جلسه ۲۴۶

درس دویست و چهل و ششم

بیان اقوال در باب علت ترجیح أحد الطرفین در یک امر (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تلمیذ: بعضی از اشیاء چند وجود دارند، وجود کتبی و لفظی و وجود عینی و نفسی، ما تمایز بین وجود عین خارجی و وجود نفسی را نفهمیدیم. فرقش چیست؟ فارق بین این دو وجود چیست؟ مثلاً هر شیئی یک وجود عینی دارد و یک وجود نفسی که همان وجود مبارک حضرت امام است، این را متوجه نشدیم.

استاد: آن وجود نفسی‌اش جنبۀ ربطی قضیه‌اش است دیگر. آن حقیقت شیء به صورت ...

تلمیذ: ذات باری‌تعالی؟

استاد: در واسطه فرق نمی‌کند، حالا ایشان نسبت به امام فرمودند یا اصلاً به‌طورکلی، در وجود امام؟!

معنای آیۀ ﴿وَلَا حَبَّة فِي ظُلُمَٰتِ ٱلأَرضِ ...﴾

تلمیذ: لفظ امام، آن قضیه را در شرح این فقرۀ ﴿وَلَا حَبَّةٖ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡأَرۡضِ وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ﴾¹ فرمودند و جای دیگر هم دیدم.

استاد: در وجود امام؟ وجود نفسی بله درست است دیگر.

تلمیذ: عینی‌اش همان حالت تحقق خارجی است درعین‌حال نفس هم می‌گوییم، نفس کجا باشد؟

استاد: وجود ملکوتیش است دیگر. وجود ملکوتیش که علت برای وجود عینی است، آن وجود عینی در وجود امام هست.

تلمیذ: ملکوتی که خودش وجود عینی نیست؟

استاد: نه‌خیر، معلول است.

تلمیذ: آنچه که تحقق خارجی بنا می‌کند.

استاد: خارج مراتب مختلف دارد.

تلمیذ: همین را می‌خواهم عرض کنم که این مراتب برای خود ذات باری‌تعالی یک مرتبه از خارج است پس دراین‌صورت تمام مراتب خارجیت دارند و عینیت دارند.

استاد: درست است، عینیت یعنی همان که در عالم شهادت هست، همان که تحدی و تقید برمی‌دارد، آن است. آن جنبۀ تقیدش ولو وجود مجرد، فرق نمی‌کند! ولو ملائکه که یک وجود عینی دارند و یک وجود نفسی دارند، آنها هم همین‌طور!

تلمیذ: دوباره بحث عود می‌کند پس اگر ملائکه وجود عینی دارند و وجود نفسی ...؟

استاد: وجود عینی‌شان همان است که در خارج کار انجام می‌دهد.

تلمیذ: چون ملائکه جنبۀ شهادت ندارد؟!

استاد: شهادت در عالم خودشان و در مرتبۀ خودشان، نه شهادت در عالم ماده! همان وجودی که کار انجام می‌دهد و محدود و مقید هست بروز و ظهور خارج دارد نه خارجِ ماده بلکه خارجی که ملموس است ولو به لمس عقلی و حسی و شهودی. آن وجود عینی‌اش است. وجود حقیقی و نفسی‌اش عبارت از همان وجودی است که در نفس امام هست.

تلمیذ: این وجودی که در نفس امام هست چه وجودی است؟

استاد: این همان علت است. آن‌وقت علت فقط یک علت کشکی نیست که ما همین‌طور علت بگوییم! یعنی هرکدام از اینها حقیقتی مختص به خود دارند. فرض کنید این بارانی که الآن می‌آید این باران به‌صورت دایره است و دارای این شکل از میعان و برودت است ولی اصل این باران در ابرها هم مایع بود؟! اصلش مایع نیست. حقیقت و اصلش به یک شکل دیگر است و اگر بخواهد به‌صورت خارج درآید به این شکل درمی‌آید، همان که می‌خواهد به این شکل دربیاید ولی تا وقتی به این شکل درنیامده به همان حقیقت خودش در همان مرتبۀ عِلوی ثابت است البته در بعضی موارد ابرها با حالت مه پایین می‌آید، حالا ما مثال می‌زنیم دیگر و از باب تقریب قضیه است. آن جنبه‌ای که آن منشأ برای این وجود خارج است ما او را جنبۀ عِلّی می‌گوییم. این بارانی که الآن درمقابل شما هست باران معلوم و جنبۀ سِفلی می‌شود که سفلی آن جنبۀ علو هست.

فرق بین باران و بین وجود عینی و وجود نفسی در این است که آن جنبۀ عِلّی عبارت از همان جنبۀ معلول است و وقتی که آن جنبۀ علّی به باران متبدل می‌شود دیگر جایش آنجا خالی است یعنی این‌طور نیست که جایش چیزی وجود داشته باشد. الآن این ابر وقتی که بارش پیدا کرد اگر وزنش دویست کیلو بود الآن وزنش مثلاً صد کیلو شده است و صد کیلو را ازدست داد. صد کیلو در اینجا آمد ولی بین جنبۀ عینی و نفسی ما این است که در عین اینکه جنبۀ عینی ما در خارج هست آن جنبۀ نفسی ما سر جایش محفوظ است و اصلاً بدون او یک لحظه قرار ندارد.

تلمیذ: پس در حقیقت همان فیض مقدس و وجود منبسط می‌شود. شما تأیید می‌فرمایید؟

استاد: بله، همین است.

تلمیذ: پس چطور به او اطلاق نفسی می‌گویند؟

استاد: به‌خاطر این می‌گویند: نفس، چون در مرأیٰ نیست و پنهان است حتی صور مجرده هم بالأخره در مرأیٰ هستند منتها با رؤیت باطن ولی این در مرأیٰ نیست و هیچ جنبۀ صوری ندارد و معنای محض است.

تلمیذ: پس فقرۀ ﴿وَلَا حَبَّةٖ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡأَرۡضِ وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ﴾ فقط از جنبۀ وجود منبسط است و مراتب پایین را هم شامل نمی‌شود چون مراتب پایین هم منبسط نیستند.

استاد: نباشد! بالأخره معلول او که هست.

تلمیذ: معلول اوست، فقط معلول.

استاد: معلول است، باشد! حقیقتش در نفس امام هست و هر وقت بخواهد بروز و ظهور می‌دهد.

تلمیذ: پس حالا می‌توانیم بگوییم که خود وجود منبسط هم دوباره یک وجود عینی دارد که تحقق خودش است و یک وجود نفسی دارد که ذات باری تعالی است که فیض اقدس می‌شود.

استاد: نه! ببینید وجود منبسط را ما به‌عنوان صادر اول در اینجا می‌گیریم، در صادر اول جهت ظلمانی و جهت حدی وجود ندارد فقط نفس اولین تنزل است یعنی اولین مقام بروز و ظهور است چون در وجود بسیط که همان مسئلۀ صرافت وجود است در آنجا اصلاً تشخص معنا ندارد. تشخص در آنجا هست نه‌اینکه نیست، عین تشخص اوست ولی تشخصی است که هیچ بروز و ظهور خارجی ندارد، آنجا عالم عماء است، عالم هوهویت است، عالم لا یُدرک و لا یوصف است، هرچه که می‌خواهد به ذهن یا به ضمیر یا به وجدان یا به شهود درآید حد گرفته است و دوباره مادون آن جنبۀ غیب الغیوبی است. بنابراین اولین مرتبه مقام واحدیت می‌شود و مقام واحدیت هم وجود منبسط است دیگر.

تلمیذ: در آن آیه می‌فرماید: ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ فِي لَيۡلَةِ ٱلۡقَدۡرِ﴾¹ ضمیر «ه» را به قرآن می‌زند و مرتبۀ بالای قرآن هم که همان وجود نفسی باشد باید بر قلب انسان نازل شود، بعد همان‌طور که فرمودید قلب امام که همان وجود منبسط هست پس بر چه نازل می‌شود؟! بر وجود منبسط؟! کدام معانی؟!

قرآن یک کتاب لفظی حاکی از کتاب تکوینی

استاد: ببینید منظور ﴿فِي لَيۡلَةِ ٱلۡقَدۡرِ﴾ عبارت از حقیقت همۀ عالم است. قرآن یک کتاب لفظی است که حاکی از کتاب تکوینی است ولهذا تمام مراتب وجود در قرآن به‌نحو اندماج وجود دارد، تمام مراتب وجود؛ از وجود ماده و مختلط از صورت و مرکب از صورت و ماده تا وجود بالاتر که وجود مثالی و ملکوتی باشد تااینکه به همان ذات پروردگار می‌رسد. پس قرآن عبارت از کتابی است که حکایت از عالم وجود می‌کند و من حیثُ أنَّ عالمَ الوجود عالمٌ فیه عوالمُ المختلفة عالم لاهوت و جبروت و ملکوت و مثال و امثال‌ذلک. پس باید قرآن کتاب و لفظی باشد که آن لفظ بتواند از جمیع این عوالم حکایت کند منتها هر کسی این را نمی‌فهمد و اهل فن این مطلب را ادراک می‌کنند به تناسب آن مرتبه‌شان و آن مرحله‌ای که در آن مرتبه هستند از قرآن ادراک می‌کنند.

منظور از باطن قرآن

بنابراین این قرآن یک کتاب ظاهر است، باطنش یعنی همین آیات، منظور از باطن نه جدای از این آیات است، همین آیات که می‌فرماید: ﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ فَلَهُمۡ أَجۡرٌ غَيۡرُ مَمۡنُونٖ﴾،¹ ﴿أَجۡرٌ غَيۡرُ مَمۡنُونٖ﴾ چیست؟! ﴿ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾ چیست؟! چرا اینجا ﴿أَجۡرٌ غَيۡرُ مَمۡنُونٖ﴾ آمده؟! چرا این لفظ در اینجا هست؟! یک معنای ظاهری است که ما معنا می‌کنیم، این معنا همین معنای عادی است، آن‌وقت دیگر در باطن می‌رود. ﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾ به ملاحظۀ ﴿أَجۡرٌ غَيۡرُ مَمۡنُونٖ﴾ باید این عمل صالح یک عمل صالح غیر عادی باشد یعنی یک مرتبه داخل می‌رود، آن اجر چه اجری است که غیر ممنون است و ممنون نیست؟! بعد آن‌وقت فرض کنید که تناسب بین صالح و بین غیر ممنون در اینجا خودش ممکن است مراتبی را داشته باشد؛ مراتب سرّ انسان، باطن انسان، خاص، آن سرّ السر، تمام آن شراشر وجود انسان ممکن است در این عمل صالح در این ارتباطش گنجانده شود.

نزول حقیقت ربطی عالم وجود بر قلب امام علیه‌السّلام در لیلةالقدر

آنچه را که در لیلةالقدر بر قلب امام علیه‌السّلام آمده است همان حقیقت ربطی عالم وجود است و کیفیت ارتباط تمام آنچه که در این عالم چه از ماده، چه از صورت و چه از معنا صورت تحقق پیدا می‌کند، در هر سه مرتبه، خارج از این سه مرتبه هم که چیزی نیست؛ یا ماده است که همه اظلم العوالم است و از ماده مجردتر صورت می‌شود و از صورت هم مجردتر معنا می‌شود. تمام عوالم وجود که در تحت این سه محور قرار دارد آن جنبۀ ربطیش با پروردگار در قلب امام مجسم شده است یعنی امام علیه‌السلام در لیلةالقدر حقیقت ارتباط عالم وجود را با همۀ مظاهرش با آن مقام هوهویت که مقام واحدیت می‌شود، او که در آن ظهور پیدا کرده است، او که ارتباط پیدا کرده است به هو ارتباط پیدا کرده است و این ارتباط مقام واحدیت با مقام هوهویت در لیلةالقدر برای امام تجلی پیدا کرده است که این عبارت از حقیقت قرآن است.

تلمیذ: ؟؟

استاد: نه، صور فرق می‌کند! حال امام که یک حال نیست، دیگر این قضیه برای پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم است، حالات پیغمبر متفاوت بود و ادراک پیغمبر از عالم متفاوت است؛ دائم رشد می‌کند و کم‌کم بالا می‌رود. «ربِّ زِدنی فیکَ تَحیّرا»¹ برای چیست؟!

تلمیذ: هر حضوری یک حضور جدید است.

استاد: همه‌اش جدید است حتی اینکه در لیلةالقدر می‌آید به‌عنوان اجمال است و ممکن است کشفش بعداً بیاید و همان موقع نیاید و یک ادراک اجمالی در نفس خودش می‌کند، دائم به‌دنبال می‌گردد که خلاصه از کجا شروع کند، می‌بیند از جایی نمی‌تواند شروع کند و کشفش یکی‌یکی بعد می‌آید. آن جایی که اجمال بود این است و آن جایی که مبهم بود این صورت پیدا شد، قضیه پیدا شد. یک آن ممکن نیست حتی برای رسول خدا تفصیل باشد.

تلمیذ: اگر پیامبر در واقع وجود منبسط و صادر نخستین باشد تمام مراتب وجود بعد از وجود پیامبر است. در واقع پیامبر نسبت به آنها علت و آنها معلول بر پیامبر باشند یعنی از سؤال ایشان من این را کشف کردم.

استاد: نه، این مقام اجمال است که می‌خواهد به مقام تفصیل برسد یعنی این نفس پیغمبر الآن آن مراتب اجمالی را که قبلاً طی کرده است ـ البته همۀ ما طی کردیم، بین پیغمبر و ما فرق نمی‌کند منتها هر کسی به‌اندازۀ سعۀ خودش ـ حالا خدا در مقام تفصیل نفس او و ما را با آنها به انکشاف می‌رساند و آن مسائل را برای ما کشف می‌کند و آن مسائل را برای ما روشن می‌کند. مثل اینکه شخصی می‌خواهد از دنیا برود به شما وصیت می‌کند که شما بعد از فوت من به فلان صندوق دست نزن. این یکی است، شما می‌گویید که برای چه؟! وصیت می‌کند بعد از فوت من در فلان اطاق نرو، بعد از فوت من یک مسافرت به فلان‌جا بکن، یک سری از اینجا تا آنجا برای شما طومار درست می‌کند که این کارها را بکن! شما فقط یک اجمال می‌دانید که باید این کارها را انجام دهید اما به چه علت و دلیل برای شما معلوم نیست! آن‌وقت بعد هرکدام را در جای خودش وقتی که انجام بدهید متوجه می‌شوید آن سرّی را که گفته این کار را بکن برای این است. الآن این مسئله برای شما [روشن شد]، درعین‌حال اینکه بر همۀ اینها اشراف دارید، آنچه را که برای شما ترسیم شده و در دل شماست و اشراف دارید که برای شما هست؛ آن صندوق برای شماست، آن خزینه برای شماست و... ولی هرکدام را در جای خود و در وقت خود باید انجام دهید چه‌بسا اگر بعضی را در غیروقت خود اجرا کنید خطراتی پیدا شود. شما به بعضی از مسائل اطلاع پیدا کنید که نتوانید تحمل کنید، برایتان مسئلۀ خیلی ناراحت‌کننده‌ای باشد که یعنی چه مثلاً این قضیه این‌طوری بود و این را می‌گوید که وقتی آن مسئله انجام شد حالا برو آن کار را بکن!

تلمیذ: برای ما که مسلم نیست؟!

استاد: ما که نمی‌توانیم، ما که در شکم امام نیستیم که ببینیم برای چه ‌کار را می‌کند یا نمی‌کند ولی می‌خواهیم این را بگوییم که همین مراتب اجمال و تفصیل در خود نفس امام هم وجود دارد. البته امام فرق می‌کند و امام دیگر به مرتبۀ امامت رسیده است. آن که مربوط به این قضیه است این است که آن جنبۀ تفصیل ممکن است یک وقت مربوط به امور بشر و خلق باشد خب آنچه را که مربوط به اوست انجام می‌شود اما بعضی‌ها ممکن است اصلاً به امور مخلوقات و اینها برنگردد بلکه به یک سری حالات مربوط به خودش برگردد که خب آنها دائماً در حال ترقی هستند. آنچه که مربوط به این عالم هست و به این اوضاع برمی‌گردد شاید پشیزی هم نزد امام اصلاً ارزش نداشته نباشد. آنچه را که در خود نفس امام می‌گذرد و حالاتی که بر او می‌گذرد کل عالم دنیا، خلق، ملکوت، هپروت، جبروت و همه باهم اصلاً به‌حساب نیاید و اصلاً امام راجع به این حرف‌ها فکر نمی‌کند! اینهایی که خدمتتان می‌گویم به‌خاطر این است که مشابهش از بزرگان دیده شده که در بعضی مسائلشان اصلاً توجهی به عالم ملکوت و جبروت و امثال‌ذلک نداشتند. حقایقی را گاهی اوقات مطرح می‌کردند که اصلاً از تحت تصور کار ملائک مقرب بیرون است و اصلاً برایشان نمی‌آید! حضرت حافظ هم که می‌فرماید: 

حالا دیگر ملائکه و فرشتگان مقرب فقط به این اختصاص ندارند، دیگر همه هستند، جبرائیل، میکائیل، اسرافیل! اینها در یک عوالمی هستند که در آنجا از تعینات به این کیفیت بیرون هستند و اصلاً غیر از ادراک معانی چیزی نیست. قضیه صورت ندارد یعنی اصلاً در قالب لفظ نمی‌آید و در قالب صورت نمی‌آید و تمام آن مشاهدات فقط جنبۀ ربطی و انس دارد. اصلاً مشاهداتی در آنجا ندارند و مشاهده‌ای در آنجا نیست. فقط آن جنبۀ انس است که اصلاً به دنیا و آخرت یک ثانیه‌اش را نمی‌دهند.

تلمیذ: ما که ول معطلیم؟!

استاد: نه، چرا؟! دعا کنید، مگر برای خدا کاری دارد؟! خدا آنها را برده است، ما را هم ببرد.

تلمیذ: یک ذره می‌شود این پرده را بردارید ما یک تکه را ببینیم؟!

استاد: کجایش را برداریم؟!

تلمیذ: آقا فرمودید که پایین و بالا ندارد دیگر، از هر جایش بردارید آقا قبول است!

استاد: آخر مردم به ما تلفن می‌کنند و می‌گویند که آقا خیلی خوشحال هستید! گفتم که مگر خبر ندارید! ما در تجرد هستیم! می‌گویند که پس برای همین است که می‌خندید! چند نفر تا حالا گفتند که آقا شما خیلی می‌خندید و خوشحال هستید! می‌گویم که این خصوصیات ماه رجب است، آنها می‌گویند که نه یک چیز دیگر است، می‌گوییم که قضیه این است!

ظلمةٌ وهمیةٌ:

المستحلون ترجیحَ أحدِ المتساویین بلا سببٍ تَشعَّبوا فی القولِ فَفرقةٌ قالَت إنَّ الله سبحانَه خلقَ العالمَ فی وقتٍ بِعینِه دونَ سائرِ الأوقات مِن دونِ مخصصٍ یتخصصُ بِه ذلکَ الوقت.

و فرقةٌ زَعَمَت أنَّ اللهَ سبحانَه خصصَ الأفعالَ بِأحکامٍ مخصوصةٍ مِن الوجوبِ و الحظر و الحسنِ و القبحِ مِن غیرِ أن یکونَ فی طبائعِ الأفعال ما یقتضی تلکَ الأحکام و کذلکَ‌ الهاربُ مِن السَبُع إذا عن لَه طریقانِ متساویانِ من کلِ الوجوهٍ و الجائعُ المخیَّرُ بینَ رغیفَین متساویین کذلکَ یخصصُ أحدَهما بالاختیارِ من غیرِ مرجحٍ.¹

[سخنی پنداری و خیالی: مستحلون (کسانی که ترجیح بدون مرجح را جایز می‌شمرند) در گفتار خود پراکنده شدند. گروهی گفتند که خداوند جهان را در زمانی خاص ـ بدون هیچ ویژگی ممتازی ـ آفرید، بدون اینکه آن زمان دارای مشخصه‌ای باشد که آن را از دیگر اوقات متمایز کند. و گروهی پنداشتند که خداوند افعال را بدون اینکه در ذات و طبیعت آنها دلیلی برای این احکام باشد، به تکالیفی خاص مانند وجوب، حرمت، حسن و قبح متصف کرده است. همچون کسی که از چنگال درنده‌ای می‌گریزد و با دو راه کاملاً یکسان روبرو می‌شود، یا گرسنه‌ای که بین دو نان کاملاً مشابه مخیر است، یکی را بدون هیچ دلیل ترجیحی برمی‌گزیند ....]

این بحثی که در اینجا مطرح می‌کنند اصل این مطلب مسبوق به سابقه است. قول به بخت و اتفاق و عدم ترجیح أحد‌ المتساویین در بسیاری از اوقات و ترجیح أحد المتساویین بدون مرجح از سابق مطرح بوده و فخر رازی هم این قضایا را مبسوطاً نقل می‌کند. این بحث از متکلمین هم بیشتر رایج و دارج است، در کلامشان می‌فرمایند که ما در بسیاری از موارد می‌بینیم که در بعضی ماهیات متساویة ‌الأطراف، لباس وجود به خود می‌گیرند و بعضی از این ماهیات نمی‌گیرند و ما هیچ جهتی را مشاهده نمی‌کنیم که موجب ترجیح یکی بر دیگری باشد. ازجمله مسائلی که مثال می‌زنند راجع به خلقت عالم است و در مسائل تکوینی می‌گویند که این عالم را خدا در یک وقتی از اوقات خلق کرد یعنی اگر ما زمان را به تقسیمات مختلفی تقسیم کنیم، این قرن که هستیم، قرن قبلی، قرن قبلی، یا زمان‌های مختلف، خارج از قرن و به‌طورکلی مراتب مختلف و حلقه‌های مختلف تقسیم کنیم، می‌بینیم که خداوند این خلق را در یک وقت خاص قرار داده است درحالی‌که می‌توانست این را در قبل قرار دهد یا می‌توانست این را بعد قرار دهد. این لیوان آب که در دست من هست این را من در دست می‌گیرم، می‌توانم این را در این مکان قرار بدهم، می‌توانم این را در این مکان قرار بدهم، دل‌بخواهی بدون هیچ‌گونه ترجیح و امتیازی این را در اینجا قرار می‌دهم. بنابراین این دلالت می‌کند که ممکن است که این مخلوقات بدون توجه به علت غائی و امتیازی یکی بر دیگری در عالم خلق شوند. به این مسئلۀ بخت و اتفاق می‌گویند! یعنی هیچ علت مرجحه‌ای نیست که یکی از دو طرف را بر دیگری ترجیح دهد و برحسب اتفاق این مسئله الآن در خارج به وقوع آمده است.

البته راجع به این مطلب بعداً بیشتر مرحوم آخوند صحبت می‌کنند و ما هم راجع به قضیۀ اتفاق که به مسائل قسری مربوط می‌شود مطالبی داریم.

آنچه که در اینجا هست این است که هر چیزی که در این عالم اتفاق می‌افتد باید معلّل به یک عللی باشد؛ یک علت فاعلی است، یک علت غائی است، یکی علت صوری و مادی است، همۀ اینها عللی هستند که در اجتماع آنها امری در خارج تحقق پیدا می‌کند. حالا بعضی از این افراد که قائل به علت فاعلی هستند علت غائی را مدّنظر قرار نمی‌دهند. می‌گویند که در اینکه خداوند خالق موجودات است و همۀ اینها مرتبط به صانع اول هستند در این حرف و بحثی نیست ولی صحبت در این است که این امتیازی که الآن این ماهیت نسبت به ماهیت‌های دیگر پیدا می‌کند ممکن است که بدون ترجیح باشد یعنی اختیار الهی دل‌بخواهی تعلق گرفته است بر اینکه که یک ماهیت را موجود کند و بدون اینکه جهتی موجب اولویت خلق این ماهیت بشود از سایر اقران خودش و از سایر آن ذواتی که متساوی الشرائط با این ماهیت هستند. لذا خلقت عالم را مثال می‌زنند که این عالم که در اینجا خلق شده است، این خلق در هر زمانی می‌توانست قرار بگیرد. اینکه الآن اگر ما به عقب برگردیم به یک جا می‌رسیم که اولین مادۀ خلق عالم در آن ماده انجام گرفته و بعد تغییروتبدلات پشت‌سرهم آنها را به این کیفیت رسانده است، بالأخره به یک جا می‌رسیم که اسم آنجا را نقطۀ شروع خلق ماده می‌گذاریم. آن نقطۀ شروع چرا یک ساعت قبل نبود یا چرا آن نقطۀ شروع یک ساعت بعد نبوده است؟! این مسئله موجب می‌شود که ما بگوییم که هیچ دلیلی بر ترجیح نقطۀ شروع در این نقطه نداریم و فقط صرف ارادۀ خداست که تعلق گرفته بر اینکه این نقطۀ شروع در این مرتبه و در این مرحله انجام بگیرد. این همان مسئلۀ اتفاق است که اتفاق به این کیفیت انجام گرفته است.

راجع به مسائل شرعی می‌گویند که خداوند متعال در احکام یکی از احکام را واجب کرده و دیگری را حرام کرده است، بعضی از این احکام مستحب است، بعضی از این احکام مکروه است و ما می‌بینیم که هیچ جهتی برای حسن و قبح در احکام وجود ندارد مثلاً بعضی از احکام خب مشخص است مثل قتل نفس که جهت حرمتش مشخص است بالأخره انسان از یک ذی‌حیاتی سلب حیات کند مشخص است اما صلات که سبعة عشر رکعات است، چرا واجب است؟ این برای انسان مشخص نیست یااینکه چرا زنا حرام است با اینکه طرفین راضی هستند، چرا باید حرام باشد؟! دلیل این حرمتش مشخص نیست. حالا در حرمت بعضی از انواعش بحثی نیست. یااینکه صوم چرا واجب است؟! اگر به‌خاطر صحت و سلامت است که خیلی از ادویه هستند که انسان می‌خورد و آن صحت و سلامت صوم را برای انسان تحصیل می‌کند، دیگر حالا جوع در اینجا چه مسئلۀ ایجابی هست که موجب وجوب شود؟! لهذا ما ملاکات را در احکام را نمی‌دانیم، در بسیاری از احکام ملاک برای ما غیر مشخص است درحالی‌که بعث و زجر روی همین احکام تعلق گرفته است. این فقط از اراده و اختیار شارع است که بدون هیچ دلیلی دل‌بخواهی نماز را واجب کند از یک جهت صلاة واجب، صوم واجب و از آن جهت این‌هم حرام و آن‌هم مکروه، آن‌هم که مباح و مستحب است و هیچ جنبۀ ترجیح و اولویتی در خود حکم وجود ندارد.

برگشت اشکال اینها به این است که اینها می‌گویند که ـ یعنی بی‌جهت هم این مطلب را نمی‌گویند ـ تمام احکام مصالح به خود ذات و اراده و مشیت الهی برمی‌گردد یعنی چیزی سوای اراده و مشیت الهی به‌عنوان نفس‌الأمر و واقع وجود ندارد! اگر این عمل مطابق با او باشد ترجیح دارد و اگر این عمل مخالف با او باشد مرجوح است. تمام نفس‌الأمر عبارت است از ذات پروردگار و آثار متراوشۀ از ذات پروردگار که عبارت از اختیار محض است و مصلحت فقط در این مرکّز است. ما اگر بخواهیم کاری را انجام دهیم این کارمان باید بر طبق مصلحت باشد؛ یعنی با آن مصلحت نفس‌الأمریه منطبق باشد. اگر با مصلحت نفس‌الأمریه منطبق بود کار «حسن» می‌شود و اگر با مصلحت نفس‌الأمریه منطبق نبود کار «قبیح» می‌شود. الآن این کتاب از پنبه و چوب و اینها درست شده است. یک وقت می‌خواهم این جلد را در اینجا بگذارم برای اینکه این ورق را باد نبرد لذا این کار «حسن» می‌شود چون گذاشتن این جلد روی این کتاب هیچ مفسده‌ای را بار نمی‌کند و فقط جلوی این حرکت را می‌گیرد اما یک وقت بنده می‌خواهم این لیوان آب را روی این بگذارم و همین‌که می‌خواهم بگذارم ممکن است آب بریزد و گذاشتن لیوان آب روی کتاب مخالف با نفس‌الأمر و مخالف با واقع است و وقتی که مخالف شد این کار «قبیح» می‌شود. تمام کارهایی که ما انجام می‌دهیم براساس انطباق عمل با آن نفس‌الأمر است و عاقل آن عاقلی است که این انطباق در او قریب و نزدیک‌تر و اقرب باشد. کاری را که می‌خواهد انجام دهد با آن نفس‌الأمر و با محاذات این عمل با آن نفس‌الأمر اقرب باشد، اقرب به آن نفس‌الأمر و واقع باشد.

معنای مصلحت و مفسده در افعال عقلاء و افعال خدا

پس مصلحت در افعال عقلاء به انطباق و مفسده به عدم انطباق آن فعل با نفس‌الأمر آن برمی‌گردد! حالا در کار پروردگار غیر از خود ذات پروردگار آن نفس‌الأمر و واقع چیست که پروردگار متعال کارهایی را که انجام می‌دهد و افعالی که از خداوند متعال سر می‌زند منطبق با آن نفس‌الأمر باشد؟ ما نفس‌الأمری نداریم! حقیقت نفس‌الأمر عبارت از وجود است؛ وجود ذات پروردگار! تمام مصالح به ذات پروردگار راجع است لهذا ما می‌گوییم که در افعال سایر عباد باید فعل منطبق با مصلحت باشد اما در افعال باری تعالی مصلحت منتزع از افعال است؛ یعنی وقتی که فعلی از مبدأ أعلیٰ سر زد، ما مصلحت را انتزاع می‌کنیم. مصلحت رتبتاً متأخر از فعل باری است و رتبتاً از فعل عباد متقدم است. در عباد و در باری مسئله فرق می‌کند. مصلحت به‌عنوان علت غائی باید بر سایر افراد خلائق و مخلوقات مقدم باشد ولی در مورد مبدأ أعلیٰ مصلحت متأخر از فعل است.

نفس صدور فعل از مبدأ أعلیٰ علت غائی برای تحقق فعل در خارج

به عبارت دیگر نفس صدور فعل از مبدأ أعلیٰ علت غائی برای تحقق فعل در خارج است، نفس صدور یعنی نفس آن اراده برای آن فعل علت غائی می‌شود البته برای آن مبدأ أعلیٰ هزاران علت غائی هست، آنچه را که درنظرش هست ما نمی‌دانیم! علت غائی برای خلق «کمال» است، علت غائی برای خلق «مقام بروز و ظهور ذات» است، علت غائی برای خلق «مقام مشاهدات ذاتیه و ظهورات جمالیه و جلالیه خودش» است، اینها را دیگر نمی‌دانیم که چه علت موجب شده است که مبدأ أعلیٰ به‌واسطۀ آن علت، بروز و ظهور خلائق از او متمشی شوند. آنچه که مهم است این است که غیر از ذات و آثار ذات، نفس‌الأمر دیگری وجود ندارد. این را ما می‌خواهیم بگوییم! یعنی هرچه از مصلحت هست عبارت است از نفس ذات و آثار ذات که مقام اراده و مشیت و اختیار است و آن صفات جمالیه و جلالیه‌ای که مخرج آن حقیقت غیبیه به مقام ظهور و مقام ابراز و مقام اظهار هستند، این فرق بین ما و خدا است.

آن‌وقت اینها این مطلب را درست متوجه نشده‌اند و خواسته‌اند آن مسئلۀ نفس‌الأمر را منتفی نسبت به پروردگار کنند و گفتند که اصلاً علت غائی در فعل پروردگار وجود ندارد و اصلاً از ریشه زدند و علت غائی را در افعال مبدأ أعلیٰ منتفی کردند درحالی‌که علت غائی وجود دارد ولی آن علت غائی خارج از ذات نیست و در همان ذات و در نفس ذات که آن مقام اراده و مشیت است، در همان‌جا علت غائی وجود دارد نه‌اینکه علت غائی عبارت است از انطباق این فعل با آن مقام نفس‌الأمری که آن نفس‌الأمر جدای از ذات و جدای از آثار متعلقۀ به ذات خواهد بود. روی این حساب این اشتباه را در اینجا مرتکب شده‌اند. این راجع به احکام بود که البته بحث راجع به احکام و ملاکات در احکام زیاد است و بر خلاف این امر ... ـ اتفاقاً این بحث بسیار مهمی هم هست ـ اینکه اشاعره تکلیف به محال را جایز می‌دانند به‌خاطر اشتباه همین‌ها است. اینها گفتند که چون ملاکات احکام به خود ارادۀ پروردگار برمی‌گردد بعد حالا می‌گویند که ارادۀ پروردگار به هرچه تعلق بگیرد ولو محال اشکال ندارد درحالی‌که این خلاف است، چرا؟ چون ارادۀ پروردگار از روی حکمتی است که مقتضای نفس تکوینِ اشیاء از روی آن حکمت است.

انطباق تشریع با تکوین از اولین اصل و بدیهی‌ترین اصل مسلّم در مقام تشریع

بنابراین کار حکیم هم که نمی‌تواند لغو باشد. انطباق تشریع با تکوین از اولین اصل و بدیهی‌ترین اصل مسلّم در مقام تشریع است و نه‌تنها اصلاً تکلیف به محال از ما متمشی نیست بلکه از یک حکیم علی الإطلاق قبیح و لغو خواهد بود و مخالف با جنبۀ تکوینی خود افعال و اشیاء در عالم خارج خواهد بود مثل اینکه خدای متعال چیزی را خلق کند بعد هم آن را امحاء کند این مسئله لغو است درحالی‌که هیچ جهتی مترتب بر این مسئله نشود! اینکه همه اراده و مشیت را منحصر در ذات ربوبی می‌دانند موجب نمی‌شود که این فعل حکیم از آن حکمت خودش به لغویت متبدل شود. مقام تشریع باید با مقام تکوین یکی باشد.

فلهذا این بحث معروف در اینکه آیا ملاک برای اطاعت و معصیت، نفس مخالفت یا نفس اطاعت نسبت به شارع است یا ملاکی که در خود آن احکام وجود دارد؟! قطعاً امکان ندارد حکمی مقرب به آن جنبۀ غائی تکوین باشد درعین‌حال شارع آن حکم را حرام کند، این امکان ندارد! به‌جهت اینکه کار شارع که یک کار گتره نیست! انطباق تشریع با تکوین و تشریع که مُربی تکوین است و تکوین به کمال ثانی وجود می‌رساند ـ چون وجود کمال اول است، آن کمال مترتب بر آن وجود، کمال ثانی می‌شود ـ و اگر تشریع آن تکوین را به مرتبۀ کمال ثانی نرساند فعل حکیم لغو خواهد بود. اگر یک امر تشریعی آن تکوین را به آن کمال ثانی برساند این فعل مستحسن خواهد بود.

فعل خداوند عین حکمت و صلاح

روی این حساب اینکه بعضی‌ها می‌گویند که خدا هرچه اراده‌اش تعلق بگیرد واجب می‌شود ولو اینکه ممکن است فعل دیگری مقرب باشد اما چون ارادۀ خدا به او تعلق نگرفته است، آن فعل واجب یا مستحسن نیست در کمال بطلان و در کمال لغویت خواهد بود. امکان ندارد فعلی مقرب انسان به آن کمال ثانی باشد در عین اینکه آن فعل حرام باشد! مگر می‌شود؟! کار خدا مثل کار ما دل‌بخواهی نیست؛ ما یک روز می‌گوییم که بله، فردا می‌گوییم که نه! فعل خداوند عین حکمت و صلاح است؛ یعنی صلاح و حکمت از فعل او متمشی می‌شود. این‌طور نیست که ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾¹ معنایش این باشد که امروز می‌گوید که این را می‌خواهم و فردا بگوید که او را نمی‌خواهم، قضیه این نیست. این معنای ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾ مقام تبدل و تغیر ظهورات است اما تمام اینها براساس آن انطباق مسیر است، حضرت موسی چه می‌گوید؟! ﴿قَالَ رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ﴾² نه‌اینکه او را رها کرده است، ﴿ثُمَّ هَدَىٰ﴾ فقط خلق تنها نیست، ﴿أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ﴾ هر چیزی را از انسان، جن، ملک، نبات، جماد، حیوان و تمام اینها براساس آن تکوین حرکت دارند، آن‌وقت آیا ممکن است که نظر خداوند متعال بر یک جنبۀ مقربی تعلق بگیرد اما آن جنبۀ مقربی بگوید که من او را نمی‌خواهم؟! نمی‌خواهم و می‌خواهم در کار خدا نیست، دل‌بخواه و غیر دل‌بخواه در کار خدا نیست.

﴿أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ﴾¹ این اصلاً به اینجا ارتباط ندارد. «یَفْعَلُ اللّٰهُ ما یَشاءُ بِقُدْرَتِهِ وَ یَحْکُمُ ما یُریدُ بِعِزَّتِهِ»² به مقام اختیاری که ما داریم اصلاً برنمی‌گردد. ما هستیم که به دل‌بخواه خود ممکن است گاهی حتی مرجوح را راجح و راجح را هم مرجوح قرار دهیم. آنجا که دیگر عین حکمت است، عین مصلحت است، آنجا دیگر دل‌بخواه و حب و بغض و امثال‌ذلک راه ندارد!

بنابراین آنچه را که پروردگار متعال در نظام تکوین، تمام موجودات را بر آن اساس و بر آن جهت ﴿رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ﴾ قرار داد، قطعاً آنچه را که موجب کمال ثانی است مقرب و مستحسن خواهد بود و هرچه که موجب کمال ثانی نیست مبعد و قبیح خواهد بود. براین‌اساس تشریع پا می‌گیرد یعنی نظام تشریع که در این جلسه خدمتتان گفتم، اصل و ریشۀ برای تشریع است که در هرجا که جنبۀ مقربیت بود امکان ندارد در آنجا حرمت یا کراهت وجود داشته باشد و در هرجا که جنبۀ مبعدیت بود امکان ندارد در آنجا حسن و رجحان باشد. تمام احکام شرع براساس این ملاک پایه‌ریزی می‌شوند.

تلمیذ: پس ما ریشۀ احکامی را که بر تجری بار می‌کنند می‌زنیم؟! با این حرف این تجری به خودی خود حرمتی ندارد. اگر کسی تجریاً یک لیوان را بردارد به عنوانی که شراب است بخورد حتی در اصل آب باشد، عقاب بر آن مترتب نمی‌شود؟!

استاد: مترتب می‌شود.

تلمیذ: شما می‌گویید که حقیقت فعل دارای حکم است و آن حکم اصلی حسن و قبح را برداشته و فعل خارجی چیزی را با خود ندارد.

استاد: فعل خارجی ندارد ولی نیت که مقام اثبات است، آن را شما نادیده گرفتید.

تلمیذ: عملش هست که بالأخره عملی که انجام داده براساس نیتی انجام داده است.

استاد: همان نیتش کار را خراب می‌کند.

تلمیذ: حکمی که بر آن بار نیست.

استاد: نیتش خراب است، مگر نیت خیر نیست؟! فعل خارجی اصلاً به‌حساب نمی‌آید.

تلمیذ: الآن خوردن شراب حرام است، درست است؟!

استاد: خوردن شراب با نیت معاندت حرام است، نه بدون نیت. بدون نیتِ معاندت این خوردن شراب حرام نیست.

تلمیذ: اگر با نیت معاندت آب بخورد؟ آن وقت ...

استاد: حرام است.

تلمیذ: شما می‌گویید که اصلاً فعل شراب خوردن حرام است.

مقام بعث و مقام زجر برای رساندن مکلف به کمال ثانی

استاد: کِی گفتم؟ من گفتم که آن خطاباتی که تعلق گرفته برای رساندن این تکوین به آن کمال ثانوی است یعنی اصلاً مقام بعث و مقام زجر که تشریع است به‌عنوان احکام اولیه، به‌عنوان احکام کلی، تمام اینها برای این است که این مکلف به آن کمال ثانی برسد یعنی آن کمالی که مترتب بر وجود است برسد. لذا این که الآن دارد می‌رسد یک مقدار از قضیه است. یک مقدار از قضیه هم با توجه به شرایط، آنها را هم باید درنظر بگیرید.

تحلیل ابعاد مبعدیت و مقربیت در احکام شرعی

اصل مسئله و قضیه این است که تمام احکامی را که شارع در مقام بعث و مقام زجر جعل کرده است باید آن احکام جنبۀ مبعدیت و جنبۀ مقربیت داشته باشند و این اصل است منتها این با توجه به شرایط و ضم ضمائم مبعد می‌شود و با توجه به شرایط و ضم ضمائم مقرب می‌شود.

نیت محور اساسی در نظام تقرب و ابتعاد

آنچه که ملاک است فقط مقربیت و مبعدیت است و نیت انسان شرط اول برای تقرب و برای ابتعاد نسبت به آن کمال است. قطعاً وقتی که شارع خمر را حرام کرده است، در نفس خمر و در وزان کلی خمر ابتعاد از حق و ابتعاد از باری قرار دارد یعنی این شرب خمر با آن کمال ثانی انسان در تعارض است، نفس قضیه است. اما در اینجا مسائل دیگری هم وجود دارد؛ ما قاعدۀ ترتب هم در اینجا داریم، قاعدۀ الأهمُ فالأهم هم داریم، احکام ثانویه هم داریم، اضطرار هم داریم، تمام اینها را باید درنظر بگیریم.

یک دفعه ممکن است همین خمر ولو اینکه خمر است اما به‌عنوان اینکه من‌باب‌مثال خیال می‌کند [آب است] تربت سیدالشهداء داخل این خمر ریخته و به نیت شفاء می‌خورد، اتفاقاً خوب هم می‌شود! این برای چیست؟! بااینکه خمر جنبۀ مبعدیت دارد. چون آن جنبه در عالم مزاحمات و در عالم تزاحم یکی از این افعال بر دیگری غلبه می‌کند و او را محکوم خودش قرار می‌دهد و نیت اولین مسئله است. نیتی که در مقام اثبات، تعیین‌کننده است(47 و البته در گاهی از موارد این برای انسان پیدا می‌شود نه‌اینکه در همۀ موارد شخصی إلی ابد الآباد به نیت شفاء خمر می‌خورد، چنین چیزی هم نیست، یک در میلیون اگر پیدا شود!

حسن فعلی بر محور تقرب

آنچه که برای ما مهم است این است که افعال براساس تقرب حالت حسن دارند فلهذا می‌بینید که در محاکم اگر شخصی خلاف کرده باشد و بعداً هم متوجه بشوند که قصدش خیر بوده به او جایزه هم می‌دهند و او را تبعید نمی‌کنند و به او ظلم نمی‌کنند همین‌طور اگر شخصی کار صحیح انجام داده ولی به‌عنوان عناد انجام داده باشد او را مجازات می‌کنند. اگر مولایی احساس کند که عبدش تیراندازی کرده که مولا را بکشد، اتفاقاً دستش یک‌دفعه تکان خورده و به دشمن مولا خورده که کنارش هست، آیا مولا این عبد را از منزلش اخراج نمی‌کند؟! عملش عمل حسن است دیگر، دشمن مولا را کشته ولی نیتش چه بود؟! نیتش خود مولا بود لذا همان جا اگر متوجه هم بشود اعدامش هم می‌کند! هرچه بگوید که آقا من دشمنت را کشتم، می‌گوید که پدرسوخته می‌خواستی من را بکشی، حالا اتفاقی دستت تکان خورده، یک زنبور گزید، آن موقع که می‌زدی به کناری خورده است.

آن مسئله به جای خودش محفوظ است که همۀ احکام براساس مصالحی است که آن مصالح، جنبۀ مقربیت داشته باشد. حالا اگر ما دیدیم در یک جا خدا حکمی را جعل کرده و خودش هم گفته که این حکم مقرب است و به کمال می‌رساند و موجب تجرد خواهد شد اما درعین‌حال من دل‌بخواهی حرام کردم! من می‌گویم که این عمل لغو است و این دیگر با این مسئله جور درنمی‌آید.

تلمیذ: ببخشید اینجا این متجری قبح فاعلی دارد، نه قبح فعلی و این تضادی هم که بر او هست و این زجری که هم بر او هست قبح خارجی است.

استاد: اصلاً به‌طورکلی عذاب به قبح فعلی برنمی‌گردد. همه‌اش به قبح فاعلی است، قبح فعلی چیست؟! اصلاً قبح فعلی نداریم! هرچه هست قبح فاعلی است. البته خود یک فعل جدای از جنبۀ فاعلی دارای قبح و دارای حسن است اما همین‌که این فعل می‌خواهد از فاعل سر بزند اینجا دیگر مسئلۀ فاعل پیش می‌آید. شرب خمر فی‌حدّنفسه قبح فعلی دارد، زنا قبح فعلی دارد، قتل نفس محترمه قبح فعلی دارد، قمار قبح فعلی دارد، سرقت قبح فعلی دارد، ایذاء مؤمن قبح فعلی دارد، اکل مال یتیم قبح فعلی دارد، تمام اینها قبح فعلی دارد اما همین‌که فاعل این عمل را انجام بدهد دیگر بحث فاعلی است چون مقام، مقام اثبات است و نیت فقط در اینجا مطرح است. بله! علیٰ‌کلّ‌حال فعل قبیح است اما بحث مقام اثبات که مقام عقاب و ثواب باشد یک مطلب دیگر است. فرض کنید اگر کسی شرب خمر کند نمی‌گویند که او شربت خورده یا ماء زمزم را نوشیده است! می‌گویند که شرب خمر کرده اما مولا عقابش نمی‌کند یعنی این شرب خمر موجب عقاب در اینجا نیست، آن یک مسئلۀ دیگر است. علیٰ‌کلّ‌حال شرب خمر، شرب خمر است و فرقی در این قضیه ندارد بلکه بحث در آثار مترتبۀ بر این شرب خمر است و این آثار مترتبه با قبح فاعلی فقط منجّز می‌شود و با قبح فعلی نمی‌شود.

تلمیذ: پس این آیۀ قرآن ﴿وَلَقَدۡ ذَرَأۡنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلۡجِنِّ وَٱلۡإِنسِ﴾¹ که می‌فرماید اکثر مردم ...

استاد: آن ارتباطی با این مسئلۀ ما اصلاً ندارد!

تلمیذ: می‌خواهم بگویم که آنها به‌خاطر اعمالشان به جهنم نمی‌روند.

استاد: نه، اصلاً راهشان این است یعنی ...

تلمیذ: پس عناد دارند.

استاد: بله مسئلۀ عناد است.

تلمیذ: پس این‌طور می‌توانیم بگوییم که آثار تکوینی مترتب بر آن فاعل است؟!

استاد: بله، حسن و قبح فاعلی است.

تلمیذ: آثار وضعی مترتب بر فعل است؟!

استاد: بله، کسی که خمر بخورد ممکن است بمیرد، بالأخره خمر فاسد باشد یا من‌باب‌مثال کسی عمل حرامی را مرتکب شود و قتل نفسی بکند؛ قتل نفس مؤمنه، بالأخره وقتی شخصی را بکشد، می‌میرد دیگر! حالا چه اینکه نیتش خیر باشد یا نباشد بالأخره طرف می‌میرد و دیگر نمی‌توان کاری کرد! جنازه‌اش هم به زمین افتاده است اما درعین‌حال عقابش نمی‌کنند و شاید ثواب هم به او بدهند که کار خوبی کردی که می‌خواستی عدوالله را بکشی!

اللهم صل علی محمد و آل محمد