پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 8: في كيفية أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة
توضیحات
آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی در این جلسه به تبیین دقیق جایگاه ماده و صورت در فلسفه اسلامی میپردازند. بحث با نقد دیدگاه متکلمین درباره استمرار فیض آغاز شده و با بررسی رابطه ماده و صورت در تحلیل عقلی ادامه مییابد. محور اصلی سخن، نفی حیثیت انقطاعیه بین وجود مفاض و صورتهای گوناگون است؛ بدین معنا که عالم هستی یک حقیقت واحد و متصل است که بقای آن به استمرار اراده الهی وابسته است. استاد با نقد رویکردهای انحرافی مانند جنگیری، بر لزوم تکیه بر ولایت اهلبیت علیهمالسلام و درک صحیح از اسماء الهی تأکید میکنند. در نهایت، با تفکیک دو حیثیت وجودی نفس انسانی، یعنی وجود فینفسه و وجود لغیره، این نتیجه حاصل میشود که تمام تغییرات و تحولات عالم، ظهوراتِ اراده واحده الهی است که در مراتب مختلف به صورتهای گوناگون تجلی مییابد.
درس ششصد و هشتاد و هفتم
عدم تقدم ذاتى ماده در تحت صورت و یا بالعکس
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم
نظر متکلمین بر استمرار فیض و رد این نظریه
تلمیذ: ...
استاد: مسئلهاى متکلمین راجع به قضیۀ حدوث و قِدَم عالم مطرح مىکنند در آنجا آنچه که هست استمرار فیض است و عدم انقطاع فیض و لازمۀ ذاتى حق را وجود مفیض مىدانند. من این را گفتم، اینها چیزهایى است که در کلام وارد شده است ما در روایات بهعنوان اینکه این فیض حق ازلاً مستمر بوده نداریم چنین عبارتى نیست و این که لازمۀ وجود حق این است که همیشه مفیض باشد دلیل بر همچنین چیزى نداریم.
ذاتی نبودن صفت افاضه برای حق
ذاتی بودن صفت اراده برای حق
افاضه از صفات ذاتى حق نیست آنچه که مربوط به ذات است اراده است. اراده است که صفت ذاتى است نه افاضه! البته مترتب بر اراده افاضه هم هست، حالا آن إفاضه فى برهةٍ فَلیس فى برهةٍ اُخرىٰ این را مىتوانیم بگوییم. اما اینکه افاضه باید ذاتى حق باشد و استمرار هم داشته باشد، دلیل فلسفى بر این مسئله نداریم.
تلمیذ: وجودِ مظاهر که فرمودید ازلى هستند.
استاد: بهخاطر اینکه متأثر از اراده است و اراده ازلى است و این به فیض کارى ندارد.
تلمیذ: پس اصطلاح فرق مىکند؟ مطلب یکى است.
استاد: نه، ببینید باید اصل مطلب را گفت، نهاینکه یک چیز دیگر را دلیل آورد! شما فرض کنید که همسایهتان یک آدم خوبى است و طبیبى است. شما نصف شب دلدرد مىگیرید و این همسایه شما را ویزیت مىکند، شما مىگویید: چون ما همسایهاش بودیم آمد یا چون آدم خوبى بود آمد؟! اگر نه، همسایه نبود جاى دیگر هم بود مىرفت. دلیل از اینطرف بیاورید.
اینکه افاضۀ حق باید دائم باشد ما یک همچنین چیزی نداریم! ما کجا داریم؟! ما سندی، متنی، روایتی و چیزى که [دلالت کند] حتماً باید افاضه مستمر باشد نداریم. آنچه که هست این است که اراده از صفات ذاتى است و با ذات، استمرار ازلى دارد و چون مظاهر متأثر از اراده هستند پس آنها هم ازلى هستند، بله این طبیعى و بدیهى است. اینکه متکلمین مطرح مىکنند و مُتَفَلسفین هم البته این قضیه را پیگیرى کردند که قِدم زمانى ـ نه، قِدم ذاتى ـ را از استمرار فیض استدلال کردند، بنده گفتم: یک همچنین چیزى نیست! این حرفم بود. البته در تجدید اینها بر این قضیه استدلال مرحوم خواجه [هست که] به نظر ما صحیح نمىآید.
عنوان تسامحیِ عرض بودنِ ماده و صورت نسبت به همدیگر
مرحوم آخوند بهدنبال مطالبى که راجع به عدمِ تقوّمِ ذاتىِ ماده در تحت صورت و یا بالعکس هستند، هرکدام از اینها را نسبت به دیگرى بهعنوان عَرَض مىگیرند؛ حالا یا عرض خاصّه یا عرض عام. حمل ماده بر صورت در تحلیل عقلى بهعنوان عرض عام است و حمل صورت بر ماده، خاصّه تلقى مىشود یعنی همان مطلبى را که بهعنوان ذاتى که خود ماده را فانى در صورت قائل هستند، آن را به شکل دیگرى که جنبۀ عرضیت داشته باشد درمىآورند. بنابراین ماده و صورت داخل در تحت جوهرى نیستند که آن جوهر مابهالاِشتراک بین هردو باشد. کلام ایشان به آن اصل و تکوّن ماده و صورت برمىگردد که در این تکوّن یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و همان تکوّن خارجی موجب انتزاع امر مابهالاِشتراک مىشود که اسمش را ماده مىگذارند و موجب امر مابهالاِمتیاز مىشود که اسمش را صورت مىگذارند. اما آنچه که هست یکى است و دو ندارد؛ یعنى سلسلۀ علیت مقتضى نزول فیضِ آن حقیقت وجود است که در مرتبۀ بساطت و صرافت قابلیت براى استجماع همه را دارد و آن وقتى که نزول پیدا مىکند داراى صورت مىشود و منظور از این صورت، نه ماده و صورت است؛ یعنى داراى تعیّن و تشخّص مىشود و داراى مرتبۀ خاصّ مىشود و مرتبۀ منحاز از مراتب دیگر مىشود منتها در هر مرتبهاى صورت خاصّ به خود را دارد و این «دارد» هم باز یک نوع تسامحى در تعبیر است. صورت خاصى هست. اینکه مىگوییم: «دارد» یک وقتى در ذهن اینطور مىآید که پس این یک چیزى است مثل مادهاى که مطرح مىشود که صورت بر او عارض مىشود، اینهم یک چیزى است که صورتى پیدا مىکند. نه، خود او صورت است. باز در مرتبۀ دیگر خود او صورت است. یک شیئی مثل دست الآن یک حقیقت واقعى است که داراى یک صورتى است یعنى خودش یک واقعیت جدایى از دو شیئی که مترکّب شود نیست بلکه یک واقعیت است که در این موقعیتى که مشاهده مىکنید صورةٌ و در این موقعیت هم صورةٌ، نهاینکه صورتى پیدا مىکند بلکه آنچه که هست خودش صورت است و بعد همین صورت، صورت دیگرى مىشود و بعد دوباره متبدّل به صورت دیگرى مىشود یعنى صورت دیگرى در اینجا خلق مىشود مانند قلمى که شما در دست مىگیرید و یک خطى را مىکشید یا مربعى را مىکشید دوباره همان مربعى را که کشیدید آن مربع را مىآورید و آن را تبدیل به یک لوزى مىکنید یعنى الآن این نیست که مربع تبدیل به لوزى شد و لوزى شدن عارض بر مربع شد، نهخیر! مربع، مربع بود و الآن لوزى، لوزى است و بعد دوباره مىتوانید این را به دو مثلث تقسیم کنید؛ دوباره مثلث شد. بر لوزى مثلث حمل نشد بلکه لوزى رفت و مثلث بهجاى او آمد و هَلُمَّ جراً.
در همۀ اینها آن صورت عبارت از همان حقیقت شیء است که در خارج هست و آن حمل بر یک امر دیگر نمىشود بلکه زاییده مىشود. و این تعابیرى که حتى خود مرحوم آخوند دارند بهنظر اینها تعابیر تسامحى است که این عارض مىشود و این عروض یک موضوعى مىخواهد که این بخواهد بر آن موضوع حمل شود، بلکه خود آن موضوع یک وجودى است صورى و آن وجود صوری، صورت دیگرى مىشود یعنى خود آن ... .
غلط بودن قائل شدن حیثیت انقطاعیه بین دو وجود
آنچه که تا الآن بحث شده برایناساس است که ما یک حیثیت انقطاعیه را بین آن وجودى که مُفاض است و بین آن صورتی که [آن وجود] به خود مىگیرد قائل باشیم دراینصورت آن ادراک ماده قدری آسانتر مىشود و حمل ماده بر آن صورت یک قدرى راحتتر مىشود. همانطورىکه عوام تصور مىکنند که اشیائى که در خارج هستند اینها از این مبدأ منقطع الفیض هستند و دیگر هرچه بر سر آنها مىآید کارى به آن مبدأ ندارد. دراینصورت ما مىتوانیم یک مادهاى را فرض بکنیم که این ماده از اصل خودش جدا شده است و بعد در دست حوادث و تغییر و تبدّلات آن مسائلى که در دور او مىگذرد به اَشکال مختلفى درمىآید ولیکن طبق آن نظرِ صحیح و آن دقتِ عقلى، ما شیء جدا و منحاز از آن مبدأ نداریم بلکه یک امر واحد متصل است و ظهورش به ایجاد آن وجود بالصرافه است و بقائش به استمرار همان وجود بالصرافه است! نهاینکه یک چیزى بیاید و جدا بشود و ما حالا در آن نظر کنیم و مابهالاِشتراک و مابهالاِمتیازى از آن درآوریم و سایر آن خصوصیات را بر آن بار کنیم، همچنین چیزى که اصلاً معنا ندارد. آن چیزى که در خارج هست همان چیزى است که در آنِ بعد هم همان خواهد بود و در هر لحظه، آن وجود استمرار و بقاء خواهد داشت. در همان لحظه اگر آن الحبل الممدود بین المَظهَر و المُظهِر منقطع شود دیگر شما اصلاً چیزى را نخواهید دید! نمىتوانید بگویید که رفت و نیست! چطور الآن خیلى از اشیائى را که شما تصور کنید در این فضا نیست منبابمثال یک ماهى که الآن در دریاى شمال دارد حرکت مىکند در این مدرس و در مدرسۀ فیضیه نیست حالا شما هرچه بخواهید تصور بکنید نمىتوانید او را احضار کنید یا نمیتوانید به او وجود خارجى بدهید، این ماهى دارد براى خودش در دریاى شمال شنا مىکند و مىرود اما یکمرتبه یک ارادهاى تعلّق مىگیرد و همان شیئی که در آنجاست درقبال شما قرار مىگیرد و شروع مىکند دست و پا زدن و بالا و پایین پریدن! بالأخره از مبدئش دور شده است! از آب دور شده است!
| هر کسى کاو دور ماند از اصل خویش | *** | باز جوید روزگار وصل خویش1 |
شما حالا ببینید چه بر سر ما آمده است که اصلاً بهطورکلی از همۀ اینها غافلیم! به همه چیز فکر مىکنیم غیر از این! این ماهى که الآن دارد دست و پا مىزند و دارد حرکت مىکند مىگوید: من از اصل خودم دور شدم و از آن جایى که بودم فاصله گرفتهام. خب یکدفعه شما نگاه مىکنید مىبینید هست! بعد دوباره آن شخص این را به همان جاى اول برمىگرداند، شما یکدفعه دوباره نگاه مىکنید مىبینید نیست! یعنى هست نیست، هست نیست، دیگر چیزى در اینجا نیست که بخواهد یک امر استمرارى به این [بدهد] ماهى از آنجا بیرون رفت و همینطورى دو متر و سه متر و چهار متر و همینطورى از درِ فیضیه آمد و مردم میگویند: این گنجشک بود یا ماهى بود؟! روى هوا همینطور دارد مىرود یکدفعه اینجا تبدیل به دریا شد! همین یکدفعه به دریا تبدیل شد! شما دیگر چیزى نمىبینید چون آن حیثیت استمراریه تبدّل پیدا کرد. تابهحال حیثیت استمراریه به دریا تعلّق داشت حالا حیثیت استمراریه به اینجا تعلّق گرفته است. لذا اگر کسى دریا را نگاه کند مىبیند عجب، ماهى نیست! چه شد؟! این جلوی من بود! در دریا که شنا مىکردم اینهم کنار من بود یکدفعه نگاه مىکند مىبیند نیست! آن حیثیت استمراریه و اتصالیهاى که باعث مىشد شما این ماهى را در کنار خود ببینید متبدل به یک حیثیت اتصالیۀ دیگر شد که آن تعلّق به جاى دیگر میگیرد یعنى وجودُ السَمَک فى الماءِ فى جَنبکُم، بهواسطۀ یک حیثیت اتصالیه بوده است که الآن آن حیثیت اتصالیه متبدّل مىشود به وجودُ السَمَک لا فى جَنبکُم بل فى مَدرس الفیضیة فى قم که فراسخى بین این مکان و آن مکان وجود دارد. این حیثیت اتصالیه تا عوض مىشود یکدفعه در یکجا حاصل مىشود؛ ماهى بلند نمىشود در اینجا بیاید؛ این فضاى روی کوهها را یکىیکى طى کند. کوه هست دیگر؟! از دریاى شمال تا بخواهد به طهران برسد کوهها و جنگلها را باید رد کند. کوه البرز و دماوند را باید رد کند از بالاى شهر طهران هم پرواز کند تا بیاید به قم برسد. همینطور بیاید! ماهى تبدیل به حمامه شده است! آخرالزمان است دیگر! دودوتا شانزدهتا! قبول نداری چنان متوجهت مىکنیم که بگویى: سى و ششتا نه شانزدهتا!
تلمیذ: بخواهد مسیر را طى کند باز باید با حیثیت اتصالیه باشد بدون حیثیت نمىتواند.
استاد: مسیرى را که طى نکرده است! حالا ما این قضیه را داریم مىگوییم کمی بالاتر رفتم. مسیر هم طى کند باز اتصال است. منتها من یک چیز دیگر دارم مىگویم؛ من مىخواهم بگویم که در حیثیت اتصالیه اصلاً مکان و اینها معنا ندارد! چطور وقتى این ماهى در دریا دارد [شنا میکند]؛ السَمَکُ تَسبح1 نمىگویید که این سمک از یک جایى آمده و به اینجا [رسیده است]. الآن این وجودُ السَمَک فى البحر بهواسطۀ یک حقیقت اتصالیه است که آن حقیقت اتصالیه را شما نمىبینید چون چشم شما نمىبیند.
شما خیلى چیزها را نمىبینید شما برق را نمىبینید! نه، یک امواجى هست که این امواج با سیم حرکت پیدا مىکند و شما آثارش را مىبینید. آثارش همین نور در اینجاست، آثارش حرکت پنکه است این آثارش هست. برق نباشد پنکه مىایستد. آثارش را مىبینید که گرما است و گرما را حس مىکنید ولی برق را حس نمىکنید. چرا! در یکجا حس مىکنید و آن که دستتان را داخل آن دوتا سوراخِ [پریز برق!] کنید، آنوقت مىفهمید که برق چیست! یکوقت این کار را نکنید! این برقى که شما الآن در اینجا احساس نمىکنید نهاینکه نیست، این برق هست و دارد کارش را مىکند، این نور را مىدهد و کارش را مىکند؛ پنکه را مىگرداند و یخچالتان را روشن مىکند و چه مىکند ولى شما آن برق را احساس نمىکنید. یکدفعه این برق قطع مىشود و تا قطع مىشود همه چیز مىایستد؛ پنکه مىایستد، نور وجود ندارد، یخچال کار نمىکند و هَلُمَّ جَرّاً.
الآن این حقیقت اتصالیهاى که سَمَک را در بحر نگه مىدارد آن حقیقت اتصالیه یکمرتبه مىخواهد سمک را در مدرس نگه دارد، یکدفعه سمک در مدرس وجود پیدا خواهد کرد و راهى را طى نمىکند، فضایى را طى نمىکند، مکانى را عوض نمىکند. آن کارى را که آصف کرد ﴿أَنَا۠ءَاتِيكَ بِهِۦ قَبۡلَ أَن يَرۡتَدَّ إِلَيۡكَ طَرۡفُكَ﴾2 ایشان راه را طى نکرد که [تخت بلقیس را بیاورد اما] آن جنّ که مىخواست بیاورد راه را طى کرده است.
مذمت کمک خواستن از جنگیر
الآن همۀ مردم جنّی شدهاند و رفتهاند! به هر چیزى که [پیش میآید از] مشکلات و گرفتاریها و فلان، سراغ اجنّه مىروند! سراغ جن براى چه مىروید؟! جن بدبخت خودش مثل تو بدبخت و بیچاره است! دیگر همه جنگیر شدهاند و خیال مىکنند که این دنیا دست اجنّه است و اجنّه از قضایا خبر دارند که چه و چه مىشود! بیچارۀ بدبخت بلند شو برو به کارهاى دیگرت برس! جن گرفتن و غیر جن گرفتن و اینها [دردی] از تو دوا نمىکند! تو خیال مىکنى که با دنبال اینها رفتن، تقدیر و مشیت خدا عوض مىشود؟! خدا ارادهاش را در دست دوتا جن قرار داده است که هرچه آنها تصمیم بگیرند او هم امضا کند؟! نه، آقاجان! اینها همه بیراهه رفتن است و در وادى ضلالت افتادن است! اگر قرار بود که ما بهدنبال اجنّه و این مسائل برویم، بزرگواران و لواداران ما و ائمّه علیهمالسّلام ما را به این سمتوسو مىکشاندند! ائمه ما را به کجا کشاندند و به چه وادى ما را حرکت دادند و در کجا آوردند؟! آیۀ قرآن مىگوید: تو نمىخواهد مثل اجنّه باشى، تو برو یک کارى کن مثل آصف باش! آصف که به اینجا رسید از راه جن و جنگیرى نرسید، آصف آمد اطاعت خدا را کرد، آصف آمد عبد مؤمنِ صالح شد خدا هم به او چیزى داد که به هزارتا جن، ذرّهای از آن را هم نداده است. باز هم وقتى که انسان فکر مىکند مىگوید که امام صادق علیهالسّلام مىفرماید: چرا مىخواهى [مثل] آصف بشوى، بیا مثل ما بشو! امام صادق علیهالسّلام مىفرماید: بیا مثل ما بشو! «مؤمنٌ امتَحَنَ اللهُ قلبَه»1 بیا مثل ما بشو تااینکه بدانى آنچه را که آصف داشته است بهواسطۀ حیازت و استعداد اسمى از اسماء جمالیه و جلالیۀ پروردگار بوده است که بهواسطۀ حیازت آن اسم ـ اسم یعنى قدرت؛ قدرتِ بر او ـ توانست نفس او به یک طرفةُ العین آن تخت بلقیس را حاضر کند و بالاتر از او کرۀ شمس را تصرف کند و او را در مدار خود متوقف کند و سایر کرات را هم بهواسطۀ ایقاف کرةُ الشمس، در آنها هم تصرف کند.2 چون نمىتواند در یکى تصرف کند و در بقیه تصرف نکند! همه به همدیگر مىخورند. اگر یکی را همانجا نگه دارد و بقیه هم به سیرشان ادامه بدهند، همه بههم مىخورند. آنوقت اگر مىخواهد او را نگه بدارد باید بقیه را هم دستکارى کند! منتها حالا شما فقط شمس را مىبینید.
منظور از امام مبین در آیۀ ﴿وَ كُلَّ شَيءٍ أَحصَينَٰهُ فِي إِمَام مُّبِين﴾
امام صادق علیهالسّلام مىفرماید که باز به این نگاه نکن! خیال نکن در قرآن آمده است! نگاه کن به آن کسى که به جاى ﴿عِلۡمٞ مِّنَ ٱلۡكِتَٰب﴾،1 ﴿عِلۡمُ ٱلۡكِتَٰب﴾2 به او داده شده است. ﴿وَ كُلَّ شَيۡءٍ أَحۡصَيۡنَٰهُ فِيٓ إِمَامٖ مُّبِين﴾3 که منظور ولایت ماست که امام مبین است. آن امام مبین آن کسى است که اگر آصف یک اسم را داشت و با آن یک اسم توانست در کرات تصرف کند، ما هفتاد و دوتای آن را داریم.4 یااباالفضل! اصلاً مىشود [تصور کرد!] او یک اسم دارد تمام عالم را بههم مىریزد. کرۀ شمس را مىآورد و جایش را در قمر مىگذارد و قمر را مىبرد [جای آن!] اینطرف و آنطرف بکند. یعنى مىدانید چه مىخواهم بگویم؟! مىخواهم بگویم که تمام کارهایى که پیغمبر کرد و شق القمر کرد همان کارى [بود] که آصف [کرد] بیشتر نکرد، همان کار بود! کارى که پیغمبر کرد کارى بود که آصف کرد و خورشید را نگه داشت و به جاى خورشید کرةُ القمر را تنصیف کرد و نصفش آمد و شهادت و اینها داد.5 معجزهاى که کرد کار آصف بود. آن إنطاق حصاد آصف بود.6 شجره آصف بود.7 امیرالمؤمنین که آن شترها را از کوه بیرون آورد کار، کار آصف بود.8 «ما قَلَعتُ بابَ خَیبَرَ بِقوَّةٍ جِسمانیَّةٍ» کار آصف بود.9 همۀ کارهایى که ما دیدیم کردند کار آصف بود. حالا ببین آن هفتاد و دوتاى دیگر آن چیست که نکردند؟! آن را ببین چه خبر است! تمام آنچه را که ائمه کردند کارى که امام رضا کرد آن کار، کار آصف بود و بالاتر از آن نبود. اینکه امام صادق علیهالسّلام مىفرماید: آصف با این کارى که کرد و خورشید را نگه داشت؛ یعنى هر کارى کرد در عالم مثال کرد، منظور این است! تصرف در مثال، این ارتباطى به آصف داشت. هفتاد و دو برابر را ما داریم! پس اینجاست که باید سراغ آصف نرفت. اینجاست که نباید غیر از اسلام [سراغ دین دیگری رفت]؛ ﴿وَ مَن يَبۡتَغِ غَيۡرَ ٱلۡإِسۡلَٰمِ دِينٗا فَلَن يُقۡبَلَ مِنۡه﴾10 اینجاست که باید سراغ امام صادق علیهالسّلام آمد نه سراغ آصف، نه سراغ سلیمان، نه سراغ انبیاء گذشته!
این حیثیت اتصالیهاى که در اینجا هست آن حیثیت اتصالیه یکمرتبه ایجاد مىکند؛ ایجاد این سَمَک را یکمرتبه شما در اینجا مىبینید! چرا؟ چون حیثیت اتصالیه عوض شد. آن جهت اتصالیه یک حیثیت اتصالیه پیدا کرد و این مىشود: حدوث و استمرارش مىشود: بقاء. پس همهاش حدوث است. شما هر لحظه که نگاه کنید مىبینید حدوث است. این حدوث اول آنجا بود حالا حدوث اینجاست حالا دوباره حیثیت اتصالیه عوض مىشود و بهجاى دریاى شمال یکدفعه این ولیّ خدا اشتباهی آن را در دریاى جنوب مىاندازد! عجب! این ماهى که باید داخل آب شیرین باشد در خلیج فارس مىاندازد! آنوقت این ماهى مىگوید: من را آنجا انداختى من آب شیرین مىخواهم! مىگوید: من مىدانم! اگر على شتربان است مىداند شتر را کجا بخواباند! او را در آنجا مىگذارد و در همانجا به حیاتش ادامه مىدهد. حیثیت اتصالیه در اینجا مقتضى حدوث و بقاء در مکانٍ آخر، در آنجا مىرود. نه مسافتى طى مىشود نه هیچى! در بحر الخلیج باش!1 این یکمرتبه مىگوید: در آنجا باش! «کُن»! «کُن» یعنى در آنجا باش! اینکه مىگوید: در آنجا باش! این یکمرتبه آن جنبۀ استمرارى ای که فى بحر القزوین بگوییم یا هرچه ـ چرا بحر قزوین میگویند؟! قزوین با شمال فاصله دارد چطور عربها به دریای شمال بحر قزوین میگویند؟! ـ در اینجا آن جنبۀ اتصالیه و استمرار آن جنبه [هست]. مىبینید یکدفعه این در اینجا ایجاد مىکند و بعد در آنجا ایجاد مىکند هردوى اینها ایجاد مىشود.
ببینیم این مطلبى که گفتیم از کلام مرحوم آخوند برمىآید یا یک چیز دیگرى ایشان میخواهد بگوید! البته عرض کردم آن مسئلهاى که صحبتش بود، بعد از بیان مرحوم آخوند به آن اشاره مىکنیم.
وَ لا یلزمُ مِن عدمِ كونها تحتَ مقولةِ الجوهر بِالذات اندراجُها تحتَ إحدى المقولاتِ التسعِ العرضیة حتى یَلزمَ تَقَوّمُ نوعِ جوهری مِن العرض.2
«[لازم نمیآید] از اینکه این صور جسمیه در تحت جوهر بالذات نیستند پس باید در تحت مقولات تسع عرضیه باشند» چون مقولات عبارت از عشره است؛ یکى جوهر است و نُهتا عرض است. شما که مىگویید: صور جسمیه در تحت جوهرى نیستند که آن نوع بر اینها جنبۀ سعى و شمول داشته باشد پس باید بگویید که در تحت مقولات تسع هستند. در اینجا این از هشت مىشود. «حتى یَلزمَ تَقَوّمُ ... تا لازم بیاید که] باید نوع جوهری، تقوّمش تقوّم از عرض باشد» نمىشود دیگر عرض خودش مقوّم نوع جوهرى باشد! ایشان مىگویند: منظور ما این نیست.
فإنّ الماهیاتِ البسیطةَ خارجاً و عقلاً لیست واقعةً فی ذاتِها تحتَ شیءٍ مَن الأجناس لا یَقدَحُ ذلك فی حَصر المقولاتِ فی العَشر على ما أوضَحَه الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء.1
«ماهیات بسیطه چه در خارج و چه در تعقّل، خودشان همان نوع خودشان هستند و خودشان صورت خودشان هستند و داخل در تحت یک نوع دیگر نیستند و
این ضرری نمیرساند، همانطورىکه مرحوم شیخ در قاطیغوریاس شفاء فرمودند که مقولات، مقولات عشر است که یکى جوهر و بقیه هم عرض است. این به آنجا ضررى نمىرساند چون بحث ما چیز دیگرى است».
فإنّ المُرادَ مِن انحصارِ الأشیاءِ فیها أنّ کلَّ ما له مِن الأشیاءِ حدٌّ نوعىٌ فَهو منحصرٌ فى هذا المقولاتِ بِالذات و لا یَجبُ أن یكونَ لِكُلِّ شیء حَدٌّ و لا یَجبُ أن یكونَ لِكُلِّ شیء حَدّ ٌ و إلّا یَلزمُ الدور أو التسلسل بل مِن الأشیاء ما یتصور بِنفسها لا بِحدِها كالوجودِ و كثیر من الوجدانیات.
«اینکه الآن در اینجا انحصار دارد. هر چیزى که داراى حدّ تعریف است این منحصر در اینهاست» ولى هر چیزى که لازم نیست که داراى حد باشد ما بسائط هم داریم. «براى هر چیزى نمىتواند حد باشد.»
البته در اینجا یک حاشیهاى مرحوم علامه [طباطبائی] ـ رضوان الله تعالی علیه - دارند که این حاشیه را بعداً مىگویم؛ در حاشیۀ ایشان من یک نکته دارم لذا الآن آن را ذکر نکردم چون علامه به اینجا اشکال وارد مىکنند و در واقع مىشود گفت که اشکال ایشان وارد نیست.
«و إلّا یَلزمُ الدور ... والاّ دور و تسلسل لازم مىآید.» اگر قرار باشد براینکه این مستند به او باشد خود او هم داراى حدّى است پس او هم باید در تحت مقولۀ دیگرى باشد اگر دور به خود این برگردد و اگر آن تحت دیگرى باشد تسلسل لازم مىآید. بلکه ایشان مىفرمایند: ما خیلى از اشیاء داریم که خودشان بِحدّه تصور مىشوند و نیازى به دخولشان در تحت نوع نیست؛ مثل وجود و کثیرى از وجدانیات مثل امور کلیه، امکان و سایر آن مفاهیمى که اینها ...، هم مفاهیم و هم غیر از آن مفاهیم آن امورى که انسان آن امور را بِنفسه احساس مىکند مثل ألم، محبت، غضب، قهر، آن مسائل وجدانى و صفات نفسانى که اینها داخل در تحت هیچ مقولهای نیستند بلکه نفسِ حضورشان براى انسان علم حضورى دارد مانند خود حضورُ الإنسان بلکه وجودُ الإنسان یا بهعنوان سِعى، مثل خودِ وجود که در تحت مقولهاى از مقولات هم نیست و انسان این وجودش را احساس مىکند. این احساسى که مىکند الآن در تحت چه واقع شده است؟ وجود که حدّ ندارد تااینکه شما حدودش را ترسیم کنید و بعد وجود را در تحت آن حد قرار بدهید. اگر بخواهد آنطور باشد تسلسل لازم مىآید و باید در آن مسئله بحث شود. لذا ایشان مىگویند که این ماهیات بسیطه داراى حدود نیستند.
فإن قلتُ إنَّ الإنسانَ مركبٌ مِن البَدَنِ الذی هو مادتُه و نفسِه التی هی صورتُه و قد بُرهِنَ على جوهریةِ النفسِ و تَجردِها و بقائِها بعدَ بَوار البَدَن ببراهینَ قطعیةٍ كما سَتَقِفُ علیها إن شاء الله تعالى.
[اگر بگویی که انسان مرکب از بدنی است که مادهاش میباشد] و نفسش که صورت است» که آن نفس مىآید بر این صورت که ماده باشد بر این ماده انضمام پیدا مىکند و بعد انسان مرکب مىشود. «به همۀ اینها برهان آورده شده است پس معلوم است صورت با بدن دوتاست. صورت با ماده دوتاست و اینها باهم ترکیب شدهاند چون بدن ازبین مىرود و صورت باقى است. البته در بحث ششم این مسئله آمده است.
و ما ذكرتَ فی أمر الصور مِن عدمِ جوهریتِها فَهو بعینِه جارٍ فى النفس الناطقه لأنّها صورةٌ أیضاً و مبدأٌ للفصل فی حدِّ الإنسان.
و اینکه فرمودید که صور جوهر ندارد و این در نفس ناطقه هست چون نفس ناطقه هم صورت است. بنابراین چطور شما مىگویید که آن جوهر نیست و اگر جوهر نیست پس چرا بقاء دارد؟ ماده ازبین مىرود بدن ازبین مىرود ولى صور نفس باقى است پس اینکه باقى است روى هوا که نمىشود باقى باشد باید جوهر باشد. این جوهر است که قوام دارد قوام بالذات دارد و وجود فینفسه دارد و مىتواند باشد و مبدأ فصل است همینطورى که انسان، انسان نمىشود! صورت مىخواهد!
قلتُ إنّ لِلنفس الإنسانیة اعتبارین اعتبارَ کونِها صورةً و نفساً و اعتبارَ کونِها ذاتاً فى نفسِها.
[ما میگوییم که] دو اعتبار براى نفس انسانى وجود دارد؛ یک اعتبار این است که این نفس انسانى صورت است و نفس است و تعلق به ماده مىگیرد و مدیر و مدبّر بدن است این یک. دوم اینکه فى نفسها این خودش یک حقیقتى است و کارى هم به بدن ندارد و قبل از اینکه تعلق به بدن بگیرد بوده است. به قول کلام شیخ: «هَبَطَت إلَیكَ مِنَ المَحَلِّ الأرفَعِ»1 و بعد از اینکه بدن ازبین رفت آن صورت نفس ناطقه باقى است و با ازبین رفتن بدن که او ازبین نمىرود بلکه آن به لباس دیگری متبدّل مىشود؛ لباس دیگرى که همان صورت مثالیه است را به خود مىگیرد.
تازه این مسئله که مرحوم آخوند مىخواهند بفرمایند این مسئله را یک مقدارى ما دقیقتر مىکنیم. ایشان مىخواهند بفرمایند که شما صحبتتان در بدن است و مىگویید: همان طور که گاهى اوقات بدن ازبین مىرود و نفس ناطقه باقى است پس معلوم است نفس ناطقه خودش جوهرٌ من الجواهر! ما مىگوییم: شما در مورد بدن مثالى چطور این مسئله را مىگویید؟! آیا بدن مثالى همان نفس ناطقه است یا باز این بدن مثالى یک عرضى از اعراضى است که بر این نفس ناطقه عارض شده است؟ تابهحال در این دنیا بدن مثالى بود الآن در آنجا همین نفس ناطقه مدیر و مدبّر بدن مثالى است پس معلوم مىشود که مىشود آن بدن مثالى را هم جداى از نفس ناطقه فرض کرد و نفس ناطقه را کونُها ذاتاً فى نفسها تصور کرد.
باز از آنجا هم مطلب بالاتر مىرود و همینطور که درنظر رفقا هست و عرض شد این نفس ناطقه به مرتبهاى مىرسد که به آن مرتبه مىگویند: عین ثابت، در آن مرتبه که عین ثابت هست همان جایى است که آن وجود بحت و بسیط و بالصرافه آن تعیّن اول را پیدا مىکند و آن تعیّن اول، او را از سایر تعینات جدا مىکند یعنى وقتى که همین نفس ناطقه که استقلال ذاتى دارد و اینها وجود فینفسه و لنفسه دارند منتها بغیره، همین نفس ناطقه شما مىبینید که در آن مبدأ اعلى بهصورت عین ثابت بدون اینکه بهطورکلی حتى بدن مثالى هم داشته باشد و حتى صورت غیر مثالى [هم داشته باشد هست] چون ما از مثال بالاتر باز صورت داریم، صورتى داریم که آن صورت داخل در بدن مثالى نیست این بدن مثالى گوش دارد همانطورىکه بدن مادى گوش دارد، چشم، بینى، دست، دهان و مو دارد. شما افرادى که در خواب مىبینید به شکل همان که در دنیا هستند مىبینید. چشمشان از اینجا روى پیشانى نرفت! نه، همان است که در دنیا بود؛ چشمشان در دنیا اینجا بود الآن هم اینجاست و قیافهاش هم الآن همان است. در آنجا در بدن مثالى تغییری پیدا نشده است همان بدن مثالى سر جایش هست و آن شکل و شمایل هم سر جایش هست ولى ما یک صورى داریم که آن صور حتى از بدنِ مثالى هم اَرق و اَدق است و او حقیقتى است که در آن حقیقت، بدن مثالى دیگر به این شکل نیست؛ در آنجا زن و مردى به این کیفیت نیستند آن مرتبهاى است که انسان از این صورت بالاتر مىرود و در آنجا حقیقت انفعالیه و حقیقت فعلیه وجود دارد و در حقیقت فعلیه صورت تذکیر هست و در حقیقت انفعالیه صورت تأنیث هست ولکن آن صورت تأنیث، نه به این صورتى است که مشاهده مىکنید بلکه به شکل دیگرى است و صورت مذکریت، نه به این شکلى است که شما مشاهده مىکنید بلکه به شکل دیگرى است و حیثیت فاعلیه و حیثیت انفعالیه را احساس مىکنید. از آنجا که بالاتر بروید دیگر تذکیر و تأنیث برداشته مىشود و دیگر در آنجا نه زن وجود دارد و نه مرد! در آنجا همان حقیقت ربطیهاى است که در اینجا مرحوم آخوند به این حقیقتى که فى نفسها است به این مسئله اشاره دارد. البته این مطالب در اینجا نیست آنچه که در اینجا هست چیز دیگرى است که ما مىخوانیم تا بعد به آنجا برسیم.
واقعاً این مطالب عرشى [است] و واقعاً نمىدانم چرا یک عده خودشان را از این مسائل محروم مىکنند. بسیارى از این روایات، بسیارى از این شبهات، بسیارى از آنها، حلّش به همین مسئله برمىگردد. فقط به این مسئله!
و مناطُ الاعتبار الأول كونُ الشیء موجوداً لغیره و مناطُ الاعتبار الثانی كونُه موجوداً فی نفسه أعمُّ مِن أن یكونَ موجوداً لنفسه أو لغیره.1
و مناطُ الاِعتبار الأول ـ که کونُها صورةً و نفساً است، مرحوم آخوند فرمودند: نفس دو صورت است ـ این است که شیء موجود براى موجوداً لغیره باشد.
[و مناط اعتبار دوم این است که] موجود، موجود فینفسه باشد؛ حالا این موجود فینفسه یا لنفسه هست یا لغیره هست.
و لمّا كانت الصورةُ الحالّةُ وجودَها فى نفسِها بِعینه وجودُها لِلمادّه فالاعتباران فیها متحدٌ.
از آنجا که آن صورتى که حلول مىکند همان وجود فینفسه، بعینه وجودش براى ماده هست یعنی در عین اینکه وجود فینفسه دارد همین وجود، وجود لغیره که براى ماده هست دارد؛ در مقام تدبیر، در مقام تعلّق، در مقام ارتباط با بدن وجود لغیره هم پیدا مىکند چون وجودش، وجود مادى مىشود لذا نفس را مىگویند: نفس مادی.
در اینجا هردو اعتبار یکى است یعنى یک شخصى است که دو لباس پوشیده است؛ یک لباسش وجود فینفسه و لنفسه هست و یک لباسش فینفسه و لغیره هست یعنى اینقدر قدرت دارد که دو مسئولیت را اداره کند.
بعضیها هستند که مسئول یک سازمانی، نهادی، وزارتى هستند. هم مسئول وزارت است هم مسئول تجارت است هردو را انجام مىدهد. خب قدرت دارد قابلیت دارد استعداد دارد و کیاست دارد و سعۀ وجودى دارد! خلاصه هم مىتواند بهنحو احسن وزارت کند که سرسوزنى هیچ چیز از جایش تکان نخورد و هم مىتواند تجارت کند و در تمام دنیا برود بگردد! وزارتش برای ملت است تجارتش هم برای اعقاب و نسلهاى بعد از خودش هست و هردو را هم انجام مىدهد و ظاهراً در همهجا هم مرسوم است و اشکال ندارد!!
نفس انسان دارای دو حیثیت
اینهم همینطور است؛ این وجودِ این نفسِ مفلسِ بیچارۀ ما دو حیثیت دارد و خدا برای او دو قدرت قرار داده است. فقط شما نیستید که مىروید دهتا پُست را قبول مىکنید و همه را هم بهنحو اکمل و احسن و اصلح انجام میدهید! ما هم به این نفس شما دو حیثیت مىدهیم:
اول حیثیت ذاتى که خودش فىحدّنفسه استقلال دارد و ذاتاً فىحدّنفسه ارتباطى به شىء دیگر ندارد و روى پاى خودش ایستاده است. داراى خصوصیات است حقیقت بسیط و مجرده است و داراى آثار خاص است.
دوم همین جنابى که داراى خصوصیات است ما مىآییم و دربند این دنیا حبسش مىکنیم. یک مادهاى را مىآوریم و مىگوییم: شما فعلاً روى این ماده که بدن هست سوار شو! یک مدتى تدبیر و ادارۀ او را بهعهده بگیر! از دوران طفولیت، آمدن بالا، شباب، جوانى، هِرَم و اینها، بعد هم تشریفت را ببر! اینهم براى وجود لغیره که وجودُه فی نفسه عینُ وجودِه لِغیره است که وجودش وجود مادی مىشود.
پس دو حیثیت را در اینجا مىبینیم و این دو حیثیت را از همدیگر تفکیک مىکنیم. همان موقع که داریم به آن وجود فینفسه و لغیره نگاه مىکنیم که وجودش وجود ماده هست و دارد این را تدبیر مىکند به یاد مىآوریم که عنقریب، این وجود از این وجود لغیره دارد خداحافظى مىکند و بهواسطۀ عللى بین او و بین این دارد انقطاع پیدا مىشود. آن چیزى را که ما تصور مىکنیم تقسیمى است که ما کردیم؛ آن وجود را تقسیم کردیم و آن را نگه داشتیم و گفتیم که این تدبیر او را ازدست خواهد داد.
مىگویند: ابنسینا وقتى که در همدان بود طبیب بود و بسیار وارد بود و شخص خیلى حاذقى بود. ایشان به قولنج و بیماریهاى داخلى که امروزه به آن «تخصص داخلى» مىگویند خیلى وارد بود، بعد خودش هم به همین مرض مبتلا مىشود بنده خدا و روزبهروز زردتر مىشود! بعد هرچه دوا مىخورد فایده ندارد. به او مىگویند که خودت [متخصص] داخلى [هستی] مخصوصاً در این از همه استادتر بودى! جواب مىدهد: دیگر نفس تدبیر خودش را ازدست داده است لذا دارو فایدهاى ندارد. دارو چه موقع فایده دارد؟ وقتى که نفس آن تدبیر را داشته باشد و بتواند این دارو را هضم کند و به سلولها برساند و مفید باشد. وقتى که تدبیر را ازدست مىدهد شما بهجاى یک استکان یک بشکه هم بخورى، دراینصورت از یکطرف وارد و از طرف دیگر خارج خواهد شد و هیچ تأثیرى بر نفسِ نفیس نخواهد گذاشت.
وجود اسماء به صورت جزئی در همۀ افراد بشر
تلمیذ: مطلبی که میفرمایید: علم امام 72 برابرِ بقیه هست به علت اینکه 72 اسم در نزد امام موجود هست، با انضمام اسماء به یکدیگر، آیا تأثیرات و اسامی جدیدی بهوجود میآید؟
استاد: نه، جدید نیست اینها همه در خودش هست.
تلمیذ: تأثیرات متمایز از آن اسماء بهتنهائى و منحصر...
استاد: نه، ببینید هر اسمى ... حالا شما این را فعلاً چیز نکنید! این یک حقیقتى است در اینجا بحثى است که در کیفیت تَدَخُّل مجردات در یکدیگر است که چگونه یک صورت مىتواند خودش، صورت دیگرى بشود و در عین انحیاز این صورت از صورت دیگر، هردو را هم داشته باشد. این یک بحثى است که در مجردات هست و خیال مىکنم این صحبت شما هم به آن قضیه و به آن نکته برمىگردد. ولى این مسئله هست که این اسامى هرکدام داراى یک حقیقت ایجادیه هستند و آن حقیقت ایجادیه تفاوت دارد. حقیقت ایجادیه در صورت و حقیقت ایجادیه در معنا یا در آن وضعیت سِعی خودش، یعنى یک اثرى را ایجاد مىکند و هر شخصى به میزان آن تجردى که دارد از آن اسماء واجد است. افرادى که داراى تجرد نیستند ندارند.
حتى خود ما هم که الآن در اینجا نشستهایم بهطورکلی تصرفاتى داریم مثلاً یکى از آن تصرفات دیدن است و این مربوط به اسم بصیر مىشود یکى از آنها شنیدن است و به سمیع برمىگردد یکى از آنها شعور و ادراک است و به مدرِک برمىگردد و به علیم برمىگردد و همینطور در سایر آن تصرفاتى که در اعضاء و جوارح هست، هرکدام از اینها به یک اسم از اسماء خاص برمىگردد خود ما هم در اینجا واجد آن اسم هستیم.
بهطورکلی در تمام عالم وجود، از آن اسماء کلیه بهنحو جزئیهاش در همۀ ما هست؛ در شمر و یزید هم هست و در عمر و ابوبکر هم هست. اگر نباشد نمىتوانند حرف بزنند! اینکه الآن شخص دارد حرف مىزند و فرض کنید کفر هم مىگوید، خود همین به اسم ناطق برمىگردد. ﴿وَ أَنَّهُۥ هُوَ أَضۡحَكَ وَأَبۡكَىٰ * وَ أَنَّهُۥ هُوَ أَمَاتَ وَأَحۡيَا * وَ أَنَّهُۥ خَلَقَ ٱلزَّوۡجَيۡنِ ٱلذَّكَرَ وَٱلۡأُنثَىٰ﴾.1 این هوَ ٱلَّذی هوَ ٱلَّذی در همهجا هوَ ٱلَّذی است. در ما هوَ ٱلَّذی است. در آصف بن برخیا هم هوَ ٱلَّذی است. در امام صادق علیهالسّلام هم هوَ ٱلَّذی است. یک هوَ ٱلَّذی بیشتر نیست. آن هوَ ٱلَّذی در ما که ما را به نطق برمىدارد همان هوَ ٱلَّذی است که در امام صادق هست و آن مطالب را از امام صادق به ظهور مىرساند نهاینکه امام صادق است، امام صادقى در کار نیست! همهاش هوَ ٱلَّذی است. آن هوَ ٱلَّذی که أضحک است و یک فرد مشرک و کافر را به ضِحک وامیدارد همان هوَ ٱلَّذی است که ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكٗا مِّن قَوۡلِهَا﴾2 و حضرت سلیمان را به ضِحک مىاندازد. آن أبکایى که براى یک فرد اثرش که بُکاء است حاصل مىشود همان أبکىٰ مىآید و در یعقوب آن بُکاء و حُزن طویل را ایجاد مىکند.
توضیح در مورد حیثیت انفعالی و حیثیت فاعلی فاعل
پس همۀ اینها ریشه و برگشتش به یکى است. تمام تصرفاتى که در عالم وجود هر ذرهاى از ذرات میکند از یک نقطهنظر دو حیثیت دارد: یک حیثیت، حیثیت انفعالى خودش هست، و یک حیثیت، حیثیت فاعلىِ فاعل است. در حیثیت انفعالی، قبول لازم است و باید قبول بکند، اگر فاعل تام باشد و قابلیت براى آن منفعل نباشد [انفعالی انجام نمیشود] این جبال مُندَک مىشوند و ﴿وَ خَرَّ مُوسَىٰ صَعِقٗا﴾1 مىشود چون قابلیت نیست. اگر قابلیت بود نباید ﴿وَ خَرَّ مُوسَىٰ صَعِقٗا﴾ بشود چون آن جنبۀ فاعلى از جنبۀ قابلى و انفعالى قویتر بود لذا غلبه مىکند و او را مىاندازد و چهبسا ازبین مىبرد و حالاتى که براى بسیارى از بزرگان پیدا مىشد، حالاتى که براى امیرالمؤمنین پیدا مىشد ـ البته در ابتداى امر، نه در انتها، شاید در آن موقع حضرت به امامت نرسیده بودند که همینطور هم بود، آنطورى که بنده از بزرگان شنیدهام ـ آن حالاتى که در نماز پیدا میشد و [خود را] مىانداختند و... آن شخص مىگوید که از نخلستان عبور مىکردم دیدم صدایى مىآید رفتم دیدم [امیرالمؤمنین] مثل چوب خشک افتاده است. به در خانه آمدم و در زدم و نزدیک صبح بود یا بین الطلوعین شده بود و حضرت زهرا سلاماللهعلیها دم در آمدند. گفتم که بیا على از دنیا رفت! حضرت فرمودند: کجا بود؟ چه بود؟ چه شد؟ وقتى قضایا را شرح دادند [حضرت زهرا] گفتند: این کار هر شب اوست.2
در آن زمان، امیرالمؤمنین به امامت نرسیده بود. حالا ما این را یک مقام مىدانیم درحالیکه این مقام نیست و این هنوز دلالت بر نقص مىکند. وقتى امیرالمؤمنین به امامت رسید از این حالات نداشت. آن سعۀ امامت و سعۀ ولایت آن قابلیت را بالا مىبرد و نمىگذارد که آن حیثیت فاعلى بر جنبۀ انفعالى غلبه کند. لذا امیرالمؤمنین بعد از امامت دیگر بیهوش نمىشد و دیگر روى زمین نمىافتاد و دیگر این مسائل نبود. چهبسا حتى اگر در زمان امامت مىخواستند تیر را از [پایش بیرون] بکشند3 درد پیدا مىکرد. این درد پیدا نکردن ـ که به پیغمبر گفتند [و ایشان فرمودند:] نماز بخواند ـ بهخاطر این است که در آنجا انقطاع بین نفس و تدبیر پیدا مىشد لذا اعصاب حسّ نمىکرد مثل آدمى را که کِرِخ4 بکنند. براى خود من اتفاق افتاده است. حالا آدم بیهوش که اصلاً بهطورکلی بیهوش است اصلاً هیچ نمىفهمد. نه، بعضیها که سِر مىکنند؛ سِر موضعى، آدم هرچه بخواهد فکر کند این کارى که الآن مثلاً پزشک دارد مىکند چاقویى که مىخواهد بزند چه موقع است [نمیشود]؟ اگر سِر خیلى قوى باشد اصلاً نمىفهمد. انسان شاعر است عالم است بیهوش نیست ولیکن احساس نمىکند بهخاطر اینکه عصب از کار افتاده است. حالا اگر در حین نماز در آنوقت پای امیرالمؤمنین را کِرِخ مىکردند در عین اینکه نماز مىخواند تیر را بیرون مىکشیدند نمىفهمید.
این چیزى است که ما الآن مىتوانیم این را در خودمان تجربه کنیم. عصب را از این بالای دست کِرِخش مىکنیم و از این بالا کِرِخ میشود و همۀ انگشتان از کار مىافتد و عصبش از کار مىافتد. همین جهت در آنوقت بود ولکن وقتى که امام به امامت مىرسد و به ولایت مىرسد آن نفس او داراى یک ظرفیت وجودى مىشود که با حال قبل از امامت تفاوت مىکند و آن حال بالاتر است! مردم خیال مىکنند اوّلى بالاتر است چون مثلاً چیزى نمیفهمد و... درحالیکه این برای حالات پایین است و این مسائل را بزرگان و اولیاء و عُرفاء هم داشتند که در آن زمانى که در حال سیر بودند حالاتى داشتند و بعد که جنبۀ بقاء و ظرفیت پیدا کردند دیگر آن را نداشتند. او اینطوری بالاتر رفته است که این وضعیت براى او الآن به این کیفیت درآمده است. این مسئله به آن قابلیت برمىگردد.
براى حضرت آصف بن برخیا آن مقدار از قابلیت بود یعنى اگر قرار بود بیشتر به او داده بشود ﴿وَ خَرَّ مُوسَىٰ صَعِقٗا﴾ بود. «مَن دَکَّت الجبال دکّاً دکّاً». براى امام صادق علیهالسّلام آن قابلیت بود آن قابلیتى که 72 برابرش هم اگر از این قدرت داده شود باز امام صادق تحمل آن مسئله را دارد. گرچه همه به این یکى برمىگردد. هوَ ٱلَّذی هوَ ٱلَّذی یادتان نرود! به آن مسئله برمىگردد و تمام این حرکت و سیروسلوک و اینها براى همین قابلیت است؛ همهاش بهخاطر قابلیت است والاّ اصل یکى است و یک جاست. خیال نکنید که حالا هر کسی یک جنبۀ فینفسه لنفسه بنفسه، استقلال و این چیزها پیدا مىکند. از این خبرها نیست! «لیس فى الدّار غیره دیّارٌ!» همهمان مرخصیم!
تلمیذ: فرمایشى که سابقاً مىفرمودید.
استاد: عرض مىکردم.
تلمیذ: وقتى که همه چیز براى شما علىالسویه باشد تازه بعد از آن سلوک شروع مىشود.
استاد: بله!
تلمیذ: فرمایش شما اینکه بعد از اینکه قابلیت پیدا شود تازه سلوک شروع مىشود یعنى تجلیات الهیه ...
استاد: نه، یعنى قابلیت زیاد مىشود.
تلمیذ: بعد از تسویه؟
استاد: آن مسئلهاى که در مورد تحقق صورت نوعیه گفتم همین در اینجا [هم] هست. ایجاد قابلیت، خودش مساوى با ظهور اسماء است؛ نفسُ القابلیةِ مساوقٌ لِمظهریةِ الأسماء الکلیة و به هر اندازه قابلیت باشد به همان مقدار مساوقٌ مساوقٌ همینطور مىآید. [اگر قابلیت] کم شود و مدام تعلّق به دنیا زیاد شود مدام از آن کم مىشود. مدام از اینطرف تجرد پیدا شود از آنطرف زیاد مىشود. مدام هرچه قابلیت زیاد شد ...، نفسِ خود قابلیت یعنى ظهور، در اینجا چیزی دست نمىخورد.
تلمیذ: راجع به وجه مشترک که مرحوم آخوند داشتند تغییر و تحولاتى که در کلیات خمس مطرح مىشود یا باید کلیات خمس در منطق داشته باشیم و در فلسفه یک نگاه دیگرى باشد یا بگوییم: ما هر کلىای نداریم یعنى هر انسان خودش یک جزئی است ـ نمیدانم من نتوانستم یک کلی برای اینها تصور کنم چون مابهالاِشتراک را در واقع برداشتیم ـ یا اینکه بگوییم: هر انسان یک نوع است و یک واحد و یک مصداق بیشتر ندارد مثل ملائکه، بگوییم: کلى هستند منتها یک ظهور و یک جزئى و یک واحدِ مصداق خارجى دارند.
استاد: حالا چه اشکال دارد این را بگوییم؟!
تلمیذ: همین دومى را؟! در واقع ما یک نوع و دیگر یَصدُقُ علی کثیرین نیست. یک نوع است یک مصداق بیشتر ندارد.
استاد: یعنى هر نوعى یک فرد دارد.
تلمیذ: این مطلبى را که شما فرمودید با این حساب، اعتبار ماده واقعاً اعتبار حقیقى نیست و اعتبار وهمى است بهجهت نقص ادراک ما این اعتبار هست.
استاد: ماده که هست نهاینکه نیست منتها چه حکمى روی آن بکنیم؟
تلمیذ: اگر اصالت با صورت باشد.
استاد: آنوقت صورت هم میشود همان ماده، ماده را ازبین نبردیم. اشتراک بین او و سایر افراد را برداشتیم. همین! کارى نکردیم! ماده، ماده است. چوب، چوب است و سنگ هم سنگ است. آن ماده با این ماده تفاوت دارد منتها ما مىگوییم: صورت، نفسش همان ماده است نهاینکه یک مادۀ مشترکى داریم و آن ماده باقى است و این صورت مىرود صورت دیگرى عارض مىشود دوباره آن صورت مىرود صورت دیگرى عارض مىشود! این نیست. ولى نهاینکه خود ماده نیست. ماده و صورت یکى است و بین او و حجر فرق مىکند بین او و ماء فرق مىکند اینها همه تفاوت است.
بیان علت غش کردن امیرالمؤمنین
تلمیذ: اینکه فرمودید: امیرالمؤمنین حالت غش کردن داشتند دلالت بر نقص مىکند یعنی در آن موقع فناء هم نبوده است؟
استاد: نه، این مسئلۀ فنا فناى بهعنوان حال است و ملکه نیست. فنا، فناى حال بوده و این هست، دلالت بر نقص مىکند نهاینکه ناقص هستند. [ناقص] نسبت به مقام خودشان هستند والاّ سر سوزن از آن نقص را هم به ما بدهند از جبرئیل هم بالاتر مىزنیم! بالنسبه به آن سعۀ ولایى امامت بله، دچار مرحلۀ نقص است! بله، آن جنبۀ فنا بوده است و در غیر فنا که این حالت پیدا نمىشود منتها فنا، فناى حالّ است بعد این فنا، فناى مستقرّ مىشود و وقتى که مستقر شد به او مَلَکه مىگویند و وقتى که مَلَکه شد در آنجا باز در مرتبۀ بعد بقاء پیدا مىشود که در مرتبۀ بقاء، دوباره مسائل تعلّق و این مسائل حاصل مىشود بهاضافۀ حیازت مراتب قبل.
تلمیذ: این در مرتبه مثال، خصوصیت امام، ظهورش در این عالم دنیا و این عالم ماده به چه نحوى است خوب حیثیت جنسى اینها هست از آثار اوست در آنجا به چه نحو هست؟ در صورت مثال و مادۀ مثالیه.
استاد: ببینید در عالم مثال، فقط همان جهت انفعالى و جنبۀ فاعلی وجود دارد.
تلمیذ: این جنبۀ انفعالی را توضیح بفرمایید!
استاد: جنبۀ انفعالى البته این مربوط به مثال است ولى در روز قیامت این حیثیت هم باز برداشته مىشود یعنى با خصوصیاتى که در روز قیامت هست این مسئله برداشته مىشود. مىخواهید برای جلسۀ دیگر بگذارید چون یک مقدارى صحبت دارد و حالم [مساعد] نیست.
توضیح در مورد حادثۀ غدیرخم
تلمیذ: یکى از افراد اهلتسنن سؤالی کرده بود گفته بود که پیامبر صلّی الله و علیه و آله و سلّم چرا در غدیر آمد مردم را جمع کرد و على را به ولایت منصوب کرد درحالیکه در مکه جمعیت بیشترى بود و راحتتر مىتوانستند صحبت کنند چرا در مکه این کار را نکرد؟ گویا دارد که پیامبر هم خواستند چند بار صحبت بکند که جلسه را بههم زدند. خداوند هم در قرآن مىفرماید: ﴿وَ ٱللَهُ يَعۡصِمُكَ مِنَ ٱلنَّاسِ﴾.1
استاد: البته پیغمبر در خیلى از موارد این کار را کرد. اولاً در مکه این کار را نکرد... آن کسى که باید انکار بکند انکارش را مىکند و چه این [ابلاغ] را پیغمبر در مکه انجام بدهد و یااینکه در غیر از آنجا انجام بدهد آن کسى که باید انکار انجام بدهد [انجام میدهد]. باید به آن آقا گفت که شما نیاز نیست به کتب شیعه مراجعه کنید و ببینید این واقعۀ تاریخى انجام شده یا نشده است، شما به کتب خودتان مراجعه کنید! قضیۀ تاریخى که واقع مىشود دیگر نمیشود آن را کتمان کرد. حالا چرا آن قضیۀ تاریخى در آن بُرهه انجام شده یا نشده آن دیگر ارتباطى به من و شما ندارد. صحبت در این است که آیا این قضیه تاریخى شد یا نشد؟ تمام شد! ما صحبت در این مىکنیم. این مسئله است! اگر مىگویید: نشد، شما دارید کذب مىگویید و بر تمام کتب خودتان که دارید مىگویید همه مُهر بطلان بزنید پس همه کُتُبتان را باید جمع کنید چون همه دروغ گفتهاند! [اگر غدیر دروغ است] پس ابوبکرش هم دروغ است چون او هم [در] ثقیفه [بود]. همین کتب شما نوشتهاند! فقط قضیۀ غدیر که نیست قضیۀ ابوبکر هست قضیۀ نصب خلافت عمر هست اینها پس همه دروغ است؟! اگر قرار باشد قضیه با سى هزار نفر جمعیت در خم دروغ باشد آنوقت هزار نفر ثقیفه، راست خواهد بود؟! این کارى که شما دارید مىکنید و مکتبى که دارید راست خواهد بود؟! طبعاً آن را باید کنار بگذارید! پس صحبت ما این است که آیا این قضیۀ تاریخى انجام شده یا نشده است؟! تمام شد و رفت این یک مسئله.
مسئلۀ دوم اینکه پیغمبر صلّی الله و علیه و آله و سلّم در دست خودش نبود که بیاید در مکه انجام بدهد یا در غدیر خم یا در مدینه یا خیبر، بلکه پیغمبر مأمور خدا بود و هرجا جبرائیل بیاید همانجا باید انجام بدهد. اگر شما ایراد دارید به خدا ایراد بگیرید که چرا این قضیه را در غدیر آورده است و در مکه نیاورده است! ایراد به پیغمبر وارد نیست.
ثالثاً اینکه پیغمبر در موارد عدیدهاى نصّ بر خلافت امیرالمؤمنین کرد شما نمىپذیرید در قضیۀ ﴿وَ أَنذِرۡ عَشِيرَتَكَ ٱلۡأَقۡرَبِين﴾،1 «یا على أنتَ خلیفتى مِن بعدى و وصیى و وزیرى» و محمدحسین هیکل هم آورده است.2 یا در قضیۀ خیبر یا در قضیۀ خندق یا در سایر قضایایى که پیغمبر به عمر و ابوبکر گفت که شما با او مخالفت خواهید کرد. یا در همۀ مسائلى که واقعاً اینهمه داریم؛ «علىٌ وصیی»، «علىٌ بابُ العلم».3 این مسائلى که بوده است.
از این گذشته کارى که در روز واقعۀ غدیر پیغمبر کرد آیا این قضیه مهمتر است یااینکه پیغمبر در مکه بیاید در مسجدالحرام این قضیه را اعلام کند؟! یعنى پیغمبر از مکه خارج شود و در آن گرماى عجیب دو روز مردم را نگه دارد. واقعیتش این است... اگر در مسجدالحرام انجام بدهد خب همه دارند مىگردند طواف میکنند [پیغمبر بگوید:] آهاى مردم بایستید مىخواهم یک چیزى به شما بگویم. کدامیک از این دو قضیه بیننا و بین الله مهمتر است؟! چقدر آدم باید معاند باشد! شما که مىخواهید یک مسئله را بگویید مثلاً همین دولت وقتی میخواهد یک قضیهاى را اعلان بکند یک قضیۀ خیلى مهمى را اعلان کند، همان لحظه که نمىآید بگوید! از قبل به مردم مىگوید: ای مردم! یک قضیهاى قرار است تصویب شود و حالا خبرش را بعد خواهیم رساند. مدام زمینه را آماده کند تا یک هفتۀ بعد یکدفعه همۀ مردم آماده مىشوند که چه مىخواهد بشود آنوقت اعلام مىکند که فلان مسئلۀ مهمى مىخواهد انجام شود. نهاینکه همان موقع سر ساعت هشت در اخبار بگوید: یک همچنین قضیهاى اتفاق افتاد. این آنقدر اهمیت خودش را طبعاً نمىرساند.
پیغمبر صلّی الله و علیه و آله و سلّم از مکه بیرون بیاید دو روز نگه دارد با این وضع! یک وقتى ما مىگوییم: نه، قضیهای اتفاق نیفتاده است و انکار مىکنیم این اصلاً بحث علمى ندارد و جایگاه علمى ندارد، این مثل همۀ انکارهاست! یک وقتى نه، با این کیفیت که مىآید دو روز مردم را نگه مىدارد و میگوید که آنهایى که رفتند برگردند خیمه مىزند همۀ مردم را نگه دارد این مىشود یک واقعۀ تک! یک قضیهاى که پیغمبر با مردم این کار را کرده است براى اینکه مردم على را دوست داشته باشید! اگر پیغمبر این کار را کرده باشد من به این پیغمبر مىگویم: دیوانه! اگر پیغمبر آمده این عمل را انجام داده است دو روز مردم را در آن گرما نگه داشته است! رفتهها برگردند نیامدهها برسند بعد بگوید که اى مردم على را دوست داشته باشید! این خُل است! یک همچنین آدمى مشاعرش کار نمىکند! یعنى آن کسى که مىآید این قضایا را انکار مىکند، قطعاً این آدم، آدم معاندى خواهد بود. یعنى انکار واقعۀ غدیر مساوقٌ لإنکار رسالة رسول الله! بهخاطر اینکه رسول الله ...
الآن اینهایى که مستشرق هستند خارجى هستند بیایند به این قضیه نگاه کنند آیا نمىگویند: پیغمبرتان خُل بوده است؟! با این تفسیرى که اهلتسنن مىکنند نمىگویند: خل بوده است؟! خب مىگویند دیگر! من دارم مىگویم: خُل بوده است دیگر، حالا چه برسد به آنها! منِ شیعۀ اثنىعشرى مىگویم: اگر منظور پیغمبر از این کار این بوده [دیوانه است] پیغمبر بهجاى خودش، من که 54 سال دارم به جاى خودم، اگر یک آدم ۲۰ساله بیاید این کار را بکند، مىگویند: خورشید به کلهاش زده قاطى کرده است که بیاید اینهمه جمعیت را در یک همچنین قضیهاى نگه دارد! همۀ اینها تمهیدات است؛ تمهیدات براى اعلام یک همچنین حادثۀ منحصر به فردِ تاریخ است که باید انجام شود.
آن کسى که مىخواهد انکار بکند میکند! مثل آن شخصى که گفت: ﴿اللهُّمَ إِن كَانَ هَٰذَا هُوَ ٱلۡحَقَّ مِنۡ عِندِكَ فَأَمۡطِرۡ عَلَيۡنَا حِجَارَةٗ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ﴾1 بله، کسى که بخواهد انکار بکند انکار مىکند و دستش باز است با او که نباید بحث کرد. کسى که نمىخواهد انکار بکند هیچ! وقتی که پیغمبر بیاید این قضیه را انجام بدهد آیا منظور از این، فقط ابراز محبت و علاقه است یااینکه چیز دیگرى است؟! نظایرش را هم داریم مىبینیم! دورۀ انکار و توجیه همیشه هست دیگر!
وجود توجیه کردن کارها در طول تاریخ
همیشه توجیه بوده است! اصلاً در طول تاریخ همیشه توجیه بوده است. الآن هم هست بعد از این هم خواهد بود. هر کسى دارد عیوب خودش و نقائص خودش را به گردن بقیه میاندازد و کار بقیه را براى توجیه کارهاى خودش بهکار ببرد. همیشه درطول تاریخ بوده است!
واقعاً اگر این واژۀ صدق در افراد مملکت بخواهد به قول امروزیها نهادینه شود... یعنى واقعاً کار ما به جایى رسیده است که آن ارزش و اعتبارى که سابقیها به صدق مىدادند ما آن ارزش را داریم به دروغ مىدهیم. خیلى عجیب شده است! این چه مصیبتى است که بر ما آمده است که دروغ مىشود یک اصل! یک اصل مىشود! کَلَک یک اصل مىشود! مردم با همدیگر! مىخواهد جنس بفروشد قسم مىخورد، بعد به او [مىگویی: چرا؟! میگوید که] آقا تجارت نمىگذرد! یعنى واقعاً اینقدر ما بدبختیم که خدا قدرت ندارد و عاجز از این است که اگر ما راست بگوییم به ما رزق بدهد که حتماً مجبور به دروغ شویم؟! هرچه مىشود با دروغ و با دروغ و جایش ...
اخبار آخرالزمان هست! همین آخرالزمان است؛ «صدق جایش را عوض مىکند، نفاق مىآید، همۀ مردم تظاهر مىکنند، صفا رخت برمىبندد، همه براساس تعلّقها و اعتباراتِ دنیا مىشود»1 مگر بعد از این چیز دیگرى هم هست؟! خدایا دیگر هرچه بود دیدیم! دیگر تمام شد چیز دیگرى هم مانده است؟! شاید یک چیزهایى مانده که عقل ما به آن نرسیده است! بعد هم خدا، اسم خدا را صاف زیرش مىزنیم و امضاء مىکنیم و [میگوییم:] تمام اینها خدایى است و الهى است و مصلحت است و باید باشد و غیر از اینها همه ارتداد است و کفر است و مخالفت است و چه و چه ... دیگر حالا ...
پناه بر خدا باید ببریم یعنى واقعاً خدا براى آدم یک همچنین وضعیتى را نیاورد که انسان براى رسیدن به نفس و نفسانیاتش بخواهد از خدا مایه بگذارد! یعنى هیچ راهى وجود ندارد، فقط باید سراغ خدا برود و افسار گردن خدا بیندازد و طناب بیندازد و او را بکشد و هرجا مىخواهد بگوید: این خداست ببین! اگر بخواهید با من مخالفت کنید با این خدا مخالفت کردید و اگر بخواهى این حرف را بزنى با این خدا مخالفت کردی! هرچه هست آن افسار را مىکشد با خودش همهجا مىبرد و این افسار را در دستش مىگیرد و مىخواهد خدا را دنبال خودش بکشاند! نه آقاجان! این دو روز دنیا نمىارزد به اینکه انسان بیاید و خدا را بهدنبال خودش بکشد.
اللهم صل علی محمد و آل محمد