حقیقت مجرد و نوری نفس انسان

درس ششصد و نود و نهم

نفس دارای حقیقت مجردۀ نوریه (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

طریقةٌ أخرىٰ ثُمّ‌ إنَّكَ‌ لو تَأملتَ فی أصولِنا السابقة و تَذَكَّرتَ ما بَینه الشیخ المتأله السهروردی فی كتابَیه مِن كونِ النفسِ ذاتٌ حقیقةٌ بسیطةٌ نوریةٌ و ذلكَ فی حكمةِ الإشراقِ و إنیّةٌ صرفةٌ و ذلك فی التلویحاتِ و المآلِ واحدٌ ـ إذ الظهورُ عَینُ الفعلیةِ و الوجودِ و قد بیَّن بِالأصولِ الإشراقیةِ كونَ النورِ حقیقةً بسیطةً لا جنسَ لها و لا فصلَ و لیس الاختلافُ بین أفرادِها بأمرٍ ذاتی بَل إنَّما هو بِمجردِ الكمالِ و النقصِ فی أصلِ الحقیقةِ النوریةِ الوجودیِة ... فَعلیك یا حبیبی بِهذه القاعدة.¹

در صحبت‌ها و مطالب گذشته خدمت رفقا عرض شد که مبناى رفع اشکال از جوهریت نفس براساس اندراج شی‌ء واحد در تحت مقولتین است که ممکن است که یک شی‌ء در تحت یک مقوله به یک حقیقت باشد و در تحت مقولۀ دیگر بِحقیقة أخرىٰ. فلهذا نمى‌توان گفت که از جهت جوهریت در تحت صورت است و به‌واسطۀ جوهریتى که دارد چرا انتزاع جنسیت از صورت نمى‌شود؟

مرحوم آخوند در اشکال به این مسئله فرمودند که گرچه نفس خودش جوهریت دارد و کیفیت نفس یک کیفیت جوهرى است ذات نفس یک ذات جوهرى است که نیازى به موضوع ندارد ـ إذا وُجِدَ فى الخارجِ وُجِدَ لا فى موضوعٍ ـ همان‌طور که براى نفس و براى حقیقت‌ نفس این مسئله اطلاق و گفته مى‌شود ولى اینکه الآن در این نفس، صورتیت بدن را تشکیل مى‌دهد این مسئله به‌واسطۀ نفس اقتران است و جنبۀ عروضى دارد نه‌اینکه یک جنبۀ ذاتى داشته باشد که ما بخواهیم از آن انتزاع کنیم.

اگر در نظر شریف رفقا باشد اشکالى که در آن موقع به نظر مى‌رسید این بود که عرض شد: گرچه نفس در اینجا جنبۀ عروضى دارد ولى از آنجایى که جوهریت نفس جوهریت ذاتى است ـ بنابر مسلک حکمت مشاء ـ شما نمى‌توانید این را از جمله امثله‌اى است قرار بدهید که ممکن است که یک شی‌ء در تحت دو مقولۀ مختلف به دو عنوان مختلف باشد.

بله! ممکن است یک مثالى ما بیاوریم که یک عرضى ممکن است در تحت دو مقوله باشد؛ به یک عنوان و مصداق خارجى جنبۀ کیفى داشته باشد و به یک عنوان و مصداق خارجى جنبۀ اضافى داشته باشد و امثال‌ذلک ولکن اگر یک حقیقت و واقعیتى ذاتى یک شی‌ء باشد آن ذاتى که لا یَتغَیر و لا یَتبَدل است در همه‌جا حضور دارد، بنابراین اندراج یک شی‌ء در تحت مقولتین موجب رفع اشکال از کیفیت انتزاع جنس از ماده و فصل از صورت نخواهد بود.

این آن مطلبى است که راجع به کلام مرحوم آخوند بود و مطلبى که به نظر مى‌رسید. در اینجا مرحوم آخوند مسئله را یک قدرى دقیق‌تر بیان مى‌کنند و پا را از مسئلۀ جوهریت نفس یک مقدارى فراتر مى‌گذارند یعنى مطلب را از آن جنبۀ اشراق مورد تأمل قرار مى‌دهند که به‌طورکلی آنچه که تابه‌حال در مورد نفس و صورتیت او و ماده و جنسیت او صحبت مى‌شد مربوط به حکمت مشّاء و براساس تفکر کثرتى بود.

اما براساس تفکر توحیدى و اشراقى که همۀ عالم ظلال انوار ذاتیه به‌واسطۀ ظهور اسم و صفت در قوالب امکانیه است نفس، حقیقت مجرده‌اى است نوریه که این حقیقت مجردۀ نوریه به‌طورکلی داراى ماهیتى نیست که بخواهد صورت و ماده‌اى داشته باشد و از ترکّب صورت و ماده نفس تشکل پیدا بکند تااینکه این اشکالات پیدا بشود.

نفس عبارت از یک حقیقت مجردۀ نوریه

نفس عبارت از یک حقیقت مجردۀ نوریه است که به‌واسطۀ آن حقیقت نوریه و شکل‌بندى و کیفیت او و به‌خاطر آن نوع این ظهور حقیقت نوریه از سایر ظلال و انوار تفاوت و تمایز پیدا مى‌کند و با سایرین فرق مى‌کند و لذا در مبدأیت او گفته مى‌شود: ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُۥ سَٰجِدِينَ﴾¹ که در اینجا نسبت نفس به صقع ذات تحقق پیدا کرده است؛ ﴿مِن رُّوحِي﴾، خداوند متعال براى هیچ‌کدام از اشیاء و مخلوقات و موجودات چنین تعبیرى را نیاورده است حتى راجع به ملائکه هم این تعبیر ﴿مِن رُّوحِي﴾ نیامده است. حتى راجع به روح که عنوان روح را در آنجا دارد، داریم: «أعظم مَلَک مِن ملائکتِه» که به‌عنوان روح است و امیرالمؤمنین علیه‌السّلام در کیفیت تربیت و سیر رسول خدا به آن روح تعبیر مى‌آورند² و حتى در بعضى از روایات که این آیه را به روح تفسیر مى‌کند، به آن روح نسبت مى‌دهند که حتى از جبرائیل و امثال‌ذلک هم بالاتر است.³

روح انسان نشئت گرفته از صقع ذات

باز در آنجا باید بگوییم که این مسئلۀ روح انسان و آدمى‌ یک واقعیتى است که از همان ذات نشئت گرفته است و در آنجا آن روح به‌عنوان یک حقیقت کلى که با نفس آدمى ‌و با روح آدمى ‌جنبۀ اتحاد و معیت دارد باید توجیه بشود زیرا شکى نیست در اینکه وقتى مقام انسان که همان مقام خلیفة اللهى است و نشئت گرفته از همان صقع ذات است و سایر مخلوقات از مقام اسم تراوش مى‌کنند لذا نمى‌توانیم یک مرتبه‌اى براى عالم خلق، بالاتر از مرتبۀ نفس بشرى و روح مجردۀ او تصور کنیم.

لذا در اینجا بزرگان که به این حقیقت روح و نفس انسان اطلاع و اشراف پیدا کردند و جایگاه نفس را در ارتباط با بدن مشخص کردند و مثل سایر افراد نبودند که براى این بدن و براى این نفس دو حقیقت مجزا قائل بشوند که یکى از آنها جنبۀ ‌مادى دارد که اسمش را بدن بگذارند و دیگرى را جنبۀ مجرد و روحى و نورانى [بدانند] که اسمش را نفس بگذارند و آن نفس را براى چند صباحى متعلق به بدن بدانند و به ضمیمه و کنترل بدن این انسان به این صورت و کیفیت دربیاید. این مسئله خود اشکالات متعددى دارد که در باب نفس که در جلد هشتم هست اگر توفیقى بود این مطالب در آنجا خواهد آمد و مسائلى در آنجا بیان خواهد آمد.

صرف‌نظر از این مسائل در اینجا به‌نحو اجمال اشتباهى بین احاطه و بین ولایت و سلطۀ نفس نسبت به آن امورى که منتسب و متعلَّق به اوست آن اشراف و انتساب در اینجا پیدا شد، منتها از باب اندکاک و از باب محو جنبۀ ظاهر در جنبۀ معنا، تشخیص مسئله قدرى مشکل شده و باید در اینجا گفت: همان‌طورى‌که روح نسبت به بدن مالکیت دارد و او را در اختیار مى‌گیرد و در کنترل خود قرار مى‌دهد، به همین کیفیت نسبت به امور خارجى هم همین‌طور است؛ نسبت به جِده و ما یتعلق به او هم مسئله همین‌طور است. منتها ما احساس مى‌کنیم که بین بدن و لباس فرق است؛ لباس را ما مى‌کَنیم و درمى‌آوریم و کنار مى‌گذاریم و لباس دیگرى مى‌پوشیم ولى بدن را نمى‌توانیم بکَنیم و کنار بگذاریم، لذا بدن را متعلق به نفس مى‌دانیم ولى لباس را متعلق نمى‌دانیم و از امور خارجى مى‌دانیم.

عدم ارتباط بدن با نفس

اشتباه ما در اینجاست که بین آن روح و نفسى که جنبۀ علیت نسبت به بدن دارد و بین آن لباس تفاوت قائل شدیم درحالى‌که حیثیت وجودیۀ خارجیۀ لباس که یک قالب مثالى و برزخى دارد هیچ ارتباطى به نفس ندارد، همین‌طور خود بدن هم هیچ ارتباطى به نفس ندارد و صرفاً این نفس او را در کنترل و احاطۀ ‌خود گرفته است. لذا گاهى از اوقات او را ازدست مى‌دهد اما بدن به جاى خود محفوظ است گاهى اوقات او را به خود مى‌گیرد ولی بدن به جاى خود باز محفوظ است هیچ تفاوتى در اینجا ندارد و مسئله به یک نحو است. منتها از دیدگاه ما چون عادت داریم در اینکه توجه خود را فقط به بدن و ظاهر معطوف بداریم نمى‌توانیم بین بدن و نفس انفکاک قائل بشویم اما اگر فکر عمیق‌تر و نظرۀ دقیق‌ترى داشتیم همان‌طور که بین لباس و خود و بدن انفکاک قائل بودیم بین بدن و روح هم همین انفکاک را ما قائل مى‌شدیم.

نقش روح در جنبۀ علّى و مثالى بدن

بله! نمى‌توان از نقش روح در جنبۀ علّى و مثالى بدن غافل بود، این مسئله به جاى خودش محفوظ است ولى این همۀ علت نیست؛ روح در این کیفیت و ساختار بدن به‌عنوان جزء العله نقش دارد اما مسائل دیگرى هم در اینجا هست که هرکدام از آنها جاى خود دارد و به‌واسطۀ حلقه‌هایى که این حلقه‌هاى متعدد هست و در کنار هم قرار داده مى‌شود هرکدام از اینها جزئى از این شاکله و مایۀ بدن را تشکیل مى‌دهند.

نظریۀ شیخ اشراق دربارۀ بساطت نفس

این مسئله‌اى است که اگر به آن دقت بشود مطلبى را که این جلسه مرحوم آخوند مى‌خواهند در اینجا بفرمایند خیلى خوب خودش را روشن مى‌کند گرچه اشکالى در اینجا پیدا مى‌شود که حالا آن اشکال را عرض مى‌کنم. مرحوم آخوند در اینجا مى‌خواهند بفرمایند که ما براساس طریقۀ اشراق...

مرحوم شیخ شهاب در دو کتاب خودشان که یکى در کتاب حکمت الإشراق است مى‌فرمایند که نفس یک حقیقت بسیطه‌ای است که آن حقیقت بسیطه ماهیت ندارد و در خارج آن حقایق مرکبّه هستند که داراى ماهیت هستند ولى نفس که یک حقیقت بسیطه است به‌طورکلی ماهیت ندارد وقتى که ماهیت نداشت دیگر جنس و فصل را مى‌خواهید از چه بگیرید؟! دیگر عَرَض و غیر عَرَض را مى‌خواهید از کجا دربیاورید؟! وقتى یک شی‌ء حقیقت بسیطه است، ترکب در ذات او راه ندارد وقتی ترکب راه نداشت بنابراین صورت و ماده در اینجا وجود ندارد و یک واحد نوریه مى‌شود که آن واحد نوریه در همان مرتبه و کیفیت خودش یک نوع منحصر به فرد را تشکیل مى‌دهد، دوباره زید یک واحدۀ نوریۀ دیگر مى‌شود که در نوع خودش همین فرد است و هَلُمَّ جَرّا. به‌اندازۀ تمامى آدمیان در روى زمین ـ چه ماقبل چه مابعد ـ انواع متکثرۀ متعددۀ داراى مصادیق واحده وجود دارد که آن مصداق همان فرد خارجى آن طبیعت کلیه و آن حقیقت نوعیۀ متفاهمه از آن هویت خارجیۀ نفس است.

صعوبت بررسی مسئلۀ نفس

روى این جهت یعنى به لحاظ همین حقیقت نوریۀ ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُۥ سَٰجِدِينَ﴾ به‌واسطۀ این حقیقت نوریه ...

ببینید این مسئلۀ نفس خیلى مشکل است گرچه مرحوم آخوند در این قضیه نفس را «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» مى‌دانند و نسبت به این مسئله خیلى هم تأکید دارند ولى مسئله به همین راحتى هم نیست و باید راجع به این مطلب بیشتر صحبت کرد.

خیال مى‌کنم ما قبلاً راجع به این قضیه یک مدت [زیادی] صحبت کرده بودیم، حالا نمى‌دانم در بحث منظومه بود یا در همین جلد اول بود، اگر بخواهیم الآن راجع به این قضیه وارد شویم و بخواهیم حقیقت نفس را بیان بکنیم و کیفیت او را بیان کنیم که اصلاً مسئلۀ نفس، خلقِ ابداعى دارد یااینکه در بستر تغییر و تحولات ماده تکوّن تدریجى دارد. همان‌طور که مرحوم آخوند قائل به این است ...؛ «از جمادی مردم و نامی شدم» یعنی مسائلى که به همان کیفیت و ترتیبى که ذکر مى‌شود و کلام مولانا بر این مسلک مرحوم آخوند حمل مى‌شود یااینکه در بعضى از جاها دیدم مى‌گویند که حتى مرحوم آخوند این مطلب خودش را با استنارۀ از مبناى مولانا گرفت:

و بعد بالا مى‌رود و این مسئله دوباره به مقام هوهویت ذات برمى‌گردد،‌ این یک واقعیتى است که باید این را بررسى کرد که این شعور و ادراک عارف در مقام شهود به چه نحوه بوده است؛ خب ما نمى‌توانیم ‌کلمات بزرگان را [ادراک کنیم] خب حالا آنها که اهل فلسفه و حکمت بودند مى‌توانیم بگوییم که‌ اینها براساس برداشت‌هاى خودشان ممکن است احتمال خطا داشته باشند و کیفیت سرد مطالب و مبانى و قضایا ممکن است که انسان را به نتایج اشتباه برساند این خب قابل توجیه است ولى فرض کنید یکى مثل مولانا یک چنین حرفى را مى‌زند، این را دیگر نمى‌شود گفت که ایشان از مطالب فلسفى و حکمت مشّاء و اینها این مسائل را گفته است.

یا فرض کنید افرادى مثل مرحوم شیخ محى‌الدین ابن عربى در مبحث فصوص در فص داوودى در کیفیت تخلق روح انسانى وقتى که صحبت مى‌کند² خب ما ایشان را گرچه عالمى بسیار سترگ در مسائل فکرى و عقلى و اینها مى‌دانیم ولى عمدۀ شاهکار محی‌الدین در اشراقات او بوده که به‌صورت تئورى و مبنایى در کلمات ایشان ظاهر است، و همین‌طور در کلمات مرحوم شیخ شهاب‌الدین سهروردى در حکمت الإشراق! قبلاً عرض کردم که این بزرگانى که قائل به اصالت ماهیت و اینها بودند درد آنها چه بوده که این مسئله را گفتند؟! آیا واقعاً قائل به اصالت ماهیت بودند؟! یااینکه مسئله، مسئلۀ دیگرى است؟! اینها می‌خواهند مسئلۀ کیفیت و تلوّن را بیان بکنند که در عالم وجود آن تلوّن و آن تقیّد هست که نمود دارد و شما اگر آن تلوّن و تقید و حدود را بردارید خب این مقام هوهویت است این مقام لا هو إلا هو است پس دیگر چه ظهورى است؟! درحالی‌که در همان مسئلۀ لا هو إلا هو حقیقت وجود هست حقیقت وجود که معدوم نمى‌شود.

تمام تغییرات و تحولات در ظهورات و موضوعات خارجى نشئت گرفته از مقام لا هو إلا هو

بلکه اصل و اساس تمام تغییرات و تحولات در ظهورات خارجى و در موضوعات خارجى نشئت گرفته از مقام لا هو إلا هو است در مقام لا هو إلا هو نفى وجود که نمى‌کنید اگر نفى وجود بکنید پس این که عدم شد و همۀ عالم را عدم گرفت! نه، در مقام لا هو إلاّ هو تبدل، تغیر، کثرت و تکثر را برمى‌دارید، این تکثر و تغییر و تبدل استقلالى است که در آنجا دیگر جایى ندارد.

حالا صحبت و درد اینها این است که‌ شما که نتوانستید اصل وجود را در آن مقام هوهویتِ ذات رفع کنید پس این اشیائى که الآن در خارج دارید مى‌بینید و همۀ آنها را امضا مى‌کنید و به همۀ آنها ترتیب اثر مى‌دهید پس اینها کجا هستند؟! این مسئله و دغدغۀ خاطر این بزرگان نسبت به اشیاء و حقایق خارجى است. وجود که سر جایش است وجود که ازبین نرفته، شما چه تکثر را در عالم خارج و در عالم اعیان قبول بکنید یا قبول نکنید، مثل مرحوم سبزوارى یا مرحوم آخوند یا مرحوم حکیم نورى که آنها تمام حقایق خارجیه را ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾¹ مى‌دانند که آنچه که هست سراب است نه آب، نماد است و نه «بود» و «هستى».²

این مسئله خلاف است! حالا آنها یا نتوانستند بیان کنند و زبان آنها قاصر بود از آنچه که بر دل آنها مى‌گذرد و بیان آنها کوتاه بود از آنچه که بر ضمیر آنها مى‌گذرد [یا دلیل دیگر دارد]. چون گاهى اوقات اتفاق مى‌افتد، به قول شمس تبریزى که مى‌فرماید:

بالأخره یک چیزى فهمیده، یک احساسى کرده منتها لغتى در لغت‌نامه نیافته است که با آن لغت مافی‌الضمیر را بیان بکند چون هرچه که در لغت آمده است براساس فکر و تفکر کثرتى آمده است. آن تفکر صاحب لغت‌نامه که بیاید لغتى را وضع کند [کثرتی است] مثل این لغاتى را که امروزه وضع مى‌کنند که نه سر دارد نه ته دارد و معلوم نیست که اصلاً چه هست! یک جا دیدم نوشتند: «خوانش»! خوانش چیست؟! این خوانش ایشان از این، این است! دیدم خوانش همان «قرائت» است! گفتم: عجب احمق است! آخر احمق جان این قرائت به این قشنگى را برمى‌دارند و خوانش می‌کنند؟! من خَوانَش خواندم، خَوانِش خواندم، خَوَانَش خواندم! واقعاً ‌ها! خدا یک قدرى ذوق بدهد! یک قدرى قضاها را تحولات و تغییرات بدهد! غذاهایی آدمى میل کنند تااینکه ... مثل اینکه خوانش از این خارش که آدم مى‌خارد می‌آید!!

حالا بدبختى ما این است که حوزه‌هاى ما هم به این درد مبتلا هستند! نگاه مى‌کنید مى‌بینید که تابلو زدند که راجع به فلان قضیه ... مدرسۀ آقاى گلپایگانى بود [نوشته بود:] «همایشِ...» نمى‌دانم اصلاً شش‌تا از این لغت‌ها را سَر هم کرده بودند! خب شماها دیگر چرا؟! ما چرا باید مفتون این چرت‌و‌پرت‌ها باشیم؟! ما چرا باید این مسائلى را که درمى‌آورند گول بخوریم؟! مشخص است افرادى که اینها [این لغات را می‌سازند] بوعلى و فارابى نیستند! اینها از پنچ‌تا انگشت بلد نیستند پنج‌تا را بشمارند؛ یا شش‌تا یا چهارتا مى‌شمارند! آن‌وقت می‌آیدند براى این مسائل لغات وضع می‌کنند! براى مسائل و مطالبى که خب این داراى بارهاى مثبت و ظرافت‌ها و لطایفى هست که واقعاً جایگاه خودش را دارد.

من در جایى بودم یک شخصى آمد، اتفاقاً فرد فاضلى هم بود یکى از کارهایى که داشتند انجام مى‌دادند ترجمۀ قرآن بود و ایشان نسبت به یک شخصی از این آقایان ایراد مى‌گرفت؛ همین آقایانى که باید بروند سر کلاس درس بدهند ـ حالا ابتدایى یا غیرابتدایى ـ آمده قرآن ترجمه کرده است و این فاعل را که خود فرد هست به خدا چسبانده درحالى‌که آن فاعل همان واو و چیز است، معنایى را که کرده معناى تعدّى کرده! خب آقاجان اگر نحو بلد بودى مى‌فهمیدى که اگر آن فعل فعل متعدى باشد خب این باید به یا و نون باشد نه به واو و نون! حالا هر کسى آمده دارد قرآن ترجمه مى‌کند ماشاءالله ترجمه زیاد است و هر کسى براساس فهم خودش و براساس ذهنیت خودش دارد قرآن را ترجمه مى‌کند!

بعد حالا آن شخص آمده بود و به حساب خودش هم بندۀ خدا کار خوبى هم کرده بود یعنى زحمت کشیده بودند عده‌اى بودند لجنه‌اى بودند اینها کارشان را به من نشان دادند و من نگاه کردم و یک‌دفعه ذهنم متوجه یک قضیه شد گفتم که ترجمۀ خیلى خوبى است و در این ترجمه خیلى سلاست و سادگى و رساندن بدون تعقید لحاظ شده و با یک انشاء کاملاً سلیس و روان و امروزى [ترجمه شده است] خب این مقدارش درست و خوب است ولى وقتى که به این ترجمه نگاه مى‌کردیم [و از طرفی] به آیه نگاه می‌کردیم مى‌دیدیم خیلى فرق مى‌کند. مسئله در این عبارت فقط مسئلۀ یک بیان مفهوم تحت اللفظی که نیست!

متکلم در مقام بیان، درصدد بیان دو مطلب

متکلم در مقام بیان، درصدد بیان دو مطلب است:

مطلب اول این که خود این مفهوم لغوى و موضوعى را به مخاطب القاء کند. این یک طرف مسئله است.

مطلب دوم این است که کیفیت این مفهوم از نقطه‌نظر غرض کلامى ‌و غرض نفسى در قالب‌هاى متفاوت به‌نحوى مطرح بشود که مخاطب، آن کلام و آن جملۀ خاص را بتواند از آن استخراج کند. من‌باب‌مثال یک وقت صیغۀ امر دلالت بر انجام کارى مى‌کند مثل: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ﴾¹ یا «صَلّوا کما رَأیتُمونی أُصَلّی»² و امثال‌ذلک. [می‌فرمایند]: نماز بخوانید؛ نماز خواندن یک مطلب است که این متکلم در نماز خواندن مى‌آید لفظ صلاة را استعمال مى‌کند و طبعاً این لفظ صلاة با «صوم» و «زکات» و «حِجّوا» تفاوت مى‌کند؛ پس یک وقت «حجّوا» مى‌گوید یک وقت «صلّوا» مى‌گوید. هردو دو کلام مختلف و دو معناى مختلف هستند. [ولی] یک وقت علاوه بر نماز که همان القاى مفهوم صلاتیت و عبادتیت مخصوصه است، الزام آن را هم بیان مى‌کند که این صلاة باید به‌نحو الزام باشد و این الزام باید به‌نحوى باشد که تالى و عوض نمى‌تواند داشته باشد که همان الزام وجوبى است. حالا در استحباب عوض‌ دارد و الزام ندارد بر اینکه حتماً غیر از او انجام نگیرد، این‌طور نیست و مى‌شود که انسان به‌جاى او چیز دیگری هم [انجام دهد]. این نحوه هست.

یااینکه موارد خاص را بیان مى‌کند شرایط را بیان مى‌کند حال‌وهوا و قرائن را بیان می‌کند.

اینها مسائلى است که باید به آن توجه کرد و ما مى‌بینیم در بلاغت [این مسائل باید رعایت شود] همین‌طور در همۀ زبان‌ها اعم از فارسى، انگلیسى، ترکى و چینى این مسائل گفته مى‌شود که الفاظى داریم که با آن الفاظ، شدت اهتمام متکلم را نسبت به مسائل مى‌رساند خصوصیاتى که مورد نظر اوست را مى‌رساند. شما یک وقتى مطلب را با جملۀ اسمیه شروع مى‌کنید یک وقت با جملۀ فعلیه یک وقت با «إنَّ» یک وقت با «ألا استفتاحیه» و امثال‌ذلک که هرکدام از اینها دلالت بر یک قضیه مى‌کند. خبرى را که ـ این مسائل را در مطوّل خواندید ـ در یک جمله مى‌آورد آن خبر اسمیه باشد یا فعلیه باشد یا دلالت استمرار کند یا دلالت بر ثبوت کند، «الف و لام» که مى‌آورد شمول باشد، جنس باشد و ... . همۀ اینها مسائلى است که دست‌به‌دست هم مى‌دهند تااینکه آن مراد جدى متکلم را در مقام بیان تحقق ببخشند. درست شد؟!

[اما] آن ترجمه این را نمى‌رساند؛ این ترجمه فقط همین یک معناى سلیس و راحت و خوبى [را می‌رساند] و واقعاً معناى خوبى بود و من از این کیفیت عبارت و اینها خوشم آمد و به ایشان گفتم که این قضیه را شما در آن دقت کنید و خود آن شخص هم پذیرفت و قبول کرد که نسبت به این مسئله باید یک رعایت بیشترى داشته باشد. این کلام، کلام من و شما نیست بلکه کلام الهى است و در کلام الهى «واو» آن روى حساب است! یک وقت خدمت مرحوم علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ بودم بعد راجع به آیه‌ای [صحبت شد] ایشان فرمودند:

کلام کلام قرآن است و بین «واو» و بین «فاء» او فرق است! اگر «واو» بگوید یک معنا دارد و اگر «فاء» بگوید یک معنا دارد!

این‌قدر مسئله مهم است! ما نه، فرض کنید کلامى ‌را به اَشکال مختلف و به انحاء مختلف هم مى‌توانیم بگوییم! خیلى مهم نیست! این‌قدر ارزشی‌ نداریم که حالا بخواهد کلاممان مورد [دقت قرار بگیرد]! شخص به قیافۀ ما نگاه نمى‌کند چه برسد به حرفهاى ما نگاه کند! خود قیافۀ ما خنده‌دار است! واى به ‌حال اینکه به سخن هم دربیاییم [دیگر] واویلا! چه خواهد شد! تو را به خدا همین حرف نزنید بهتر است! بگذار به همان قیافۀ تو نگاه بکنیم إن‌شاء‌الله برایت دعاى خیر مى‌کنیم! بعضى‌ها این‌طوری هستند دیگر!

برتریت کلام وحی از کلام ائمۀ معصومین علیهم‌السّلام

ولى کلام امام علیه‌السّلام با کلام ما یک‌خرده تفاوت دارد!! یک مقدارى کلام امام تفاوت دارد!! فَکَیفَ به کلام وحى که به‌طورکلی حسابش حتى از کلام امام هم بالاتر است زیرا او دیگر نزول بلاواسطه است! خب این مسئله باید که نسبت به این قضیه رعایت بشود. آن‌وقت شما نگاه مى‌کنید مى‌بینید که همین‌طورى مى‌آییم یک لفظى را قرار مى‌دهیم، در جایى مى‌گذاریم، در عوضش مى‌گذاریم!

لغت عرب بسیار بسیار قوی‌تر و عالی‌تر و راقی‌تر از سایر زبان‌ها

درحالی‌که رعایت مسائل ادبى در لغت عرب بسیار بسیار قوی‌تر، بالاتر، عالی‌تر و راقی‌تر از سایر زبان‌ها است! بعد از عربى فرانسه است. تازه این‌طور نیست که فارسى باشد! نه‌خیر، اول عربى است بعد فرانسه است بعد آن‌وقت حالا فارسى و زبان‌هاى دیگر در مراتب بعد است. انگلیسى که دیگر خیلى کارش مرخص است و دیگر اصلاً [به‌حساب] نمى‌آید و در [رتبه‌های] آخر مورد توجه قرار مى‌گیرد از نقطه‌نظر استقامت زبان و از نقطه‌نظر آن استحکام زبان.

خب چه اشکال دارد که بخواهیم فهم خودمان را از اول با مفاهیم بسیار عالى و راقى بار بیاوریم؟! این چه مسئله‌اى است و این چه تعصبى است؟! من نمى‌فهمم! نسبت به همه چیز همین‌طور است؛ واقعاً نسبت به همه چیز. حالا فرض بکنید [می‌گوییم]: «هلی‌کوپتر»، یک چنین اسمى نبود، حالا «هلی‌کوپتر» آمده است حتماً باید چرخ‌بال بگذاریم؟! آخر تو را به خدا این اسم است؟! شما خجالت نمى‌کشید [که بگویید] من سوار چرخ‌بال شدم و با چرخ‌بال بالا رفتم؟! بابا همان اسمش را هلی‌کوپتر بگو! مگر چیست؟! طورى نیست! حالا نه‌ عربى باشد نه فلان باشد! آن که انگلیسى است انگلیسى بگویید، آن که فرانسه است فرانسه باشد، آن که عربى است عربى باشد، آن هم که فارسى است سر جایش باشد! هر چیزى در جاى خودش باشد! این چه اشکال دارد؟! همان‌طورى‌که از فارسى خیلى از لغات این‌طرف و آن‌طرف رفت، همان‌طور از عربى هم به اینجا بیاید از فرانسه بیاید از انگلیسی بیاید از ترکى هم بیاید هرجا مى‌خواهد خب بیاید! آخر این مطلبى نیست که این‌قدر بخواهد در آن تعصب باشد.

بالأخره خود گزینش این کلمات و حروف هم یک مطلب است که چه کسی و چه تفکرى این کارها را انجام مى‌دهد؟! واقعاً نباید این مسائل یک انسجامى ‌داشته باشد؟! نباید یک وزنى داشته باشد؟! آیا نباید قافیه‌، وزن، شکل و شمایلى داشته باشد؟! «چرخ‌بال»! حالا این‌هم اسم شد؟! به قرائت می‌گویند: «خوانش»! من گفتم که این خوانش چیست؟! من به یاد خارش افتادم! گفتم که شاید به‌جاى نون «ر» بوده که برداشته شده و در چاپ چسبیده و این‌طورى شده است! بعد دیدم که یکى از مجلات علمى‌ و حوزوى برداشتند این مسائل را نوشتند و این مطالب را بیان کردند. خیلى باعث تأسف است که وقتى من ملاحظه مى‌کنم و مى‌بینم چگونه این خارجى‌ها اینهایى که بر ضد اسلام هستند و بر ضد عربیت هستند و بر ضد اسلام هستند و بر ضد تشیع هستند براى جایگزینى لغات فارسى به جاى عربى چگونه از ما سبقت گرفته‌اند و اول کسى که در مقام استفاده از این لغات برمى‌آید آنها هستند. این را من احساس مى‌کنم! آن‌وقت ما حوزوی‌ها در این دام گستردۀ بر سر فرهنگ اسلام که به نام عربی‌زدایی است گرفتار مى‌شویم و در همین چیز مى‌رویم.

لزوم اهتمام علما و حوزه نسبت به جلوگیری از تغییر لغات

من یک روز به دیدن یکى از آقایان مراجع رفته بودم یعنى مى‌خواستم بازدید ایشان را بکنم چندى پیش بود یک چیزى در آنجا بود به من دادند، گفتم: آقا این چه‌ عبارتى است شما در اینجا نوشته‌اید؟ چه اشکال داشت که شما به جاى این لغت این را بگذارید؟! بنده خدا سرش را تکان داد و خجالت کشید و گفت که بله صحیح مى‌فرمایید و گفت که آخر... گفتم: آخر اگر ما نیاییم نسبت به مسائل اهتمام نداشته باشیم خب این توقع را از چه کسی باید داشته باشیم؟! خیلى مرد محترمى است بسیار بسیار از سایر افراد چیزتر است. گفتم که اگر قرار باشد ما در همه چیز دنباله‌رو باشیم پس چرا به ما این را مى‌گویند؟! چرا این عنوان را باید بدهند؟! بعد پذیرفت و گفت: از دقت ‌نظر حضرت‌عالی تشکر مى‌کنم. گفتم: خیلى ممنون، إن‌شاءالله ترتیب اثر بدهید. گفت: چشم چشم خیلى چیز کرد. ترتیب اثر باید داد. شما به‌عنوان یک فرد محترم و فلان و این حرف‌ها! آدم باید بداند!

معنای اسم «هو»

مرحوم والد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ خیلى مسئله را مى‌فهمید و قضیه را تشخیص مى‌داد و سر نخ‌ها را مى‌فهمید که کجاها هست و چه مطالبى را مى‌فهمید که قضایا کجاست و چه مسائلى پشت پرده هست. او تشخیص مى‌داد. علىٰ‌کلّ‌حال وظیفۀ علما و آن صاحب‌نظران و آن کسانى که درد دین دارند و آن کسانى که مطالب را دقیق‌تر بررسى مى‌کنند این است که جلوى افراط‌ها و تفریط‌ها را بگیرند و خط بدهند و توجیه کنند. هر کسی با دو کلمه سواد آمده یک حرفى را مى‌زند خب این را بایست توجیه کرد و باید تصحیح کرد و نباید دنباله‌رو بود.

در این‌گونه مسائل هم همین‌طور است چطور یک واضع لغت مى‌تواند از یک حقیقت مجرده‌اى که در آن حقیقت مجرده، نه حدى هست و نه کیفى هست و نه لونى هست و نه کمّى هست و نه حدود ماهوى هست، یک هم‌چنین لغتی وضع کند. اصلاً خود لغت یعنى مابإزاء خارجى حدود. اصلاً خود مفهوم لغت یعنى همین یعنى ما‌بإزاء! اگر ما مى‌توانستیم براى مقام هوهویت ذات یک اسمى وضع کنیم خب مى‌کردیم. این چه‌ اسمى باید باشد؟! لذا گفتیم: «هو» یعنى فقط جنبۀ اشارت و کنایت و حکایت، همین! دیگر آن اسم که مسمّایى داشته باشد و خصوصیات را بخواهد بیان کند، آنجا جاى خصوصیات نیست لذا با قرائن، شواهد، ضمّ مطالب و کلمات مختلف یک معناى مبهم اجمالى به‌دست مى‌دهد. من گنگ خواب دیده و... . ابن فارض هم به این کیفیت بیان مى‌کند:

و بعد شروع مى‌کند این که مى‌گوید: «أجَل عِندى بِأوصافِها عِلمُ» یعنى من دیده‌ام من رفته‌ام و دیده‌ام شهود کرده‌ام لمس کرده‌ام مس کرده‌ام حضور پیدا کرده‌ام به علم حضورى این مطالب را یافته‌ام. خب جناب ابن فارض شما که به علم حضورى این مطالب را یافتید خب اسمش چیست و چه تعبیرى از آن مى‌آورید؟ مى‌گوید: نمى‌توانم تعبیر بیاورم. چه تعابیرى مى‌آوردم دیگر خودت بفهم. کلماتى مى‌آورم خودت دیگر از درون این کلمات دربیاور.

همۀ اینها هست؛ روح است ولى یک روحى است که جسم ندارد خب چطور مى‌شود واضعى که وقتى چشمش باز مى‌شود و فقط به یک انسان متحرک کثرتى مادى نگاه مى‌کند چه اسمى مى‌تواند براى روح بگذارد و چگونه مى‌تواند قائل به انفکاک بین نفس از بدن و ماده بشود؟! فقط همین مى‌بیند که یک مرده‌ای زمین افتاد، خب واضع غیر از این چه مى‌فهمد؟! این آقا تابه‌حال داشت راه مى‌رفت حالا زمین افتاد و از کار افتاد. وقتى ماشین را هم کوک کنى تا وقتى فنرش کار کند جلو مى‌رود و مى‌ایستد. حالا دو اسم باید گذاشت؟! نه، یک اسم است راه مى‌رفت حالا نمى‌رود. آیا آن واضع لغت دید که چگونه روح از او خارج شد و حضور ملائکه را مشاهد کرد و هنگام احتضار خروج نفس را مشاهده کرد؟! آیا خودش را دید که این است؟! تجرد و خلع براى آن واضع این المنجد واضع لغت و لسان العرب و تاج العروس‌ [چطور است]؟! آیا اینها به مقام خلع و لبس رسیدند و توانستند براى نفس، روح، بدن و اینها الفاظ جعل کنند؟! نه، نمى‌فهمند این چیست. آیا اینها موت اختیارى پیدا کردند و خروج مسئلۀ خود را مشاهده کردند؟! تجرد نفس را در وجود خود دیدند و زیادت بدن بر روح را مشاهده کردند؟! نه، هیچ‌کدام از اینها نبود، اینها به این مسائل اصلاً دسترسى نداشتند لذا نمى‌توانستند لغتى براى این مطلب وضع کنند.

لذا از اینجا مى‌توانیم نسبت به این مسئله استفاده کنیم که بسیارى از بزرگانى که قائل به اصالت ماهیت هستند چون نمى‌توانستند به شکل دیگر و به کیفیت دیگر این حقیقت را بیان کنند که اصل و حقیقت وجود فقط یکى است و آن در مقام لا هو إلا هو و در مقام هوهویت ذات است، آن اصل است و آن اصل قابل عرضه نیست! پس آنچه که ما مى‌بینیم و قابل عرضه است همه حدود است و با این کیفیت آمدند قائل به اصالت شدند و گفتند که اصل در خارج ماهیت است زیرا وجود عبارت از همان وجود بسیط و اصیل و وجود مندمج و وجود لایتناهى است و وجود اطلاقى است که نمى‌شود اسم بر او گذاشت! شما حتى همین وجود را هم که اسم گذاشتید فقط یک مفهوم است. آیا واقعاً اسم او وجود است؟! اسم آن حقیقت خارجى وجود است؟! نه، ما در مقام محاوره چاره‌اى نداریم براى اینکه براى مفاهیم ذهنى خودمان یک اسمى بگذاریم. آن که بر همه چیز غالب است و یک جنبۀ ‌اشتراک دارد اسمش را وجود مى‌‌گذاریم که عبارت از تحقق و تکون و همان حقیقت یافتۀ ذهنى و نفسى باشد. لذا ما اسم آن وجود مطلق را وجود گذاشتیم. لذا در دعاها هم وجود هست، داریم: «أُناجیكَ یا مَوجوداً فی كُلِّ مَكانٍ»¹ این اشاره به همان حقیقت وجودى اطلاقى است که در همۀ قالب‌ها سریان دارد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد