجی دارد که آن مابإزاء خارجی مجعول جاعل است. ایشان البته در آن دو مورد دیگر توضیح را می‌دهند.

در تتمۀ بحث قبل می‌فرمایند: اشکالی که در ناحیۀ جعل بسیط برای این دسته از افراد پیدا شده است و قائلین به عدم تأثیر علیت و به عبارت دیگر نفی علیت این است که بین جعل بسیط و جعل مرکب نتوانستند فرق بگذارند، در جعل جاعل ولو به ماهیت آنچه را که جاعل او را مجعول می‌کند عبارت از وجود خارجی ماهیت است یعنی نفس تقرّر خارجی، نفس تحقق خارجی، حالا ما اسم وجود نمی‌گذاریم برای اینکه تصور نشود جعل به وجود خورده است. به همان ماهیت اراده و مشیت تعلق می‌گیرد و آن ماهیت در خارج مجعول می‌شود به‌طوری‌که مشاهد و ملموس و محسوس ماست. این جعل جاعل که الآن به این ماهیت تعلق می‌گیرد آن ماهیت را در خارج موجود و محقق می‌کند؛ به‌محض تحقق، ذاتیات آن ماهیت بر ماهیت بالضروره حمل می‌شود بنابراین این ذاتیات به‌واسطۀ جعل جاعل به ماهیت حمل نمی‌شود تا جعل جعل مرکب باشد اگر جعل مرکب باشد بعد از تحقق موضوع آن وصف یا آن عرض و کیفیت و حال بر موضوع حمل می‌شود. باید در وهلۀ اول زیدی باشد بعد شما کتابت را بر او حمل کنید. زیدٌ کاتبٌ یعنی زیدٌ الموجودُ فی حالِ أنّه موجودٌ کاتبٌ، نه زیدٌ المعدوم کاتبٌ و نه، زیدٌ لا بشرط العدم و الوجود کاتبٌ در هردوی اینها مسئله غلط است چون کتابت از اوصاف وجود است و نمی‌شود بر ماهیتی به شرط عدم یا بر ماهیتی لابشرط از عدم و وجود حمل بشود.

بنابراین همین‌که شما می‌گویید: زیدٌ کاتبٌ بخواهید یا نخواهید ضرورت وجود را برای موضوع اثبات کردید منتها آن ضرورت یک ضرورت بالغیر است و بعد در حمل کاتب بر او احتیاجی به تأثیر مؤثر دارد یعنی مؤثر و علتی باید این کاتب را بر زید حمل کند حالا مؤثر هرچه می‌خواهد باشد. اما در اینکه بگویید: زیدٌ موجودٌ یااینکه بگویید: الإنسانُ موجودٌ یا الإنسانُ إنسانٌ، زیدٌ زیدٌ در این محمولات و در حمل این محمول بر این موضوع درصورتی‌که جعل به ماهیت خورده است ـ اشتباه نکنید! نه‌اینکه جعل به آن وجود خورده است، درصورتی‌که این جعل به ماهیت خورده که جعل مرکب است البته به وجود هم بخورد [اشکالی ندارد چون] بسیط است منتها بنا بر قول به اصالت ماهیت ـ در اینجا این انسانیتی که الآن شما بر این وجود یا بر این انسان حمل می‌کنید می‌گویید: الإنسانُ انسانٌ یا الانسانُ موجودٌ، فرق نمی‌کند، الإنسانُ فی حالِ أنّه انسانٌ موجودٌ به این معنا است یعنی حمل ذاتیات ذات بر خود آن ذات شده است آنگاه شما موجودٌ را به‌عنوان محمول بر این ذات حمل می‌کنید این حمل انسانیت بر انسان حمل ضروری است، این احتیاجی به تأثیر از ناحیۀ علت ندارد.

نیازمند علت بودن ماهیت برای تحقق خارجی

بله، تحقق خارجی آن ماهیت احتیاج به علت دارد اما بعد از اینکه آن ماهیت در خارج محقق شد دیگر آن ماهیت برای آن ماهیت و ذاتیات آن ماهیت برای آن ماهیت دیگر ضروری است. چه خدا بخواهد یا نخواهد وقتی انسان را خلق کرد دیگر حیوانیت و ناطقیت بر آن انسان حمل می‌شود. چه خدا بخواهد یا نخواهد وقتی که غنم را خلق خارجی می‌کند آن جنس و فصل بر آن غنم حمل خواهد شد و این دیگر حملش حمل ضروری است و احتیاج به تأثیر از ناحیۀ علت ندارد. بله، نفس خارجی آن ماهیت بنابر اصالة الماهیه احتیاج به جعل جاعل دارد و نفس خارجی وجود بنابر اصالة الوجود احتیاج به جعل دارد و نفس خارجی اتصاف هم همین‌طور است که حالا بحث آن می‌آید. بناءًعلیٰ‌هذا علت را با غیر علت خلط کردن و غیر علت را به‌جای علت گذاشتن برای این موضوع موجب اشتباهی شده است که این آقایان کرده‌اند. تا اینجا بحث راجع به تعلق جعل به ماهیت بود و نسبت به وجود هم مسئله همین‌طور است. همان‌طوری‌که ایشان می‌فرمایند: اختیار ما در باب جعل، مجعولیت وجود است. نه مجعولیت ماهیت!

یک مسئله می‌ماند و آن اینکه قائلین به اینکه جعل به اتصاف ماهیت به وجود می‌خورد، اصلاً اینها چطور مسئله را تصویر کردند و چطور اینها تعریفی از این قضیه کردند؟! خب در وهلۀ اول خیلی این مطلب، مطلب سست و بی پایه و مطلب اصلاً غیر قابل طرحی به‌نظر می‌رسد که اتصاف ماهیت به وجود که یک امر اعتباری است معنا ندارد که جعل به امر اعتباری بخورد مثل اینکه من بگویم: من الآن برای شما فوقیت را در خارج محقق می‌کنم! فوقیت عبارت از مقولۀ تضایف است و مقولۀ تضایف به تحقق طرفین محقق می‌شود. اگر من بخواهم فوقیت را محقق بکنم باید یک سقفی بسازم ـ خود زمین که الآن موجود است این نیاز به ساختن ندارد ـ من یک سقفی در بالا بسازم این فوقیت محقق می‌شود یااینکه سقف نسازم و این کتاب را در این مرتبه قرار بدهم و این کتاب نسبت به ارض فوق است. فوقیت در اینجا محقق شد اما جعل که عبارت از فعل فاعل است به چه تعلق گرفته است؟ به بلند کردن کتاب تعلق گرفته است. من کتاب را بلند کردم فوقیت را که محقق نکردم این کتاب را که من بلند می‌کنم فوقیت خودش محقق خواهد شد چه بخواهیم چه نخواهیم فوقیت یک امر اعتباری است اعتبار یک امر اعتباری برگشتش به امر حقیقی است و جعل جاعل و فعل فاعل باید به امر حقیقی تعلق بگیرد نه به امر اعتباری؛ با تحقق امر حقیقی است که امر اعتباری هم متولد و زاییده خواهد شد و انتزاع خواهد شد.

حالا بحث را می‌آوریم روی اتصاف ماهیت به وجود که اصالة الماهیه باشد. این یکی. لابد به‌خاطر مسائل و تبعات و توالی فاسدی که ممکن است برایش مترتب بشود. از آن‌طرف می‌گویند که وجود حضرت حق کجا و وجود ما انسان ضعیف کجا؟! اصلاً معنا ندارد که جعل به وجود تعلق بگیرد و این وجود را مجعول کند و از ناحیۀ دیگر وجود که خودش وجود دارد، وجود که خودش موجود است معنا ندارد اراده و مشیت به آن امر موجود تعلق بگیرد و این در واقع تحصیل حاصل می‌شود. وقتی که این الآن هست، اراده به چه چیزی از این تعلق بگیرد؟! وقتی که این الآن در خارج موجود هست ارادۀ فاعل و جعل جاعل به چه تعلق بگیرد؟! بله، یک وقتی به حرکت تعلق می‌گیرد یعنی این را از این مرتبه برمی‌دارد و در این مرتبه قرار می‌دهد خب این جعل به وجود تعلق نگرفته بلکه به کیفیات و آثار وجود تعلق گرفته است درحالی‌که بحث این است که وجود، مجعول است یعنی نفس وجود و ذات وجود و حقیقت وجود مورد اراده و مشیت پروردگار قرار گرفته است. اینها برای فرار از این مسئله به این موضوع متشبث و متمسک شدند که جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد که خب اصلاً ماهیت قابل مجعولیت نیست. جعل به وجود تعلق نمی‌گیرد چون تحصیل حاصل محال است پس جعل آمده به اتصاف ماهیت به وجود تعلق گرفته است.

این‌طور می‌خواهم برای تقریب ذهن مثال بزنم وقتی که دو امری موجود است دو امر در اینجا هست مثلاً ما در باب نفخ دم یا در باب احیاء اموات در حضرت عیسی و انبیاء چه حکمی را قائل هستیم؟! البته این قسمت دانی برای معجزه است اینها این‌طور توجیه می‌کنند ـ البته توجیه صحیحی نیست ولی عوام‌پسند است ـ اینها می‌گویند که یک جسمی وجود دارد، در اینجا حضرت عیسی وقتی که به قبرستان می‌رود یک مرده‌ای را زنده می‌کنند خب چه‌کار می‌کند؟ یک جسمی در اینجا موجود است ولو اینکه خاک شده است. روحش که هم در آن عالم موجود است و بین این روح و بین این جسم پیوند و اتفاق برقرار می‌کند. این اعجاز می‌شود این احیاء می‌شود. پس هم جسم موجود است ولو اینکه تبدیل به تراب شده ولی بالأخره الآن در این قبر موجود هست، روح هم که در عالم خودش موجود هست، ارتباط آن روح را با این جسم برقرار می‌کند! نه جسم می‌سازد و خلق می‌کند و نه روح خلق می‌کند. البته این بر خلاف آیۀ قرآن است که می‌گوید: ﴿فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِي﴾¹ ولی این مسئله در ذهن این آقایان مفروغٌ عنه بود که به این نحوه توجیه می‌کنند. می‌گویند که کار انبیاء خلق نیست بلکه کار انبیاء کار فیزیکی است یعنی بین دو امر موجود کیفیت او را برقرار می‌کنند، ارتباط بین دو امر موجود را برقرار می‌کنند.

در قائلین به اصالة الماهیه این آقایان هم همین حرف را می‌زنند. می‌گویند که دو امر موجود هست؛ یکی ماهیت و یکی وجود. جعل جاعل به اقتران به این دو امر تعلق می‌گیرد؛ یک امر بسیطی که از او تعبیر به امر مجمل می‌آورند که آن یک موصوفی دارد و یک وصفی دارد و یک اتصافی دارد. آن امر بسیط عبارت از آن حالتی است که آن حالت را ما در خارج مشاهده می‌کنیم. خب اگر از آنها سؤال کنند که در خارج شما چه مشاهده می‌کنید؟! می‌گویند که ما وجود زید را در خارج مشاهده می‌کنیم. پس جعل به وجود تعلق گرفت؟! می‌گویند: نه. می‌گویند که ماهیت زید را در خارج مشاهده می‌کنیم پس جعل به ماهیت تعلق گرفت؟! می‌گویند: نه. می‌گویند: همین را که شما در خارج مشاهده می‌کنید، نه اسمش را وجود می‌گذاریم و نه اسمش را ماهیت می‌گذاریم، عبارت است از مجعولیت یک امر بسیط و یک امر مجملی که آن امر مجمل در تحلیل عقلی موصوف است و آن موصوف عبارت از همان شیئی است که در خارج هست. وصفی دارد که وصف وجود است. اتصافی دارد که عبارت از تعلق این وجود به این ماهیت است آن امر بسیط موجب شده است که این الآن هشتاد کیلو تحقق پیدا بکند. آن امر بسیط عبارت از یک نحوه ارتباطی بین ماهیت متقرره و آن وجود است؛ یعنی ارتباط بین وجود و آن ماهیت برقرار می‌شود. در وجود دخل‌وتصرف نمی‌شود و آن وجود در مرتبۀ بساطت خودش باقی می‌ماند و ماهیت هم در مرحله و مقام تقررش باقی می‌ماند، خدا یک پیوندی بین آن تقرر و بین آن وجود برقرار می‌کند که همین است که شما در خارج می‌بینید.

البته اینکه من خدمتتان عرض کردم نهایت چیزی است که می‌شود برای این قضیه توجیه کرد. والاّ مطلب سست‌تر از این حرف‌هاست. حالا ما آمدیم زیادی یک مقداری آن را نزدیک به جنبۀ واقعیت کردیم به‌خاطر اینکه صوناً لِکلامِ الحکیم عن اللغویة تا جایی که ممکن است تأویلات و توجیهات انسان باید مقرّب باشد نه مبعد! علیٰ‌أیّ‌حال مسئله قابل اشکال است به‌جهت اینکه علیٰ‌أیّ‌حال این امر اتصاف یک امر عقلی است. خود ایشان هم جواب می‌دهند و می‌گویند که اگر کسی بگوید: اتصاف یک امر عقلی و اعتباری است چطور ممکن است که به یک امر اعتباری جعل تعلق بگیرد؟! جعل باید به یک امر تکوینی و خارجی تعلق بگیرد.

جوابی که ایشان می‌دهند؛ اشکالی ندارد درصورتی‌که این یک مابإزاء خارجی داشته باشد مابإزائش همین وجودی است که ما داریم می‌بینیم. این وجودی که الآن داریم می‌بینیم مابإزاء آن امر اعتباری است و آن دلالت می‌کند بر اینکه جعل آمده به او تعلق گرفته است.

جوابی که از این مسئله می‌شود داد ـ دیگر مرحوم آخوند نسبت به این قضیه جوابی نمی‌دهند ـ آن جواب این است که هر امر اعتباری باید برگشتش به یک امر حقیقی و تکوینی باشد و امکان ندارد یک امر اعتباری معتبرَ عند العقلاء باشد درحالی‌که منشأ انتزاع و مابإزاء محقق خارجی نداشته باشد. بالأخره باید این امر اعتباری به یک امر خارجی برگردد. پس چطور ممکن است که یک امر اعتباری که هیچ مابإزاء خارجی ندارد مجعول قرار بگیرد و در خارج محسوس و ملموس باشد؟! دیگر نمی‌شود فقط اعتبار عقل باشد! هر چیزی را که شما بتوانید به‌عنوان مُحاکای برای یک امر خارجی تصور کنید دیگر آن نمی‌شود امر اعتباری باشد بلکه امر واقعی است. اصولاً صورت ذهنی دارد. اگر بخواهد اعتباری باشد و جعل بخواهد به او تعلق بگیرد باید برگشتش به امر حقیقی باشد و نمی‌شود خود او هم امر اعتباری باشد و ما در باب نسب بین محمول و موضوع قائل هستیم به اینکه این نسبت یک امر اعتباری است. با اعتبار معتبر و متکلم است که بین وجود و زید قضیه ایجاد می‌کند و اگر نخواهد این قضیه ایجاد نمی‌شود. آنچه که در خارج هست فقط زید است و من می‌آیم بین زید و وجود ارتباط و علقه ایجاد می‌کنم والاّ اگر من ایجاد نکنم زید به حال خودش باقی می‌ماند.

تلمیذ: پس در اینجا شما می‌فرمایید که منشأ انتزاع باید ... داشته باشد. لازمه‌اش این است لازمه‌اش اصالة الوجود هم مثل اصالة الماهیه است؟

استاد: خب بله.

تلمیذ: ماهیت را یک امر حقیقی که نمی‌بینیم امر اعتباری می‌بینیم.

استاد: برگشتش بالأخره به یک امر حقیقی است و وقتی که وجود در خارج اخذ شد، ماهیت هم به تبع وجود حقیقی و موجود می‌شود.

بنابراین اتصاف ماهیت به وجود هم برگشتش بالأخره به یک وجود حقیقی خارجی است اما در امر اعتباری عقلی ما اصلاً مابإزاء خارجی نداریم.

تلمیذ: آنها مابإزاء را چه گرفتند؟!

استاد: گفتند: همین است که در خارج هست. نه اسمش را موجود گذاشتند نه ماهیت. گفتند: اتصاف ماهیت به وجود! می‌گوییم که بالأخره باید یکی از این دوتا باشد. می‌گویند: نه وجود است و نه ماهیت است بلکه تعلق ماهیت با وجود است. می‌گوییم که تعلق ماهیت با وجود چیست؟! می‌گویند: یک اعتبار عقلی است که به همان اعتبار عقلی جعل تعلق گرفته است. می‌گوییم که به اعتبار عقلی جعل تعلق نمی‌گیرد. می‌گویند: خب حالا شده است دیگر! گردن ما کلفت است و این‌طور می‌گوییم حالا هر کسی می‌خواهد قبول کند و هر کسی نمی‌خواهد قبول نکند!

فإنَّ کونَ الإنسانِ واجباً مِن العلةِ لا یوجبُ کونَهُ واجباً فی نفسِه و کذا کونُهُ مفتقراً إلى العلةِ لا یَستَلزِمْ کونَهُ إیّاهُ مفتقراً إلیها.

این ایجاب نمی‌کند که او فی نفسه واجب باشد بلکه باید وجوبش از ناحیۀ علت باشد. اینکه این انسان احتیاج به علت دارد لازم نگرفته است و استلزام ندارد که این انسان وجودش احتیاج به آن علت داشته باشد؛ یعنی همان ذاتیت انسان.

فکونُ نفسِ الإنسانِ مِن الغیرِ لا یدلُّ على عدمِ کونِ الإنسانِ إنساناً عندَ ارْتِفاعِ الغیرِ و إنَّما یَدُلُّ علیه کونُ کونِ الإنسانِ إنساناً مِنَ الغیرِ و کذا الکلامُ فی کونِ نفس الوجودِ مجعولاً کَما اخْتَرناه.

اینکه نفس انسان از غیر است یعنی تحقق خارجی ماهیت انسان از غیر است دلالت نمی‌کند بر عدم اینکه انسان، انسان است وقتی غیر نیست و وقتی که علت نیست. یعنی نفس انسان، ـ نه ماهیت انسان، دقت کنید در اینجا مرحوم آخوند دارند نفس انسان را می‌گویند! ـ آن‌هم نفس خارجی همان که ما داریم به آن اشاره می‌کنیم همین زیدی که الآن درمقابل ما هست، این انسانی که الآن درمقابل ما هست این انسان احتیاجی به علت دارد، دلیل نیست بر اینکه انسانیت این انسان وقتی که علت نباشد از این انسان منتفی است. انسان بودن انسان احتیاج به علت ندارد، انسانیت انسان برای انسان ضرورت دارد، چه علت باشد یا نباشد.

بله، آن انسان خارجی که ماهیت برای این انسان است، آن انسان خارجی که ظرف تحقق این انسانیت است اگر ما بخواهیم به این انسانیت نگاه کنیم و اگر بخواهیم یک شیئی را در خارج مورد بررسی قرار بدهیم و ماهیتش را بفهمیم باید یک شیء در خارج باشد یا نباشد؟! شما یک چیزی را می‌خواهید در لابراتوار آزمایش کنید، آیا باید یک چیزی باشد که ببرید آن را آزمایش کنید یا نه؟! خون را می‌گیرند می‌برند آزمایش می‌کنند و مقدار قند و چربی و اسیداوریک آن را تشخیص می‌دهند. خونی که هنوز از مریض نگرفتند را که در آزمایشگاه نمی‌برند، اول باید خون از مریض گرفت بعد در آزمایشگاه برد. حالا شما خون را از این مریض گرفتید، حالا اجزاء این دم الآن برای این دم ضرورت دارد یا باز امکان دارد؟! این الآن ضرورت دارد و این ضرورت دیگر بالغیر نیست. این ضرورت، ضرورت ذاتی است. هر ذاتیاتی برای ماهیت خودش ضرورت دارد. این منظور ایشان است.

فکونُ نفسِ الإنسان مِن الغیرِ لا یدلُّ على عدمِ کونِ الإنسانِ إنساناً عندَ ارْتِفاعِ الغیرِ و إنَّما یَدُلُّ علیه کونُ کونِ الإنسانِ إنساناً مِنَ الغیرِ.

اینکه خود انسان از غیر است یعنی وجود خارجی و تحقق انسان از غیر است دلالت نمی‌کند بر عدم بودن انسان، انسان؛ یعنی بر عدم بودنِ انسانیت انسان ـ اگر این‌طور می‌گفتند بهتر بود ـ وقتی که غیر نیست.

این قضیۀ ما دلالت بر عدم کون انسان می‌کند. اگر این درست بود یعنی وجود انسانیت انسان اگر از غیر بود، عدم انسانیت انسان هم به ارتفاع غیر بود یعنی اگر وجود ذاتیات انسان برای انسان از ناحیۀ علت بود، آنگاه به تلازم بین عکس و خود ثبوت قضیه، عدم ذاتیات انسان برای انسان عدم از ناحیۀ ارتفاع علت بود. درحالی‌که اصل قضیۀ ما کاذبه است پس آنچه اصلش کاذب است عکس آن‌هم کاذبه خواهد بود.

و کذا الکلامُ فی کونِ نفسِ الوجودِ مجعولاً کما اختَرناه إلاَّ أنَّ المتأخرینَ عنِ آخرهم اختاروا مجعولیةَ نفسِ الماهیةِ و سَیَرِدُ علیکَ فی هذا المقام ما بَلغ إلیه قِسطُنا مِن عالمِ المکاشفةِ و معدنِ الأسرار.¹

در اینکه وجود مجعول باشد، بحث ما هم همین‌طور است. متأخرین از آخرین از این حکماء مجعولیت خود ماهیت را گرفته‌اند و بعداً راجع به این مسئله مطالبی خواهیم گفت از آنچه که از باب مکاشفه و معدن اسرار به ما نشان دادند و مسائل را روشن کردند ما بیان خواهیم کرد.

و المشهورُ مِن المشاءین اختیارُ الشقِ الثالثِ أی کونُ تأثیرِ المؤثرِ فی موصوفیةِ الماهیةِ بِالوجودِ.

آنچه که از مشائین مشهور است قسم سومی را اختیار کردند، آنها چه می‌گویند؟! تأثیر مؤثر و ارادۀ جاعل در موصوفیت ماهیت به وجود تعلق گرفته است اتصاف ماهیت را به وجود.

فَقد وجَّهوا کلامَهم بِأنَّ مقصودَهم أنَّ أثرَ الجاعل أمرٌ مجملٌ.

برای کلامشان دلیل آوردند که اثر جاعل اثر خارجی جاعل آن اثری که از ناحیۀ جاعل است و آن را فقط حلال‌زاده می‌بیند و غیر حلال‌زاده نمی‌بیند ...!! آنچه که ما در خارج می‌بینیم بین حلال‌زاده و غیر حلال‌زاده یکی است و تفاوت نمی‌کند. ما الآن داریم یک زیدی را در خارج می‌بینیم و همه می‌بینند؛ هر کسی که دوتا چشم داشته باشد می‌بیند، اگر دست داشته باشد و چشم نداشته باشد باز احساس می‌کند. بالأخره یک نحوی این وجود را در خارج احساس می‌کند ولی یک اثری از جاعل به‌وجود آمده که آن اثر موجب این امر خارجی است. آن اثر اثری است که حلال‌زاده‌ها فقط می‌بینند! منظورم از حلال‌زاده ارباب مکاشفه هستند نه‌اینکه دیگران هستند! منظور آنهایی است که نحوۀ نزول ارادۀ مبدأ و علت اولیٰ را و آن کیفیت نزول را احساس می‌کنند که چه نحوه آن اراده در عالم تکوین و خارج متبدل به یک عنصر خارجی می‌شود. آن را ارباب مکاشفه احساس می‌کنند. آن امر، امر بسیط است یعنی اینها بیخود نیامدند چنین مطلبی را مطرح کنند بلکه مطالبی درنظرشان بوده شاید بعضی از اینها هم مسائلی داشتند.

تغییر دیدگاه مرحوم آخوند در باب وجود، بعد از مکاشفات

البته بعداً مرحوم صدرالمتألهین در باب مکاشفۀ خودش که خداوند پرده از جلوی چشمش برداشت صحبت خواهد کرد. او قائل به اصالت ماهیت بود بعد به‌واسطۀ مکاشفات قائل به اصالت وجود شد. ما در آنجا از این مسئلۀ اینها دفاع خواهیم کرد به یک نحوی که کلام آنها بتواند کلام موجهی باشد.

اینها می‌گویند که این اثر جاعل یک اثر نامشهود است و هر کسی نمی‌تواند این اثر را ادراک کند. بله، متأثر و منفعل را در عالم خارج همه می‌بینند ولی آن اثر و کیفیت اراده و مشیت حق را کسی نمی‌تواند احساس کند. آن یک امر مجمل است. مجمل یعنی امر بسیط، چرا امر بسیط است؟! چون خود جاعل بسیط است چون خود مبدأ بسیط است. چگونه ممکن است آن امر مرکب باشد و ماده باشد و از ماده و صورت منبعث شده باشد درحالی‌که اصلش مجرد است؟! این نمی‌شود! اینها این‌طور آمدند توجیه فرمودند:

فَقد وجَّهوا کلامَهم بِأنَّ مقصودَهم أنَّ أثرَ الجاعل أمرٌ مجملٌ یُحلِّلُه العقلُ إلى موصوفٍ و صفةٍ و اتصافٍ لِذلکَ الموصوف بِتلکَ الصفة.

[کلامشان را این‌طور توجیه کردند که] مقصودشان این است که اثر جاعل امر مجملی است همان‌طوری‌که مرحوم حاجی در حاشیه می‌فرمایند: أی بسیطٌ نظیرُ الإجمال فی علم الله تعالی. این امر مجملی است که این امر مجمل را عقل تجزیه و تحلیل می‌کند به موصوفی که اسمش را ماهیت می‌گذارد و صفتی که اسمش را وجود می‌گذارد. اتصاف و تعلق این موصوف به صفت یعنی ماهیةٌ موجودةٌ أو انسانٌ موجودٌ این انسان موصوف است و موجود وصف آن است و تعلق و ربط بین هردو هم اتصافش است این مجموعه‌ها متولَّد از یک امر بسیط هستند که آن امر بسیط همان مقام جعل است؛ مقام اراده و مقام انشاء خلق خارجی و آن صورت خارجی است.

تلمیذ: ببخشید این عالم ماده مگر مجعول جاعل نیست؟!

استاد: بله.

تلمیذ: بعد ما می‌گوییم که جاعل بسیط است ولی این عالم مرکّب است؟!

استاد: اینکه بحثش قبلاً گذشت و حالا إن‌شاءالله بعداً هم خواهد آمد.

فأثرُ الجاعلِ فی الإنسانِ مثلاً هو مصداقُ قولِنا الإنسانُ موجودٌ و لیسَ أثرُه بِالذاتِ ماهیةَ الإنسانِ وحدَها و لا وجودَه وحده.

خب شما برای ما یک مثالی بزن که این قضیه روشن بشود. می‌فرماید که اثر جاعل در انسان مصداق قول ما الإنسانُ موجودٌ یعنی آن مصداق خارجی، اثر جاعل همین است که شما دارید می‌بینید؛ همین زید، عمرو، غنم و بقر اینها اثرات جاعل هستند.

حالا این اثر جاعل که ما داریم می‌بینیم این اثر خارجی است مثلاً همان مصداق خارجی وجود انسانی است که در خارج مشاهد ماست. اثر آن جاعل اثر بالذات ماهیت انسان نیست به‌تنهایی و وجود او هم نیست به‌تنهایی!

تلمیذ: اینها واقعاً اگر این امر را امر بسیط می‌دانند چرا در مقام تحلیل قائل به کثرت می‌شوند؟

استاد: بالأخره عقل تحلیل می‌کند. مگر مرحوم حاجی در بحث تحلیل انضمامی و ترکیبی ندارند؟!

تلمیذ: اگر ما قائل بشویم که اینها منظورشان...

استاد: ایشان هم می‌گویند که عقل تحلیل می‌کند. اینها می‌گویند که این اثر، اثرش بسیط است ولی این اثر را عقل می‌آید تحلیل می‌کند. اثر آن جاعل در خارج یک امر بسیط است و عبارت از یک محسوس و مشاهد ما که ماده و صورتش دلالت بر ترکیب نمی‌کند؛ ماده و صورتش هردو یک واحد خارجی است. ما می‌آییم ماده را با صورت تفکیک می‌کنیم ماده را جنس و صورت را فصل می‌نامیم. به این حیوان می‌گوییم و به آن ناطق می‌گوییم ما می‌آییم تحلیل می‌کنیم اما در خارج تمام مجعولات، مجعولات بسیط هستند؛ یعنی غنم بسیط است، انسان بسیط است، جمادات بسیط هستند و حیوانات همه بسیط هستند.

تلمیذ: پس دراین‌صورت اینها باید هم قائل بر اعتباریت ماهیت و هم اعتباریت وجود باشند!

استاد: بله. اینها همین را می‌گویند. هردو اعتبار هستند.

تلمیذ: اصالت بر همان اتصاف است؟!

استاد: اصالت فقط اتصاف است. لذا اینها می‌گویند: لَیسَ فى الدّارِ غَیرُهُ دَیّار؛ فقط آنچه که هست ظلال او هستند. ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾¹ حالا این بحثش برای بعد إن‌شاءالله.

تلمیذ: اینها با سوفسطائی ها چه فرقی دارند؟!

استاد: سوفسطایی می‌گوید که اصلاً وجود خارجی نیست. اینها وجود خارجی را به‌عنوان یک امر خارجی قبول دارند منتها بحث این است که بالذات کدام‌یک از این ماهیت یا وجود اصیل هستند والاّ در اینکه عالم خارجی داریم حرف ندارند. می‌گویند که عالم خارج داریم؛ این ماء است، این تین است، آن گیاه است. سوفسطایی‌ها می‌گویند: ما هیچی نداریم و اینها فقط تعقل و ذهنیت و تصور ماست.

تلمیذ: پس تناقض بین این عبارتشان هست! اگر خارج را بخواهند قبول داشته باشند و هم ماهیت و هم وجود را بخواهند ...

استاد: نه اینها می‌گویند که عقل می‌آید تحلیل می‌کند. در آن بحث کیفیت تبدل ماده از مجرد مطرح شد که چگونه یک امر مجرد تبدیل به ماده می‌شود یا ماده چطور تبدیل به مجرد می‌شود! من در آنجا این مطلب را که می‌فرمایید عرض کردم! آنها می‌گویند: آنچه که در خارج هست عبارت از موجودات بسیطه‌ای است که مابه‌الإختلاف بین آنها عبارت از کیفیت تحقق همان امر بسیط است چگونه ما در اعراض عالیه و در اجناس عالیه که عبارت از مقولات تسع هستند قائل به اختلاف هستیم. در عین اختلاف ماهوی قائل به اشتراک در عرضیت؛ یک عرضیتی در همۀ این مقولات هست که آن عرض مابه‌الاِشتراک بین همه هست؛ کم، کیف، متیٰ، جده، نسبت و امثال‌ذلک. یک ما‌به‌الاِمتیاز هست و آن عبارت از خصوصیت ذاتی همان جنس عالی است که مختص به اوست و همان هویت و ماهیت آن عرض را تشکیل می‌دهد. پس یک مابه‌الاِشتراک دارند به‌عنوان عرضیت و یک مابه‌الاِختلاف دارند که فصلشان است همان جهت محقق که هویت آن عرضیت را به‌وجود می‌آورد در عین اینکه مقولات تسع اعراض بسیط هستند. همین مطلب را ما در مورد اشیاء خارجی می‌گوییم؛ می‌گوییم که این اعراض تسعه با اختلاف اعراض چگونه ممکن است بر یک موضوع واحد عارض بشوند مثل متیٰ، جده، نسبت، تضایف، زمان، کیف و امثال‌ذلک. همین‌طور خود آن موضوعات خارجی هم بسائطی هستند، هر موضوع خارجی برای خودش یک امر بسیط است و آن امر بسیط یک مابه‌الاِشتراک دارد اسمش را جنس می‌گذارند و یک مابه‌الاِختلاف دارد اسمش را فصل می‌گذارند اما در واقع آنچه که در خارج هست یک امر بسیط است و عقل می‌آید تحلیل می‌کند. نهایت کلامشان این است.

بل الأمرُ الترکیبی المُعبَّرُ عنه باتصافِ الماهیةِ بِالوجودِ و الاتصافِ بِالوجودِ و إن کانَ أمراً عقلیاً لکنه مِن الاعتباراتِ المطابقةِ لِلواقعِ.

امر ترکیبی است که از او تعبیر به اتصاف ماهیت به وجود می‌آورند و متصف شدن ماهیت به وجود را یک وقت نگویید که این امر عقلی است و جعل که به امر عقلی و اعتباری تعلق نمی‌گیرد! این اشکال ندارد. این از اعتباراتی است که با واقع منطبق است مثل جنس و فصلی که شما در عقل تصور می‌کنید ولی در این واقع منطبق با خارج است. این‌هم همین‌طور است، اتصاف در خارج، منطبق است با آنچه که در خارج است.

فَیجبُ ارتباطه إلى سببِ وراءَ اعتبارِ العقل إیّاه هو نفسُ سببِ الماهیة.

باید ارتباط این امر عقلی به یک سببی باشد که آن سبب وراء اعتبار عقل باشد یا از اعتبار عقل بالاتر باشد. آن سبب عبارت از همان سبب ماهیت است که ماهیت را مجعول می‌کند.

تلمیذ: ... آیا تفسیر به رأی می‌شود یا اینها همان ذوقیاتی است که شاید اصالتی هم نداشته باشند؟

استاد: بله، احتمال دارد که اینها اصالتی نداشته باشد و فقط یک برداشت باشد.

تلمیذ: هیچ اعتبار و ارزشی ندارد؟

استاد: نه ما نمی‌توانیم به اینها اعتماد کنیم. از نظر تفسیر قابل اعتبار نیست.

تلمیذ: تفسیر منسوب به محی‌الدین؟!

استاد: بله.

تلمیذ: مولانا همین برداشتی که دارد مورد اعتبار نیست؟!

استاد: نه کدام برداشت؟!

تلمیذ: همین، ﴿وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ كُلَّ شَيۡءٍ حَيٍّ﴾ اصل وجود، حرکت وجود ... اینها هم بحثشان هم همین است دیگر، بعضی چیزهایشان را تصحیح کنند و در تفسیر این آیه، بود که حقیقت وجود مراد است.

استاد: منظور از ماء؟

تلمیذ: بله.

استاد: خب این شاید به یک نحوه مجاز تشبیهی کرده است اینکه من خدمتتان عرض کردم مربوط به کشف و شهود نسبت به عالم طبع و عالم ماده است اما در آنجا آن حقیقت مائیه وجود ندارد بلکه در مجردات یکی می‌شود.

تلمیذ: چه اشکالی دارد به‌لحاظ اینکه ماء را منشأ حیات بدانیم؟

استاد: کدام حیات؟

تلمیذ: یعنی مراد از این ماء حیات است.

استاد: عرض می‌کنم به‌عنوان استعاره والاّ عرض من این بود که آن مسئلۀ مشاهده و شهود امر حقیقی بوده و امر حقیقی است. امر حقیقی با استعاره فرق می‌کند. در استعاره دست انسان باز است و به مجرد عنایتی می‌تواند استفاده بکند.

تلمیذ: تجویز نشده؟!

استاد: نه! جواب: بله؟

تلمیذ: پس در اینجا به تفاسیری که می‌توانیم اعتماد کنیم باید تفاسیری باشد بر مبنای ظواهر قرآن یااینکه مؤید به کشف و شهودهای واقعی باشد. مرتبط با نفس‌الأمر باشد و مرتبط با هواهای شیطانی و اینها نباشد.

استاد: بله همین‌طور است و خیلی از اینها را که می‌نویسند تخیلات است! براساس تخیلش تفسیر از آیه می‌کند. ﴿وَجَعَلۡنَا ٱلسَّمَآءَ سَقۡفٗا مَّحۡفُوظٗا﴾¹ را حمل به لایۀ اوزون می‌کند! لابد حالا چون لایۀ اوزون پاره شده پس ﴿سَقۡفٗا مَّحۡفُوظٗا﴾ ازبین رفت! یااینکه از جن تفسیر به میکروب می‌آورند و به جن می‌گویند که میکروب است. می‌گویند: مجنون کسی است که مصروع است! و نظیر این تفاسیری که این امروزی‌ها معانی آیات را حمل بر همین استفاده‌های ظاهری تجربی می‌کنند و تجربه هم دائماً دستخوش تغییروتحول است.

تلمیذ: خب اینها بله، اما مثلاً خود محی‌الدین در فتوحات چطور؟

استاد: نه، اگر مبتنی بر کشف باشد.

تلمیذ: پس تفاسیر امثال اوحدی و کاشانی ذوقی است؟!

استاد: بله، اینها را باید ببینیم در چه حدی بودند. البته ممکن است استفاده‌های صحیحی هم کرده باشند حالا از روایات یا از حالاتشان، اما به صرف اینکه مراد این است، نه، باید به‌دنبال دلیل بگردیم. مگر امام بگوید یااینکه قطع داشته باشیم شخص در مرتبه‌ای هست که بتواند بواطن قرآن را ادراک کند.

تلمیذ: یا مثلاً آن دو مرتبه شعر حافظ را که مرحوم علامه در روح مجرد آوردند، این بستگی به خود حالات شخص هم هست که ادراکاتش هرچه بالاتر می‌رود...

استاد: بله، درست است.

تلمیذ: یک بحثی بود آقا جوادی کرده بودند. در این آیه قرآن که خداوند در سورۀ انفال می‌فرمایند: ﴿إِذۡ يُرِيكُمُوهُمۡ إِذِ ٱلۡتَقَيۡتُمۡ فِيٓ أَعۡيُنِكُمۡ قَلِيلٗا وَيُقَلِّلُكُمۡ فِيٓ أَعۡيُنِهِمۡ لِيَقۡضِيَ ٱللَهُ أَمۡرٗا كَانَ مَفۡعُولٗا وَإِلَى ٱللَهِ تُرۡجَعُ ٱلۡأُمُورُ﴾.²

تلمیذ: بعضی‌ها گفته‌اند که چرا فرموده ﴿وَيُقَلِّلُكُمۡ﴾، مشرک که حقیقتی ندارد تا قلیل باشد آقای جوادی ماند [و نتوانست جواب دهد].

استاد: مشرک حقیقتی ندارد؟!

تلمیذ: مشرک وجودی ندارد، حقیقتی ندارد، نه‌اینکه وجود خارجی ندارد چون که مشرک است این شرک ارزش و وزنی ندارد، همان‌طوری‌که حبط اعمال داریم این‌هم حبط نفس است. ﴿وَيُقَلِّلُكُمۡ﴾ را معنا کردند به اینکه یک عده‌ای چون بعداً چون مسلمان می‌شوند. تقلیل را عدۀ خاص معنا کرده است. طلبه‌ها دنبالش را گرفتند، خود آقای جوادی نتوانست جواب بدهد. من تعجب کردم! گفت: اینها ذوقیات ماست! ایشان هم یک‌خرده فتوحات و مصباح و این چیزها را خوانده بود، قاطی کرده بود!

استاد: مسئلۀ خارجی است دیگر. خیلی ساده است.

تلمیذ: من تعجب کردم و گفتم که آیه این را نمی‌رساند.

استاد: نه آقا بعضی اوقات شده فرض کنید که انسان نسبت به یک قضیه خوفناک می‌شود این مسئله برایش مهم جلوه می‌دهد و خودش را درقبال قضیه می‌بازد. بعضی وقت‌ها یک قضیه بزرگ برایش کوچک جلوه می‌کند و اصلاً انگارنه‌انگار می‌رود و... این بسته به کیفیت ارتباط انسان با آن مسائل خارجی است و این امر بسیط است.

اهمیت تفسیر عرفانی بیان السعاده

تلمیذ: تفسیر عرفانی هم الآن داریم که مورد اعتماد باشد. حضرت‌عالی درنظر دارید؟!

استاد: تفسیر بیان السعاده تفسیر مهمی است! مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ می‌فرمودند که نویسندۀ این تفسیر باید کامل باشد.

تلمیذ: مثل اینکه حضرت‌عالی نفی می‌فرمایید؟

استاد: من نفی نکردم! من هم وقتی مطالعه می‌کنم می‌بینم مرد بزرگی بود.

تلمیذ: یعنی می‌شود اعتماد به مکاشفاتش کرد؟

استاد: بله، صاحبش سلطان محمد گنابادی است.

تلمیذ: غیر از این‌هم سراغ دارید؟!

استاد: من ندیدم. خواجه عبدالله هست و اینها که خیلی قابل اعتماد نیست.

تلمیذ: مرحوم علامه در بعضی کتبشان مثلاً می‌فرمایند که به تفاسیر عرفانی مراجعه کنید ولی اسم نمی‌آورند، به‌خاطر همین می‌خواستم بدانم که مثلاً مورد اعتماد چیست، پس غیر از این چیزی سراغ ندارید؟

استاد: من چیزی سراغ ندارم، البته تفسیر سوره بقره هست، آن خوب است.

تلمیذ: مجد البیان؟

استاد: بله، تفسیر سوره یوسف یا این هم برای مرحوم اصفهانی که بود؟

تلمیذ: همان مجد البیان است دیگر، شیخ محمدحسین اصفهانی بود؟

استاد: جواب: شیخ محمدحسین اصفهانی هست، حاج محمدحسین اصفهانی، کسان دیگری سراغ ندارم.

اللهم صل علی محمد و آل محمد