جلسه ۲۴۸

درس دویست و چهل و هشتم

بیان اقوال در باب علت ترجیح أحد الطرفین در یک امر (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

ظلمةٌ وهمیةٌ:

المُستَحِلّونَ تَرجیحَ أحدِ المتساویینِ بِلا سببٍ تَشعَّبوا فی القولِ

فَفرقةٌ قالت إنَّ الله سبحانَه خلَقَ العالم فی وقتٍ بِعینِهِ دونَ سائرِ الأوقاتِ مِن دونِ مخصَصٍ یَتخصصُ بهِ ذلک الوقت.¹

افرادی که ترجیح أحدِ المتساویین را جایز می‌شمارند به اقوالی اختلاف پیدا کرده‌اند؛ گروهی معتقدند که خداوند عالم را در یک وقت مخصوص در غیر از سایر اوقات و بدون ترجیحی که موجب تخصیص این وقت برای خلقت بشود خلق فرمود و این دلالت بر صدفه بودن و اتفاق می‌کند.

و فِرقَةٌ زَعمَت أنَّ اللهَ سبحانَهُ خَصصَ الأفعالَ بِأحکامٍ مخصوصةٍ مِن الوجوبِ و الحَظرِ و الحُسنِ و القبحِ مِن غیرِ أن یکونَ فی طَبائعِ الأفعالِ ما یقتضی تلکَ الأحکام.

گروهی دیگر در ناحیۀ تشریع آمدند این مطالب را فرمودند که خداوند احکامی را به وجوب، حرمت، حسن، قبح، مستحب، مکروه و امثال‌ذلک بدون اینکه در طبیعت بعضی از افعال این احکام وجود داشته باشد مخصوص کرده است. فرض کنید در قتل نفس یا در اخذ مال یتیم این حرمت و حظر و قبح وجود دارد ولی در صلاة و صوم یک هم‌چنین وجوبی کشف نمی‌کنیم. حالا ارادۀ باری بر بعث او تعلق گرفته است یااینکه نسبت به بعضی از محرمات ارادۀ باری بر زجر او تعلق گرفته است. این مطلبی است که ما از روی تعبد آن را متعبد می‌شویم ولی در خودِ نفسِ فعل الزامی را احساس نمی‌کنیم.

و کذلکَ الهارِبُ مِن السَّبُعِ إذا عَن لهُ طریقانِ متساویانِ مِن کلِّ الوجوهِ و الجائعُ المُخیرُ بینَ رَغیفینِ متساویَینِ کذلک یَخصُصُ أحدَهما بِالاختیارِ مِن غیرِ مُرجِح.²

راجع به مسائل عادی هم مثال می‌زنند؛ آن کسی که از چیزی فرار می‌کند وقتی که برای او دو راه متساوی پیش بیاید خب او دراین‌صورت بدون ترجیح أحدهما را انتخاب می‌کند. آن‌هم هکذا و آن احد رَغیفینِ متساویینِ را بدون تخصیص تناول می‌کند.

کذلک یُخصِصُ أحدَهما بِالاختیارِ مِن غیرِ مُرجِح و فرقةٌ تقولُ ما یَختصُّ مِن الأحکامِ و الأحوالِ بِأحدِ المتماثلین دونَ الآخَرِ. غیرَ مُعلَّلٍ بِشیءٍ لِأنّه بِأیِّ شیءٍ عُللِّ فَسد و فرقةٌ تقول الذّواتُ متساویةٌ بِأسرِها فی الذّاتیةِ مع اختصاصِ بعضِها دون بعضٍ بِصفةٍ مُعینَةٍ دون سائرِ الصّفاتِ.

هم‌چنین یُخصِصُ أحدَهما بِالاختیارِ بدون مرجح. این‌هم راجع به این بود. بعضی می‌گویند که آن احکام و احوالی که اختصاص به یکی از دوتا متماثلین دارد ولی به دیگری ندارد. متماثلین دو چیز هستند؛ بعضی از اینها یک حالاتی دارند که دیگری ندارد و آن یکی اوصافی دارد که این ندارد.

غیرَ مُعلَّلٍ بِشیءٍ ... علت برنمی‌دارد چون به هر شیئی که بخواهد معلل بشود طبعاً نقض غرض پیش می‌آید چون بحث این است که هردوی اینها متساویین هستند. بعضی‌ها می‌گویند که همۀ ذوات در ذاتیات، انواع، مصادیق انواع و جزئیات برای انواع باهم متساوی هستند بااینکه می‌بینیم بعضی از افراد این انواع دارای صفاتی هستند که در دیگری نیست!

فَهذهِ متشبِّثاتُهم فی الجدالِ و لَو تنبَّهوا قلیلاً مِن نومِ الغفلةِ و تَیقّظوا مِن رَقدَةِ الجهالةِ لتفطنوا أنَّ لِلهِ فی خَلقِ الکائِناتِ أسباباً غائبَةً عَن شعورِ أذهانِنا محجوبةً عَن أعینِ بصائرِنا.

این آن چیزهایی است که اینها به‌عنوان دلیل و تأیید برای صدفه و اتفاق مطرح کردند. اگر اینها یک مقداری متوجه می‌شدند و از خواب جهالت بیدار می‌شدند متوجه می‌شدند خداوند متعال در خلق کائنات یک اسبابی دارد که شعور ما به آنها نمی‌رسد و ما از آنها محجوب هستیم.

و أنَّ الجهلَ بِالشّیءِ لا یَستلزمُ نَفیَهُ و فی کُلٍ مِن الأمثلةِ الجزئیةِ الّتی تَمَسّکوا بِها فی مُجازِفاتِهِم بِنفیِ الأولویّةِ فی رُجحانِ أحدِ المُتماثلین مِن طریقَیِ الهاربِ و قَدَحَیِ العَطشانِ و رَغیفَیِ الجائعِ.

عدم العلم دلالت بر علم به عدم و دلالت به عدم نمی‌کند. در هرکدام از مثال‌های جزئیه‌ای که به این امثله در مجازفات تمسک کردند آنها در کلام‌های گزاف و بیهوده به نفی اولویت در رجحان یکی از متماثلین دو طریق هارب را مثال زدند. آن دوتا کاسه که آن عطشان می‌خواهد رفع عطش کند و آن دوتا رغیف جائع.

مرجحاتٌ خَفیةٌ مجهولةٌ لِلمُستَوطِنینَ فی عالمِ الاتّفاقاتِ فَإنَّما لَهم الجهلُ بِالأولویّةِ لا نفیِ الأولویّةِ و أقلُّها الاتصالاتُ الکوکبیة و الأوضاع الفلکیة.

در تمام اینها مرجحات خفیه‌ای است برای افرادی که در عالم اتفاقات زندگی می‌کنند و همه چیز را اتفاقی می‌دانند و بدون اتصال به علت، آنها را مشاهده می‌کنند همۀ اینها مجهول است. اینها در اینجا جهل به اولویت دارند نه نفی به اولویت. و اقل این اولویت اتصالات کوکبیه‌ای است که آن تعلقات کوکب و کیفیت ارتباط بین کواکب که موجب تأثیر و تأثرات در عالم طبع و ماده می‌شود. اوضاع فلکیه، تقارن و تقابل و اقتراب آنها به همدیگر و ابتعاد آنها چیزی است که [مؤثر در عالم ماده است].

اتفاقاً در این قضیه الآن چیزی به نظرم آمد ظاهراً ابن‌سینا در کنوز المعزّمین حکایتی را نقل می‌کند که یک دوست سیّاح ـ توریست ـ داشتم که در سفری که به مصر کرده بود کنار این اهرام مصر داشت تماشا می‌کرد و درِ ورودی‌اش نقشی داشت که از این نقش خوشش می‌آید. عکس یک گوسفند بود. اینها خیلی ظریف کنده‌کاری و حک شده بود و او خیلی خوشش می‌آید و برایش جالب بود! می‌رود از این موم‌هایی که قابل انتقاش هست می‌گیرد و می‌آورد به آن نقش می‌چسباند و بعد آن را برمی‌دارد و در جیبش می‌گذارد و عکس آن غنم در آن منتقش می‌شود!

بعد می‌گوید: همین‌که داشتم می‌گذشتم، عبورم به یک گلۀ گوسفند افتاد. چوپان و راعی با آن اغنام داشت می‌رفت تا این گوسفندها چشمشان به من می‌افتد آن راعی را رها می‌کنند و به‌دنبال من می‌آیند و اطراف من می‌آیند. من هر جا می‌رفتم اینها دنبال من می‌آمدند! من اینجا و آنجا می‌‌رفتم و فرار می‌کردم گوسفندها دنبال من می‌آمدند! این چوپان خیلی حیران شد که قضیه چیست؟! اینها بَع‌بَع کنان دنبال این می‌روند و او را رها کردند، خلاصه چوب را بلند می‌کند و می‌آید این را بزند. بگوید: تو چه‌کار کردی؟! تو جن هستی و ‌آمدی این بساط را درآوردی؟! خلاصه بعد او در همین گیروداری که با این چوپان داشت یک‌مرتبه می‌بیند همۀ این گوسفندها رفتند و [او را] رها کردند و به مکان اول خودشان برگشتند و مراجعت کردند. او هم نمی‌فهمد چیست! می‌رود در کنار جوی می‌نشیند بعد یک‌دفعه یادش می‌آید [که نقش همراه داشته است]، نگاه می‌کند می‌بیند که این نقش خراب شده است لذا متوجه می‌شود که باید سّری در این مسئله باشد! این خیلی مسئلۀ مهمی بود که همۀ گوسفندها را به‌دنبال خودش می‌کشاند! در این دور و زمانه می‌توانست خیلی پول درآورد! حالا کارهای دیگر هم می‌شود کرد!

او رفت و موم را برداشت و دوباره به نقش آن غنم زد، قشنگ نقش گرفت و آمد در جیبش گذاشت بعد در میان اغنام حرکت کرد دید، نه! اغنام هیچ عکس‌العملی نشان نمی‌دهند و بی‌تفاوت هستند! خیلی متعجب شد و رفت و در اسکندریه سؤال کرد! گفتند که شخصی هست و اطلاع دارد و نسبت به این قضایا مطلع است! خلاصه پیش او رفت گفت که بله! تو در وقتی که این نقش را زدی و حک کردی فلان ستاره مقارن با فلان ستاره بود و تقابل نیرین و اینها شده بود و آن ستاره با ماه و خورشید و یک اجتماع و یک نظم انجُمی تشکیل شده بود و آن موجب شده بود که در آن‌وقت مخصوص در این نقش اثری از نفوس فلکی پیدا بشود! بعد سؤال کرد، گفت: چه زمانی دوباره یک هم‌چنین قضیه‌ای ممکن است پیدا بشود؟! گفت: نود سال دیگر که این اوضاع برود و کذا به آنجا برگردد و تغییروتحولات پیدا بشود دوباره چنین مسئله‌ای ممکن است پیدا بشود!

این از مسائلی است که لا شکّ َو لا شُبهةَ یَعتَری این قضیه از مسائل مسلّم است و در این قضیه ارباب طلسمات و اینها کتاب‌ها و مسائلی دارند و مسئله واقعی است و انجام می‌شود! حتی شخصی برای من نقل کرد و می‌گفت: آن شخص با یکی از اقوام خودش یک حساب و خصومتی داشتند. یک کاری انجام داد و در یک وقت مخصوصی از پشت بام پایین افتاد و فوت کرد؛ یعنی با یک اعمال و حرکاتی که او در منزل خودش داشت ـ یک اربعین هم طول کشیده بود ـ داشت کارها را انجام می‌داد که این را بکشد! این موجب شد که وقتی در زمستان بالا رفته بود که برف را پارو کند در آن وقتِ مخصوص، نتیجۀ کارهایی را که انجام داد موجب سقوط این شخص شد! اینها مسائل مسلّمی است و اثر دارد!

و الهَیَئاتُ الاستعدادیة فضلاً عَن الأسبابِ القُصوى قدَّرَ اللهُ سبحانَهُ الأمورَ و قَضى مِن صوَرِ الأشیاءِ السّابقةِ فی علمِهِ الأعلى على الوَجهِ الأتمِّ الأولى.¹

هیئات استعدادیه‌‌ای که در کیفیت تحقق این احوالی که در خود آن شخص وجود دارد و ارتباطی که با نفوس برزخی دارد، این هیئات استعدادی هم موجب انتخاب و اختیار بعضی از موارد و مصادیق معیّن خواهد شد. چه برسد به اینکه شما آن علل و مبادی عالیه که بر آن وجه اتمّ اولیٰ و سزاوارتر که نظام عالم بر آن استوار است، آن اتصال معالیل در عالم کثرت به آن علل عالیه و آن علل قصوی موجب تعین بعضی از اطراف بر بعضی دیگر خواهد شد.

بیان نظر انباذقلس دربارۀ بخت و اتفاق در مسئلۀ عالم

ایشان مطلبی را از انباذقلس نقل می‌کنند. انباذقلس یکی از حکمای یونان بود و ایشان قائل به بخت و اتفاق در مسئلۀ عالم هستند. دیگران هم در مطالب خودشان تکیه به کلام ایشان و تقلید از کلام ایشان می‌کنند. بسیار شخص معروفی بود و از شاگردان سقراط بود و هم‌زمان با ارسطو و افلاطون بود و خود حکمای اسلامی روی مطالب انباذِقلِس یا انباذُقلُس ـ هردو نقل شده ـ خیلی توجه می‌کنند و به‌عنوان یکی از حکمای الهی از ایشان یاد می‌کنند. ایشان هم در بعضی از کلماتش قائل به بخت و اتفاق است! ایشان فرمودند: نظام عالم براساس اتفاق به‌وجود آمده است؛ یعنی بدون هیچ‌گونه مرجحی در یکی از اوقات، این عالم به‌وجود آمد و خداوند برای خلق عالم در این وقت و موقعیت خاص هیچ ترجیحی را درنظر نگرفته است؛ یعنی همین‌طوری آن ارادۀ الهی بدون مرجح بر خلقت عالم تعلق گرفته است. دیگران هم گفته‌اند که بفرمایید ایشان هم از حکمای الهی است که قائل به مسئلۀ اتفاق هستند! البته شیخ اشراق در مقام دفاع از این نظریه مطلبی را می‌فرماید که صدرالمتألهین این مطلب را قبول می‌کنند و خودشان به‌دنبال این قضیه یک توجیه دیگری برای کلام از انباذقلس می‌کنند.

توجیه کلام انباذقلس توسط شیخ اشراق

توجیهی را که شیخ اشراق دارد این است که ایشان می‌فرماید: این شخص از نقطه‌نظر استناد فعل به فاعل دربارۀ سایر افاعیل این مطلب را نگفته است بلکه فقط راجع به فعل باری تعالی قائل به بخت و اتفاق هست. به‌جهت اینکه طبق آن بیانی که نیاز به توضیح دارد و جلسۀ گذشته هم اشاره‌ای به این قضیۀ شد، از آن جایی که تمام سلسلۀ علل به علت اولیٰ و به مبدأ أعلیٰ رجوع می‌کند و تمام مصالح به حقیقت واجب الوجود و آثار و لوازم ذاتیه و صفات کلیه و اسماء کلیۀ واجب الوجود ارجاع داده می‌شود و چیزی ماوراء اسماء کلیه و صفات کلیه واجب الوجود وجود خارجی ندارد تا مصالح و مفاسد براساس نفس‌الأمر و واقع، خارج از ذات واجب الوجود سنجیده و قیاس بشود، بنابراین آنچه که ارادۀ ازلی بر وجود او تعلق می‌گیرد عبارت از عین مصلحت و علت غائی است؛ یعنی ایشان می‌خواهند بفرمایند که ما فقط مسئلۀ اتفاق را در مورد واجب الوجود می‌گوییم اما در مورد سایر افراد نمی‌گوییم! به‌خاطر اینکه واجب الوجود مرجِّحی را برای فعل خودش سواء نفس اراده درنظر ندارد تااینکه به‌واسطۀ آن مرجِّح این عمل را در خارج انجام بدهد. چون هر مصلحتی را که درنظر بگیریم جنبۀ معلولی و مسببی نسبت به فعل واجب دارد و فعل واجب نسبت به آن جنبۀ علّی و سببی دارد پس مصلحت رتبتاً و طبعاً متأخر از فعل واجب الوجود است لذا ما از این باب فعل واجب الوجود را اتفاق می‌گوییم! اتفاق از این باب که جهت مرجحی برای فعل واجب الوجود، از این نظر وجود ندارد و نفس ارادۀ ازلی و نفس ارادۀ اولیٰ و نفس ارادۀ مرید مبدأ أعلیٰ مرجح خروج از عدم به وجود در این عالم است. نفس اراده در اینجا نسبت به این قضیه تعلق گرفته است!

البته این مطلبی را که ایشان در اینجا می‌فرمایند را نمی‌توانیم [بپذیریم] حالا گرچه بنا بر فرمایش مرحوم آخوند در اینجا ایشان این اتفاق را به این معنا مدّنظر قرار دادند ولکن اینجا جای تعبیر از اتفاق نیست. تعبیر از اتفاق در آن جایی است که امر حادثی که جعل جاعل یا ارادۀ فاعل به وجود و تحقق او در خارج تعلق بگیرد بدون هیچ مرجحی مسئله در خارج تحقق پیدا کند اما وقتی که ما فعل واجب الوجود و نفس آن فعل را مقدمه بر مصلحت خارجیۀ مترتب بر آن فعل می‌دانیم دیگر دراین‌صورت اصلاً بحث از اتفاق و ترجیح بیرون می‌آید. ترجیح و اتفاق و حیثیت آن فعل به علت غائیه مربوط به افعال افاعیل غیر واجب الوجود خواهد شد. اما نسبت به او اصلاً دیگر مسئله اتفاق نیست! به عبارت دیگر مسئلۀ اتفاق و عدم اتفاق از باب تقابل عدم و ملکه می‌ماند که این عدم و ملکه در انتساب به افاعیل غیر از واجب الوجود، صحت سلب و عدم صحت سلب پیدا می‌کند اما نسبت به واجب الوجود دیگر اتفاق معنا ندارد. فرض کنید تقابل ماده و غیر ماده بودن یک شیء، تقابل عدم و ملکه است. آیا می‌توانیم به واجب الوجود بگوییم که ماده هست یا ماده نیست؟! متعین است یا نیست؟! البته چیزی که در سواء ماده است یعنی ماده و غیر مادۀ محدود، نه‌اینکه مجرد به آن معنای بسیط خودش که حتی صور مجرده هم متعین هستند. نه! ماده و غیر ماده‌ای که از باب مجردِ محدود است از باب عدم و ملکه هستند و این به واجب الوجود اطلاق نمی‌شود!

مفهوم عاقل و جاهل

یااینکه تقابل عقل و جهل هردو تقابل عدم و ملکه است نسبت به سنجش افعال با نفس‌الأمر و با مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه است و این مربوط به افاعیل عادی است، افاعیل مادی است، انسان‌ها و بشر هستند، ما هستیم که به‌واسطۀ قوۀ دراکه و قوۀ عاقله افعال را با مصالح و مفاسد قیاس می‌کنیم. قیاس افعال خارجی با مصالح و مفاسد به اراده و تدبیر قوه‌ای است که آن قوه، قوۀ عاقله است. جهل عبارت از عدم إعمال این قوۀ عاقله در ابراز و اظهار افعال خارجی است. وقتی می‌گویند که شخص جاهل است یعنی فعلش با مصلحت و مفسده انطباق ندارد. عاقل است یعنی فعلش با مصالح و مفاسد انطباق دارد. آیا راجع به خداوند متعال و مبدأ أعلیٰ می‌توانیم بگوییم که خدا عاقل است؟! نمی‌توانیم بگوییم که عاقل است! پس جاهل است؟! نه! جاهل هم نیست! این تقابل، تقابل عدم و ملکه است.

عقل، اعزّ خلایق!

لذا عقل از ظهورات و مخلوقات ربوبی است نه‌اینکه خود خدا عاقل باشد! «اوَّل ما خلق الله العقل»،¹ «اوَّل ما خلق الله نور ...»² مثلاً داریم: «و إنّ الله خَلَقَ العقلَ فقال له: أقبِلْ فأقبَلَ، و قال له: أدبِرْ فأدبَرَ، فقال الله تبارک و تعالی: و عزّتی و جلالی ما خلقتُ خلقاً أعظمَ منک، و لا أطوعَ منک ...».³ خب این مخلوق است و اعزّ خلایق است نه‌اینکه خدا خودش عاقل باشد چون عقل جنبۀ اهتداء و هدایت و راهنمایی باطن را دارد و روی این حساب تعبیر از اتفاق غلط است.

حالا شیخ اشراق آمدند توجیه کردند! این یک مطلبی است خب بالأخره توجیه است! اگر قرار به توجیه است ما به صدرالمتألهین گلایه داریم که جایی که یک هم‌چنین مسئله‌ای را توجیه می‌کنید آن‌وقت چطور بعضی از کلمات بزرگان که خیلی توجیه آسان‌تر و سهل‌تری دارند را این‌طور به باد انتقاد می‌گیرید و راه توجیه را می‌بندید؟! این مطلبی بود که ایشان فرمودند.

توجیه کلام انباذقلس توسط صدرالمتألهین

خود صدرالمتألهین توجیه دیگری برای کلام انباذقلس دارد و آن توجیه ایشان این است که ما قبلاً در بحث تعلق جعل به ماهیت یا به وجود گفتیم که جعل از جاعل به وجود برمی‌گردد و ماهیت، مجعول بالعرض است یعنی اولاً و بالذات موجود مجعول است؛ آن وجود خارجی، [یعنی] وجود زید، همین وجود هفتاد یا هشتاد کیلو مجعول است و به تبع این، آن حدود، احوال، ثغور و تعینی که ما آن تعین را موجب امتیاز زید از عمرو می‌دانیم مجعول می‌شود یعنی اولاًبلااول جعل به وجود خورد چون جعل که به ماهیت نمی‌خورد که ماهیت مجعول بشود! اصلاً ماهیت امر عدمی است.

فرض کنید یک آبی در دست شما هست و شما بخواهید این آب را بریزید و تبدیل به ثَلج کنید. خب این آب الآن در قالب‌های مختلفة الشکل نقش می‌بندد، این آب را شما در این قالب می‌ریزید و به وزان و به حدود قالب این قوالب متعدده شکل به خود می‌گیرد و تبدیل به یک مکعب می‌شود. خب شما که مکعب درست نکردید بلکه شما آب را داخل این ریخته‌اید یعنی آن مادۀ اصلی در اختیار شما بود! آیا مکعب هم در اختیار شما بود؟! آیا شما مکعب را در خارج محقق کردید؟! آن مکعب کجاست؟! آیا شما تدویر و کُره در خارج محقق کردید؟! شما که کره نداشتید! فقط آنچه در دست شما هست آب است. شما این آب را می‌ریزید و این آب به وزان حدود و قیود قالب خودش به اَشکال مختلفه تشکل پیدا می‌کند و در اختیار شما نیست؛ یعنی جعل شما به آن مکعب تعلق نمی‌گیرد. کاری که شما می‌کنید [این است که] این را از اینجا برمی‌دارید و اینجا می‌ریزید، شما فقط این کار را انجام می‌دهید. حرکتی از شما این آب را در اینجا می‌ریزد. الآن من آب این شیشه را در این لیوان ریختم و الآن تقریباً می‌شود گفت که این لیوان استوانه است. من هر کاری را بخواهم انجام بدهم نمی‌توانم استوانه‌ای از آب را در خارج به‌وجود بیاورم! هیچ نمی‌توانم! آن کاری که من می‌توانم بکنم این است که قالب در خارج باشد و من فقط آب داخل آن بریزم. با ریختن آب در این قالب استوانه خودش به‌وجود می‌آید و محقق می‌شود.

تحقق وجود در خارج ملازم با یک امتیاز

جعلی که از جاعل تعلق می‌گیرد به وجود تعلق می‌گیرد یعنی وجود را در خارج به شکل درمی‌آورد. این وجود به هر شکلی درآمد ما انتزاع ماهیت از این جناب می‌فرماییم. می‌گوییم که پس این جناب زید اینجا تشریف دارند و جناب عمرو هم در اینجا هستند! [وقتی] می‌گوییم که زید هستند یعنی ماهیت هست و ماهیت زید الآن وجود دارد و این امتیازی که ما زید را از جناب عمرو قائل می‌شویم از کجا آمده است؟! وجودشان که یکی است! این امتیاز از ماهیت آمده است؛ یعنی چون ماهیت موجود شده است ما این امتیاز را ادراک می‌کنیم! اگر این ماهیت موجود نبود آیا خود وجود هم در خارج متشخص می‌شد؟! اینکه الآن این لیوان، از این لیوان و از این لیوان و از این لیوان امتیاز دارد به‌خاطر لیوان‌ها است. اگر این لیوان‌ها نبودند همۀ آب در این پارچ یا داخل این شیشه بود، پس لیوان‌ها هست که موجب امتیاز است!

اما صحبت ما این است که آیا این امتیاز بدون وجود محقق است؟! نه! هرچه هست برای وجود است! این وجود در خارج هست که هرچه کلاه می‌خواهید بگذارید روی سر این وجود بگذارید! شما هرچه از تعلقات و احوال می‌خواهید بار کنید باید روی این وجود بار کنید! چون وجود در خارج تحقق پیدا می‌کند این تحقق او ملازم با یک امتیازی است؛ یعنی تحقق این در خارج موجب یک امتیاز مختص به خود اوست که آن وجودی که دیگر در خارج تحقق پیدا کرده است امتیاز خاص به خودش را دارد. پس وجود در خارج ممتاز است و امتیاز وجود هم باز داخل در وجود هست نه‌اینکه ما جدای از وجود، بدون آن وجود خارجی‌ای که ما می‌گوییم: هذا موجودٌ، حکم وجود را به امری به نام ماهیت بدهیم. این مسئله است!

عدم توانایی خدا در خلق ماهیت!

روی این حساب مرحوم آخوند می‌فرمایند که ـ کلام ایشان صحیح است ـ جعل اصلاً به وجود تعلق می‌گیرید و به ماهیت تعلق نمی‌گیرد! چطور خدا ماهیت را بدون وجود درست کند؟! اصلاً مگر می‌شود؟! خدا هم نمی‌تواند! بعضی چیزها هست که خدا هم در آن مانده است! خدا هم نمی‌تواند بعضی کارها را انجام بدهد! مثلاً او هم بیاید نمی‌تواند این اوضاع را درست بکند! بعضی از خلایق هستند ـ چندی پیش صحبت شد ـ اصلاً خدا هم در اینها مانده است! [خودش] درست کرده بعد در آن مانده است! حالا نمی‌دانم عقل کم آورده است یا چیز دیگر بود!! علیٰ‌کلِّ‌حال او در آن مانده است دیگر! خدا هم نمی‌تواند ماهیت را خلق کند! کاری که خدا می‌تواند انجام بدهد این است که وجود را شکل بدهد. خب این اشکال ندارد! چون خدا خودش مبدأ وجود است آن وجود بسیط در قالب، وجود منبسط با قوالب مختلف می‌شود.

تلمیذ: معنای الشیءُ ما لَم یَتشخص لَم یوجَد همین است؟

استاد: الشیءُ ما لَم یَتشخص لَم یوجَد تشخص به معنای تحقق خارجی است. شیء تا وقتی که به تحقق خارجی نرسیده است وجود پیدا نمی‌کند. در اینجا شیء به معنای ماهیت است یعنی باید بر ذوات جعل وجود تعلق بگیرد تا بتوانند در خارج تحقق پیدا بکنند و قبل از جعل وجود فقط در عالم ذهن هستند و بروز از عالم ذهن به خارج نیاز به چیز دارد.

بیان کیفیت ازدواج حضرت ابراهیم علیه‌السّلام

مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ خیلی این قضیۀ حضرت ابراهیم علیه‌السّلام را می‌فرمودند که از خدا یک زن می‌خواست خدا هم گشت و ساره را برایش پیدا کرد. یک مدتی ساره زن خوب و مطیع بود آخر هم دید نه، این هم حرف، نقل، اختلاف و فلان [دارد]! خدایا یک خواهش از تو خواستیم بلد نبودی یک درستش را برای ما برداری بیاوری؟! خودت اگر جای ما بودی می‌گرفتی؟! نه! خلاصه خدا گفت: بابا در همۀ خلایق گشتم بهتر از این پیدا نکردم! خوبشان این بود!¹

نه آقاجان اینها خوب هستند! هزارتا ایراد از خودمان است! علیٰ‌کلّ‌حال نظام بر همین اصل بود دیگر! باید که در و تخته باهم جور شوند و هرکدام باعث تکامل آن یکی بشود! گاهی اوقات انسان احساس می‌کند زندگی یکنواخت و خسته‌کننده است [بعد] اینها می‌آیند و یک چیزی را به‌هم می‌ریزند و به آن تنوع می‌دهند! اما گاهی اوقات اصلاً این [به‌هم ریختن] یکنواخت می‌شود!! همه‌اش این یکنواخت می‌شود!!

تلمیذ: بچه‌ها هم غالباً بعد از هر دعوایی درست می‌شوند!

استاد: بعد از دعوا؟! یعنی آشتی فقط منحصر در همین کار است؟!

خلاصه مرحوم آخوند هم به این نحو توجیه می‌کنند و می‌گویند که وقتی جعل می‌آید به وجود می‌خورد ... خب دیگر از اینجا برای جلسۀ بعد بماند.

اللهم صل علی محمد و آل محمد