ذکر بعضی آیات در تحقق موضوع ارتداد و ترتب آثار و احکام ارتداد

هو العلیم

ذکر بعضی آیات در تحقق موضوع ارتداد و ترتب آثار و احکام ارتداد

سلسله دروس خارج فقه – ارتداد - جلسه شانزدهم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

از جمله آیاتی که در تأثیر غرض و عناد و لحاظ آن در تحقق موضوع ارتداد و ترتّب آثار و احکام ارتداد دلالت می‌کند، آیۀ شریفۀ ﴿وَٱلَّذِينَ ٱجۡتَنَبُواْ ٱلطَّٰغُوتَ أَن يَعۡبُدُوهَا وَأَنَابُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ لَهُمُ ٱلۡبُشۡرَىٰ فَبَشِّرۡ عِبَادِ * ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ هَدَىٰهُمُ ٱللَّهُ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمۡ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾¹ است. در این آیه بشارت، مترتّب بر استماع قول احسن است. البته روایتی در اینجا از امام علیه‌السّلام هست که منظور از ﴿أَحۡسَنَهُ﴾ قرآن کریم است² یعنی انسان آیات قرآن را بشنود و بهترین روش و منهج را در زندگی و ارتباطات پیاده کند. ﴿ٱلۡقَوۡلَ﴾ هر کلامی است که کلام پسندیده و حسن است و قرآن کریم و کتاب مبین، احسن این قول به‌حساب می‌آید. ولی باید گفت:

اوّلاً: اینکه قرآن کریم احسن باشد با آن مطلب عام و کلی ما منافاتی ندارد. منظور از ﴿ٱلۡقَوۡلَ﴾ هر قولی می‌خواهد باشد ـ چه قرآن و چه غیر قرآن ـ ولی قرآن در مرتبۀ اعلی است؛ مانند کلام امیرالمؤمنین علیه‌السّلام که در آن بیانات شریف می‌فرمایند: «هَجَمَ بِهِمُ العِلمُ عَلَى حَقيقَةِ البَصيرَةِ و بَاشَرُوا رُوحَ اليَقينِ» که بعضی‌ها این را مخصوص به ائمه علیهم‌السّلام قرار می‌دهند و می‌گویند: منظور از «آهِ آهِ شَوقاً إِلَى رُؤيَتِهِم» ائمه هستند ولی منافاتی ندارد که یک معنای کلی در امام علیه‌السّلام به‌نحو اتمّ و اکمل باشد و در دیگران به‌نحو تام و کامل باشد.

وجود بهترین معارف اخلاقی و اعتقادی در قرآن

مصداق اتمّ آیۀ ﴿الَّذينَ يَستَمِعُونَ القَولَ فَيَتَّبِعونَ أَحسَنَهُ﴾

منظور از روایت این نیست که ﴿يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ﴾ فقط در قرآن نازل شده است، بلکه چون مصداق اتمّ این آیه نفس خود قرآن است، روایت از باب مصداق اتمّ در اینجا در این باب آمده است. چون مسلّم این است که اگر شما همۀ اقوال را نگاه کنید، بهترین آن اقوال در قرآن است. اگر کسی بخواهد راجع به غیبت صحبت کند بهترین آن کلمات قرآن است، راجع به کذب همین‌طور، راجع به معارف مبدأ و معاد همین‌طور، بهترین معارف اخلاقی و اعتقادی نفس قرآن است. از این باب روایت آمده است که منظور از ﴿أَحۡسَنَهُ﴾ قرآن کریم است اما این‌طور نیست که آیه دالّ بر معنای عام نباشد، آن مسئلۀ دیگری است.

ثانیاً: ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ * ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ﴾ یک‌وقت ﴿فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَه﴾ دلالت می‌کند بر اینکه همۀ اقوال حسن هستند و قرآن احسن اقوال است، پس باید بگوییم که [افعل تفضیل] است. البته نباید بشارت در اینجا اختصاص به اینها داشته باشد چون کسی که از یک روش حسن پیروی می‌کند ولو اَحسن نباشد او یک عمل صحیح و حسنی انجام داده است. ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ﴾ در اینجا می‌خواهد تمایز بین حق و باطل را برساند، این‌طور نیست که بگوید: «متابعت حسن صحیح است اما بشارت برای افرادی است که احسنِ از حسن را اختیار می‌کنند» چون در ﴿فَيَتَّبِعُونَ﴾، ﴿أَحۡسَنَه﴾ دارد و احسن یعنی بهتر، پس معلوم است یک خوبی هست تا اینکه احسن به‌عنوان بهتر و خوب‌تر و افعل تفضیل در اینجا آمده است. منظور آیه در اینجا این نیست.

منظور آیه در اینجا این است که در بین اقوال مختلف، احسن در اینجا به معنای بهتر نیست بلکه به معنای مختار است، مختار از اینها را انتخاب می‌کنند؛ مثل اینکه وقتی ما در همین زبان فارسی هم صحبت می‌کنیم وقتی که دوتا فاکهه داریم که یکی از آنها خراب است و یکی سالم است، می‌گوییم که این فاکهه از دیگری بهتر است! بهتر است، به این معنا نیست که این خوب است و آن فاکهه بهتر از این است بلکه یعنی این مختار است! وقتی که میوه‌ای خراب و میوه‌ای سالم باشد می‌گوییم که این فاکهه بهتر از دیگری است. یک‌وقت می‌گوییم که این خوب است و یک‌وقت می‌گوییم که این بهتر است. «بهتر» در اینجا دلالت ندارد که میوۀ دیگر خوب است ولی این افعل تفضیل از آن است یعنی این در اینجا مختار است. آنچه در این عبارت می‌آید به‌معنای مختار است؛ مختار در اینجا این شیء است، مختار در اینجا این میوه است، مختار در اینجا این خصوصیت است.

﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ﴾ بشارت به فلاح و نجاح است؛ یعنی فلاح و نجاح و رستگاری به آنهایی اختصاص دارد که از بین اقوال، مختار را انتخاب می‌کنند؛ سواءٌ اینکه اقوال غیر صحیح و فاسد باشند و از بین آنها آن قولی که مختار است انتخاب می‌شود یا اقوالی که می‌توانند قول صحیح باشند ولی یک مرتبۀ اعلی اختیار شود؛ مانند اینکه بگوییم:

﴿خُذِ ٱلۡعَفۡوَ وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡجَٰهِلِينَ﴾¹ و یا ﴿وَلَكُمۡ فِي ٱلۡقِصَاصِ حَيَوٰةٞ يَٰٓأُوْلِي ٱلۡأَلۡبَٰبِ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ﴾² و بعد می‌گوید که ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّ مِنۡ أَزۡوَٰجِكُمۡ وَأَوۡلَٰدِكُمۡ عَدُوّٗا لَّكُمۡ فَٱحۡذَرُوهُمۡ وَإِن تَعۡفُواْ وَتَصۡفَحُواْ وَتَغۡفِرُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٌ﴾.³

قصاص، یک حکم حسن و صحیح

قصاص یک حکم حسن و صحیح است ولی عفو احسن از این قصاص است. اما در بعضی از موارد می‌بینیم که عفو احسن نیست بلکه عفو غیرصحیح است. یعنی موردی هست که اگر قصاص نشود، عدوان و ظلمی بر جامعه وارد می‌شود؛ آن حکم، حکم احسن در اینجا پیدا نمی‌کند و حسن هم پیدا نمی‌کند، بستگی به موارد دارد.

تلمیذ: افعل التفضیل است یا توصیف؟ اگر توصیف است ... .

استاد: ببینید ما در آنجا هم مختار می‌گوییم! من‌باب‌مثال در قصاص و در عفو مختار این است، آن چیزی که اختیار شده است. می‌توانیم بگوییم که مختار وصفی است که می‌تواند بین صحیح و غیر صحیح استفاده و اعمال شود و همین‌طور می‌توانیم بگوییم که مختار بین حسن و احسن اعمال شود، فرقی در اینجا ندارد. احسن به‌معنای مختار است سواءٌ فی الصحیح و الفاسد و سواءٌ فی الصحیح و الأصح و سواءٌ فی الحسن و الأحسن.

آشکار شدن لذت متابعت از قرآن بعد از شنیدن کلمات مخالف

بناءعلی‌ٰهذا ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ * ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ﴾ یعنی هر اقوالی را بشنوند و سپس باید [قول] بهتر را انتخاب کنند. پس ابتدا باید بشنوند ﴿يَسۡتَمِعُونَ﴾، این‌طور نیست که از ابتدا نشنوند، پس اگر کسی بدون غرض مطلبی را مطرح کرد، اصلاً خداوند متعال در اینجا امر می‌کند که بشنوند، شما این حرف را بشنوید، این مطلب را بشنوید و بعد با احسن که کتاب مبین است مقایسه کنید، با روایات مقایسه کنید، با کلمات ائمه علیهم‌السّلام مقایسه کنید تا اینکه متابعت از احسن، متابعت بدون دلیل نباشد. و واقعاً هم همین‌طور است، یعنی وقتی که انسان کلمات مخالف را می‌شنود آن‌وقت لذت متابعت از احسن و از قرآن برای او پیدا می‌شود. اگر انسان در وهلۀ اول کلمات مخالفی را بشنود بعداً لذت متابعت از کلمات ائمه علیهم‌السّلام برای او روشن می‌شود ولی اگر ابتدائاً بدون اینکه مطلب مخالفی مطرح باشد کلامی را از امام علیه‌السّلام بشنود طبعاً دراین‌صورت آن‌طور که بایدوشاید به مغزا و عمق کلمات امام علیه‌السّلام پی نمی‌برد.

تصریح قرآن به بلامانع بودن ابراز مرام مخالف

پس در این آیه تصریح است بر اینکه ابراز مرام مخالف بلامانع است؛ به‌جهت اینکه﴿يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ﴾ هر کلامی را بشنود، هر کلامی را تأمل کند، هر کلامی را تفکر کند، ﴿فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُ﴾ و بعد احسن را متابعت کند.

تلمیذ: اگر ما ملاک را در استماع و تبعیت احسن گرفتیم، دیگر چه کاری به غرض گوینده داریم؟! این حرف حتی با عناد هم گفته شود، شخص آزادی بیان دارد بنابراین ... .

استاد: بحث آزادی نیست. من‌باب‌مثال وقتی که ما بخواهیم مطلبی را از کسی بشنویم، اصلاً می‌گوییم که این خروج موضوعی دارد به‌جهت اینکه وقتی انسان از شخصی کلامی را بشنود اگر از ابتدا بداند که این شخص به نیّت غرض و افساد این کلام را گفته است، دراین‌صورت اصلاً بحث روی تحمل دواعی می‌رود، این‌طور نیست که بحث روی طرح یک نظریه و طرح یک بیان برود.

من‌باب‌مثال اگر یک نفر بخواهد شما را نصیحت کند ولی منظورش این باشد که بین شما و دیگری را به‌هم بزند، از اول شما اصلاً به حرف او گوش نمی‌دهید، این‌طور نیست که گوش دهید و بعد فکر کنید که او چه می‌گوید، چون از ابتدا به منظورش پی برده‌اید که منظور این شخص افساد است، یعنی خودش با زبان بی‌زبانی می‌گوید که من می‌خواهم افساد کنم؛ وقتی که می‌خواهد افساد کند اصلاً از مقوله خارج می‌شود. مقولۀ اول، مقولۀ بیان بود، بیان حکمی بود یا بیان مسئلۀ اخلاقی بود ولی این مقولۀ افساد است. حالا با توجه به اینکه می‌دانید که او می‌خواهد بین شما دو نفر را به‌هم بزند آیا شما می‌گویید که حالا من به حرفش گوش بدهم؟! نه‌خیر، شما در اینجا دیگر وقتتان تلف شده است، شما دیگر در اینجا اتلاف وقت کرده‌اید! برفرض که حرف خوبی هم در عباراتش باشد که به‌واسطۀ این کلام خوب بخواهد غرض سوئی را اعمال کند، این اصلاً از مقولۀ استماع بیرون می‌آید و بحث در باب عناد و افساد می‌رود.

چه فرقی می‌کند بین اینکه کسی با یک عبارات لطیف و ظریف بین دو نفر را به‌هم بزند یا اینکه بگوید که فلان شخص به شما فحش داد و با نقل این مطلب بین شما را به‌هم بزند یا اینکه عملی را انجام دهد که نفس آن عمل موجب به‌هم‌زدن است؟! اگر کسی چنین عملی را انجام دهد آیا ﴿فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُ﴾ است؟! می‌گوید که فلانی به شما فحش داده است و من خودم در فلان مجلس شنیده‌ام که به شما فحش داده‌اند. این که ﴿يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ﴾ نیست! از ابتدا باید در دهان چنین شخصی زد و گفت که چرا تهمت می‌زنی؟! چرا اختلاف ایجاد می‌کنی؟! یعنی کسی که در مقام غرض‌ورزی باشد اصلاً از این مقوله خارج است. عرف این را در مقولۀ دیگری قرار می‌دهد؛ در مقولۀ اقدام عملی قرار می‌دهد، در مقولۀ طرح یک مبحث و ایده و عقیده قرار نمی‌دهد. ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ﴾ مقولۀ طرح بیان است، طرح عقیده است، این را می‌خواهد بگوید. آن کسی که قصدش افساد است اصلاً در ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ﴾ نمی‌آید و باید در دهانش زد و اصلاً او را به کنار انداخت!

تلمیذ: اینجا بحث روی مستمع می‌رود دیگر؟

استاد: بله.

تلمیذ: مستمع بداند که این متکلم با غرض بیان می‌کند. اما اگر خالی‌‌الذهن است و غرض این متکلم را نمی‌داند، آیا این متکلم می‌تواند حرفش را بزند یا خیر؟

استاد: بله، چون تمام اینها در مقام تکلیف است اگر ما واقعاً ندانیم. آن‌وقت صحبت در این است که باید با متکلم چطور برخورد شود؛ اینجا جای بحث است. متکلم می‌گوید که من بی‌غرض هستم، می‌گوییم که اگر بی‌غرض هستی این هم جواب تو است. اگر دوباره بخواهد حرف بزند، می‌گوییم: تو که جوابت را گرفته‌ای دیگر مشکلت چیست؟! اگر بخواهد در اینجا پافشاری کند انسان می‌فهمد که مسئله از بیان یک عقیده فراتر و جلوتر می‌رود و اصلاً می‌خواهد که همان [افساد ایجاد کند]! ما در بحث قبل گفتیم که در مسئلۀ ارتداد یک مسئله، مسئلۀ اثبات است و یک مسئله، مسئلۀ ثبوت است. این مطالبی که شما می‌فرمایید در مقام اثبات است و در مقام اثبات باید این مطلب ثابت شود.

این یکی از آیاتی بود که تصریح دارد بر اینکه در طرح یک نظریۀ مخالف اشکالی نیست. اینکه امروز می‌گویند که طرح نظریۀ مخالف موجب فساد جامعه است، چنین مطلبی نمی‌تواند صحیح باشد. حالا اینکه چطور ممکن است در یک جامعه تنش ایجاد کند، مطلب دیگری است. اگر شخصی غرض نداشته باشد، ابتدا حرفش را در یک مجامع علمی مطرح می‌کند. این حرف را به یک بچۀ پانزده ‌ساله یا هفده ‌ساله‌ای نمی‌زند که اصلاً برّانی و راجل است و اطلاعی ندارد. اگر کسی غرض نداشته باشد ابتدا این حرف را در مجامع علمی و حوزوی و دانشگاهی مطرح می‌کند، این قضیه را در بین علماء طرح می‌کند، در میان افرادی که بی‌اطلاع هستند مطرح نمی‌کند تا اینکه ذهنشان را‌ مشوّش کند. اگر اینها جوابش را دادند پس باید قانع شود اما اگر جوابش را دادند و درعین‌حال بعداً در سطح عموم مطرح کرد، معلوم می‌شود که این فرد غرض دارد.

پس به عبارت اول، این آیه طرح بیان مخالف را نسبت به مسئله‌ای بلامانع می‌داند؛ حالا هرچه می‌خواهد باشد. ﴿يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ﴾، «الف و لام» در﴿ٱلۡقَوۡلَ﴾ هم «الف و لام» جنس است و جنس کلام را در اینجا اراده می‌کند؛ «الف و لام» عهد نیست.

تلمیذ: پس یعنی موردی ندارد و نمی‌توانیم به‌واسطۀ آیه ممنوعیت ایجاد کنیم.

استاد: بله دیگر. اصلاً نمی‌تواند صحیح باشد و فقط منحصر به آن موارد می‌شود؛ چون کلامی را که بیان می‌کند، یا خودش داخل در شرع است که همان کلامی است که آیه بیان می‌کند یا خارج از شرع است که طبعاً خواهی‌نخواهی مخالف خواهد شد مثل حرف‌هایی که امروزه در جوامع حقوق بشر و عفو و امثال‌ذلک می‌زنند، به‌عنوان‌ مثال می‌گویند که قطع‌کردن دست دزد مخالف با مسائل انسانی است، دزد را باید حبس کرد، نباید دستش را قطع کرد، باید ارشاد کرد، تربیت کرد، فلان کرد. این کلامی است که الآن مخالف با شرع است ولی بالأخره کلامی است که جای تأمل دارد، انسان تأمل کند، دقت کند، حالا اگر ما این کلام را در کنار کلام شرع گذاشتیم و عدالت اجتماعی را به‌واسطۀ این احراز کردیم ... .

اتفاقاً بحث جالبی است که شخصی از یکی از کشورها از من راجع به قضیه‌ای سؤالی کرده است، نامه‌ای داده بود و نوشته بود که در آمریکا شخصی از منزلش بیرون رفته است و وقتی که برگشته دیده است که دزد منزلش را زده است، بعد به پلیس شکایت کرده است، پلیس هم گفته است: «ما که نمی‌توانیم کنار خانۀ تو بایستیم و مراقبت کنیم لعلّ اینکه همان موقع که ما در خیابان بغلی می‌رویم و گشت می‌زنیم، در همان موقع دزد بیاید و مال شما را ببرد!» پلیس برای هر خانه‌ای که نیست! کاری که پلیس می‌تواند انجام بدهد این است که حالا اگر دزدی هست تعقیب کند و او را بگیرد، حالا یا موفق می‌شود یا نمی‌شود، اما اینکه برای هر خانه‌ای حارسی قرار بدهد کار او نیست. او هم گفته است که اگر شما نمی‌توانید پس من خودم حفاظت از منزل را به‌عهده می‌گیرم! این پرونده دو سال در محکمۀ آمریکا در جریان بوده است تا اینکه حکم داده‌اند. یعنی می‌خواهم بگویم: قضایا آن‌قدر هم آسان نیست بلکه باید مقداری بیشتر روی آن فکر کرد. خلاصه، این شخص تفنگی را در یک‌ جا گذاشت که هر کسی این‌ در را باز کرد شلیک کند. اتفاقاً دزدی آمد و در منزل را باز کرد، وقتی که در را باز کرد گلوله مستقیماً به پشت گردن او برخورد کرد و این دزد از گردن به پایین فلج شد و جریان به دادگاه و امثال‌ذلک رسید. او می‌گوید: این شخص بدون اجازۀ من وارد منزل شده است، پلیس هم گفته است که من نمی‌توانم مراقبت کنم و... ، پس چیزی به‌عهدۀ من نیست! آن دزد هم می‌گوید: درست است که من دزدم ولی آیا جزای دزد کشتن است؟! من قبول می‌کنم که من دزد هستم، مرا تأدیبم کنید، چرا جزای من این باشد که مرا بکشند؟! پس اگر کسی به کسی فحش می‌دهد جزایش این است که سرش را ببرند و ذبحش کنند یا اینکه سبّ کنند؟!

حالا به‌نظر شما حق با کدام است؟! آن کسی که با تفنگ زده است یا آن دزد؟! دو سال این قضیه در محکمۀ آمریکا در جروبحث بود و اخیراً حکم کرده‌اند که غرامت این دزد را باید صاحب‌خانه بپردازد. ببینید الآن در اینجا ما نمی‌توانیم مسائل عرفی و این جریانات را نادیده بگیریم. حالا آنها کافر هستند، درست است ولی بالأخره عقل که دارند. این قاضی الآن می‌خواهد هم به این دزد و هم به این صاحب‌خانه ظلم نشود و هیچ‌کدام هم جزء دولت نیستند. می‌خواهد ببیند که عدالت در اینجا چه اقتضاء می‌کند:

آیا عدالت اقتضاء می‌کند که شما حکم را به صاحب منزل دهید چون دزد عدواناً داخل منزل شده است؟! پس حکم الآن، له صاحب‌البیت است. دزد می‌خواست به دزدی نیاید، ما الآن می‌توانیم استناد کنیم به اینکه فَدَمُه هَدَر، سارق اگر وارد بیت شود دَمَش هدر است و اگر یک‌‌وقت خونی بریزد چون خودش اقدام بر مهلکه کرده است، الآن در اینجا اصلاً خونش هدر است. طبعاً این از یک طرف.

از طرف دیگر می‌گوییم که اگر سارق می‌دانست در اینجا تفنگ هست وارد نمی‌شد و این اقدام بر مهلکه نیست. سارق نمی‌داند که در اینجا تفنگ تعبیه شده است و بعد وارد شده است اگر می‌دانست که مجنون نبود که این کار را انجام دهد، مجنون این کار را می‌کند. پس سارق در اینجا اقدام بر تهلکه نکرده است، اقدام بر سرقت کرده است، طبعاً می‌گوید که مجازات من را تعیین کنید. اگر باید دستم را ببرید، ببرید اگر برفرض قانون هست. اگر باید مرا زندانی کنید، زندانی کنید. چرا کشتن؟! حالا اگر من یک صندلی جواهر از منزلی بدزدم، آیا باید سر مرا ببرند؟!

وقتی که آدم نگاه می‌کند، می‌بیند که با توجه به این قضیه ممکن است مسئلۀ‌ فَدَمهُ هدر در اینجا شکل دیگری پیدا کند. ممکن است بگوییم که اگر تعارض بین صاحب‌البیت و سارق منجر به قتل شد در اینجا دَمُه هَدَر. یعنی سارق در مقام معارضه با صاحب‌البیت بربیاید بعد در اینجا باهم تعارض کنند و بعد صاحب‌البیت او را بزند. حتی از ابتدا نباید صاحب‌البیت او را بزند و بکشد بلکه باید به پا بزند، اگر صاحب البیت اسلحه دارد حق ندارد او را بکشد، حالا دزدی کرده است نباید در مغزش بزنید. می‌گفت که قوزک پای او را نشانه گرفتم! آخر آنهایی که تفنگ دارند قوزک پا را نشانه می‌گیرند ولی به‌جای دیگر می‌زنند!! از این کارها خیلی می‌کردند! این یک مسئله است که در وهلۀ اول اگر آن صاحب‌البیت اسلحه داشته باشد، حق ندارد بزند و بکشد! حالا دزدی کرده است که کرده است، چرا او را می‌کشی؟! لعلّ اینکه او فردا توبه کند و متنبّه شود! به پای او بزن، حالا اگر دیدی دوباره اقدام کرد و خواست اسلحه بکشد و بزند، آن‌وقت شما می‌توانید به‌عنوان قتل او را بزنید، فَدَمُه هَدَر در اینجا هست.

تلمیذ: مین‌گذاری در خیلی از کشورها یک امر خیلی نامعقول است درحالی‌که خودشان هم عمل می‌کنند. بدون اجازه از کشوری وارد یک کشور دیگر می‌شود، مین گذاشته‌اند که شخص نیاید و اگر آمد نابود شود. پس دراین‌صورت اشکال دارد دیگر، درحالی‌که خودشان عملاً این کار را انجام می‌دهند.

استاد: آیا در جنگ؟!

تلمیذ: نه، فقط می‌خواهد از این کشور به کشور دیگر فرار کند، جنگی درکار نیست.

استاد: بله دیگر، او خودش در اینجا اقدام بر تهلکه کرده است، او می‌داند که اگر وارد یک مرزی شود اجازه می‌خواهد و او خودش بر هلاکت خودش اقدام کرده است.

تلمیذ: پس این آقا اگر می‌توانست اعلام کند که هر کس وارد خانۀ من شود من پشت در تفنگ گذاشتم و ... .]

استاد: بله، اعلام که نکرده است. اگر اعلام می‌کرد دزد هیچ‌وقت نمی‌آمد، دزد سیم برقش را قطع می‌کرد یا کاری دیگر می‌کرد.

خلاصه، این‌طور اقدام بر تهلکه نمی‌شود. لذا این چیزی که به‌نظر من می‌رسد این است که همین حکم دادگاه آمریکا صحیح است که این صاحب‌البیت الآن باید غرامت این سارق را که فلج شده است بپردازد.

تلمیذ: این صاحب‌البیت که قصد نکرده است بزند.

استاد: چرا قصد کشتن داشته است، پا را که نشانه نگرفته است. مثل اینکه دیده‌اید الآن روی دیوارها شیشه یا میخ کار می‌گذارند، حالا اگر دزد بیاید و چشمش به آن بخورد و کور شود، دیگر کور شد که شد.

تلمیذ: چه فرقی می‌کند؟!

استاد: ببینید یک‌وقت قصدش کشتن است، لذا تفنگ را هم جایی می‌گذارد که طرف بمیرد اما یک‌‌وقت قصدش کشتن نیست بلکه قصدش این است که اگر شخص وارد ‌شود به پای او بخورد.

تلمیذ: حالا همان به پای او بخورد.

استاد: اگر به پای او بخورد اشکال ندارد. این فقط به‌عنوان ردع است.

تلمیذ: چرا اشکال ندارد؟! چون شما فرمودید که در مقام نزاع و تنازع اگر صدمه‌ای وارد شود اشکال ندارد، در اینجا نزاعی در بین نبوده است! چاقویی را گذاشته است، تا شخص پای خود را در اتاق گذاشت چاقو به پای او خورده است.

استاد: بحث هلاکت است. در بحث هلاکت، فَدَمُهُ هَدَر، این دم مربوط به قتل است اما در مراتب ابتدایی اول مرتبه این است که صاحب‌البیت می‌توانست به پا یا به دست او بزند.

تلمیذ: این در مقام تنازع است، در غیر تنازع چطور؟

استاد: در مقام غیرتنازع هم همین‌طور است، فرض کنید که من برای اینکه کسی وارد منزل نشود، می‌توانم یک حداقل ابتدایی را قرار دهم مثلاً یک سیم برق را بگذارم که وقتی دست به آن می‌زند بلرزد ولی نمیرد، این یک اخطار است. حالا اگر شخصی خیلی‌خیلی ضعیف بود و تا دست زد خشک شد، دراین‌صورت می‌گویند: مقدار ولتاژ این سیم برق به مقدار کشتن یک نفر نیست، حالا این قلب آقا ناراحتی داشته به او چه مربوط است؟! او خودش انجام داده است!

تلمیذ: بحث هلاکت در اینجا نیست چون شخص که نمرده است بلکه غرامتش به‌خاطر آن قطع نخاع است.

استاد: بله.

تلمیذ: برای قطع نخاع چه غرامتی باید بدهد؟ این مثل زخم شدن پا است ولی شدیدتر است.

استاد: نه، او قصدش کشتن است. حتی ما می‌گوییم که در قطع نخاع هم [غرامت] نیست اما قصد این شخص کشتن بوده است، حالا او سرش را کج کرد و گلوله مقداری پایین‌تر خورد ولی آن کسی که اسلحه را روی سر آن شخص در موقع ورود تنظیم کرده است، هلاکت آن فرد منظورش بوده است والاّ تفنگ را پایین می‌گذاشت تا هنگامی‌که وارد می‌شود به پای او بخورد. این مراتب را لحاظ نکرده است.

منظور من این است که واقعاً همین‌طور است، ما نمی‌توانیم انظار دیگران را در فهمیدن و تشخیص موضوع عرفی در اینجا لحاظ نکنیم. لعلّ اینکه یک نفر تجربه‌ای داشته باشد و انسان بتواند از تجربۀ او استفاده کند یا آماری داشته باشد که آن آمار بتوانند بهتر بیان کند. این نحوه بحث، یک مقدار فقه را باز می‌کند و گسترش می‌دهد. به‌عنوان‌‌مثال قضیه را فقط در محدودۀ فهم صاحب جواهر یا صاحب ریاض، قرار نمی‌دهد بلکه قدری مسئله را باز می‌کند و بینش انسان را نسبت به مبانی و عبارات بالاتر می‌برد.

آیۀ ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ﴾ انسان را به این کیفیت سوق می‌دهد. بنابراین به‌عنوان‌‌مثال اگر دادگاه حکم را به صاحب‌البیت می‌داد، در اینجا این حکم مخالف آن مبنای تشریعی ما می‌شد که باید این را مدّنظر قرار دهیم.

در همین آیۀ ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ﴾ اقوال مختلف زیاد هستند، خود شما تفسیرش را نگاه کنید. من فقط تیتروار بیان می‌کنم که بحث خیلی گسترش پیدا نکند.

یکی از آیات دیگری که بر این مسئله دلالت دارد، آیۀ اوّل سورۀ منافقون است:

﴿إِذَا جَآءَكَ ٱلۡمُنَٰفِقُونَ قَالُواْ نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَّهِ وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُۥ وَٱللَّهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾.¹

در اینجا خداوند متعال در وهلۀ اوّل شهادت به رسالت را برای منافقین لفظاً اثبات می‌کند ﴿قَالُواْ نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَّهِ﴾، در وهلۀ دوّم ثبوت رسالت را در علم ربوبی اثبات می‌کند که ﴿وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُۥ﴾ بعد از اینکه شهادت لفظی را برای منافقین ثابت کرد و علم به رسالت نفس‌الأمریه را برای خودش اثبات کرد، می‌فرماید: ﴿وَٱللَّهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾ این کذب چیست؟ منافقین شهادت دادند، شهادت منافقین که کذب نبود، منافقین شهادت دادند که تو رسول الله هستی، این مطلب که کذب نیست و راست است، پس چرا در اینجا دارد ﴿وَٱللَّهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾؟! اینکه خدا می‌فرماید: منافقین کاذب هستند به مفهوم شهادت نیست، مفهوم شهادت و محکی شهادت همان است که می‌فرماید: ﴿وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُۥ﴾ یعنی مفهوم شهادت راست است که همان رسالت نفس‌الأمریه است. محکی شهادت راست است که همان رسالت پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم است که این رسالت در نفس‌الأمر بوده است و خداوند هم علم دارد. بنابراین منظور از این کذب همان مطلبی است که ما در بحث گذشته عرض کردیم که یک‌وقت کذب بر نفس است و یک‌وقت کذب بر غیر است.

کذب بر نفس این است که کلام لفظی با کلام نفسی متفاوت باشد. کلام لفظی مطلبی را اثبات می‌کند و کلام نفسی خلاف آن را اثبات می‌کند، این کذب بر نفس است. ﴿كَذَبُواْ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ﴾² که در آیۀ شریفۀ قبلی بود، در اینجا هم همین‌طور است ﴿وَٱللَّهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾ می‌توانیم این‌طور بگوییم که اینها کذب بر نفس دارند، نه کذب بر نفس‌الأمر یعنی کلام لفظی آنها که شهادت است با کلام نفسی آنها که عدم اعتقاد به رسالت است تطبیق نمی‌کند، این یک مطلب برای این قضیه است.

یا اینکه همان‌طور که قوم فرموده‌اند بگوییم که «إنّهُم لکاذبون فی الشهادة»،¹ اینها در شهادت کاذب هستند، چون مقام شهادت مقام اظهار و ابراز و اثبات است. مقام ابراز و اظهار با مقام ثبوت و ظهور تفاوت می‌کند. مقام ابراز یعنی آن نحوۀ اظهار نفس، نحوۀ تخاطب، به‌عبارت‌دیگر اظهار وجود کردن، اظهار کردن به اینکه من هم حرفی را بیان می‌کنم.

معنای شهادت

این مقام، مقام اظهار و مقام اثبات است، چون شهادت یعنی بیان ماوقع کردن، بیان آن چیزی است که اعتقاد دارد. وقتی که شخصی شهادت می‌دهد یعنی بالإلتزام می‌گوید که من آنچه متیقّن می‌دانم بیان می‌کنم. وقتی که شهادت بر زنا می‌دهند معنایش این است که من این زنا را دیده‌ام و بیان می‌کنم، وقتی که شهادت بر قتل می‌دهند یعنی من قتل را دیده‌ام و باور و یقین دارم و الآن این را ابراز می‌کنم. این معنای شهادت است.

معنای شهادت کذب

معنای شهادت یعنی نقل یک قضیه که از اعتقاد قلبی حکایت می‌کند. پس وقتی که این شهادت با آن اعتقاد قلبی مخالف بود، این شهادت، شهادت کذب می‌شود.

در اینجا بحثی وجود دارد که کذب به چه گفته می‌شود؟ بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که اگر کلام نفسی، معتقَد فاسد باشد، به مصداق این آیۀ شریفه آن کلام لفظیِّ مخالف، کذب خواهد بود. در اینجا آن کلام کذب نیست بلکه گوینده متصف به کذب است. دقت کنید، نمی‌گوید که کلام دروغ است، کلام کذب است، بلکه در اینجا مسئلۀ افتراق بین کذب و کاذب است.

معنای کذب و متکلّمِ کاذب و خاطی

کذب آن است که نفس کلام مطابق با واقع و نفس‌الأمر نباشد. کلام کاذب به آن کلامی گفته می‌شود که آن کلام مطابق با نفس‌الأمر نیست. نفس‌الأمر غیر از این است و کلام غیر از این است.

اگر این کاذب وصف برای متکلم شود، معنای اخصّ از این را پیدا می‌کند. متکلمِ کاذب یعنی متکلمی که در مقام کذب است.

اگر خود متکلم به این مطلب اعتقاد داشته باشد و درعین‌حال مطلب خلاف باشد، به او متکلم خاطی می‌گویند، متکلم کاذب نمی‌گویند. متکلم کاذب به متکلمی می‌گویند که غرض بر کذب دارد. پس اگر کذب به متکلم و به فاعل انتساب پیدا کرد معنایی دارد و اگر این کذب به کلام انتساب پیدا کرد معنای دیگری دارد.

خداوند متعال در اینجا می‌فرماید که ﴿وَٱللَّهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾، نمی‌فرماید که وَاللَّهُ يَشهَد که این کلام کذب است. کلام کذب نیست. آن کلام لفظی که از دهان منافق بیرون می‌آید کذب نیست، آن کلام صحیح است و عین واقع است ولی فاعل و متکلم آن کلام کاذب است، چون در اینجا کذب به فاعل نسبت داده شده است. پس فرق است بین اینکه کلام کذب باشد با اینکه متکلم کاذب باشد. بنابراین ما می‌توانیم از نظر منطقی، عکس نقیض این مسئله را صحیح بدانیم که «کلّ متکلم بکلامٍ صحیحٍ با اعتقاد خلاف، کاذب است». هر متکلمی که کلام او صحیح است ولی چون اعتقاد او خلاف می‌باشد کاذب است. عکس نقیض آن به این نحو می‌شود که کلّ متکلمٍ بإعتقاد صحیح ولی با کلام فاسد، این هم دراین‌صورت کاذب خواهد بود. یعنی اگر شخصی کلامی را که می‌گوید فاسد است اما خودش اعتقاد به [صحیح بودن کلامش] دارد، این عکس نقیض است؛ متکلم این هم مانند مورد قبل کاذب خواهد بود، چون کلام او با کلام [صحیح] نمی‌سازد. اما اگر کُلُّ مُتکلمٍ بِکلامٍ فاسد با اعتقاد به این کلام یعنی محکی این کلام هم در نفس که آن کلام نفسی است اگر این‌طور باشد فَهُو صادقٌ، صادق است. این‌طور نیست که کلام او صادق است، کلام او کذب است ولی متکلم صادق است. یعنی متکلم یک آدم صریح است و می‌گوید که معتقَد من این است و حرفم این است، این متکلم صادق است.

بنابراین ما می‌توانیم بگوییم آنچه در این آیۀ شریفه مورد طرد و رد قرار گرفته است دو مورد می‌باشد:

مورد اوّل: اینکه متکلم کلام صحیحی را بگوید که معتقَد او معتقَد فاسدی باشد، هذا کاذبٌ.

مورد دوم: آنکه متکلم کلام فاسدی را بگوید ولی معتقَد او معتقَد صحیحی باشد، هذا ایضاً کاذبٌ و هذا معاندٌ، این معاند است یعنی معتقَد او صحیح است و می‌داند که تو رسول الله هستی ولی می‌گوید که تو رسول الله نیستی، به‌عکس منافقین، حقیقت را می‌داند ولی آن را انکار می‌کند، این هم هذا کاذبٌ.

اما اگر کلام متکلمی فاسد باشد و واقعاً فی ‌نفس‌الأمر اعتقاد او هم با این کلام مطابقت کند، هذا لیس بکاذبٍ چون بین کذب و صدق حدّ واسطی وجود ندارد بنابراین هذا صادقٌ.

ما در عرف هم استعمال می‌کنیم و می‌گوییم که فلانی آدم صریح و صادقی است. یعنی آن چیزی را که می‌داند می‌گوید. در عرف هم ما همین را می‌گوییم. اگر بدانیم شخصی معتقَدش این می‌باشد که الآن شب است و بگوید: «شب است»، به او دروغگو نمی‌گوییم، می‌گوییم: «آدم راستگو»، آدمی که راستگو است، دیگر نمی‌گوییم که کلام او راست است. در عرف اگر نگاه کنیم، می‌گوییم که این راوی راستگو است یعنی خلاف معتقَدش را نمی‌گوید اما منظور ما این نیست که الآن کلام او هم کلام راستی است؛ این منظور ما نیست بلکه [فقط می‌خواهیم بگوییم] که این راستگو است. وقتی که ما به راوی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که این راوی صادق است و آنچه می‌داند می‌گوید. بنابراین ما در عرف هم بین وصف کذب نسبت به کلام و اتصاف فاعل نسبت به صدق و کذب فرق می‌گذاریم؛ آن را به حالت انانیت و عدم انانیت شخص برمی‌گردانیم، ولی در کلام این‌طور نیست بلکه صدق و کذب را نسبت به خود کلام ارزیابی می‌کنیم. این هم یکی از آیاتی بود که تصریح داشت بر اینکه اگر کلام مطابق با معتقَد باشد اشکالی در اینجا ندارد.

یکی دیگر از آیات، آیۀ شریفۀ ﴿أَفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا أَم بِهِۦ جِنَّةُۢ بَلِ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ فِي ٱلۡعَذَابِ وَٱلضَّلَٰلِ ٱلۡبَعِيدِ﴾¹ است. در اینجا کذب را بر خدا افتراء زده است یا اینکه ﴿بِهِۦ جِنَّةُۢ﴾ بر جنّه اطلاق افتراء در این آیه نشده است چون جنّه مقابل با افتراء در اینجا مطرح شده است، مقابل با نفس ‌الکذب مطرح نشده است. ممکن است آدمی که مجنون است، متوجه نباشد و کلام صادقی را بگوید یا کلام کاذبی را بگوید. اینکه کلام کاذبی را می‌گوید، باکی بر او نیست و [به این] افتراء نمی‌گویند و [نمی‌گویند که] مجنون بر پروردگار افتراء زده است چون کلامی را که مجنون می‌گوید از روی تعمّد و قصد نیست بلکه کلامی است که از دهان مجنون خارج می‌شود و محتوایی ندارد. پس افتراء در جایی است که قصد بر اتصاف و انتساب در آنجا هست، این را افتراء می‌گویند. و اگر شخصی قصد بر اتصاف ندارد بلکه صرفاً معنایی را که به ذهن و قلب او خطور می‌کند بگوید، دوباره در اینجا اطلاق افتراء نمی‌شود.

ممکن است در اینجا اشکال شود که ما در آیاتی خطاب به مشرکین داریم: «أتَفْتَرون عَلَی الله کَذِبا»¹ آیا بر خدا دروغ می‌بندید؟! ممکن است بگوییم که قصد در اینجا لحاظ شده است و چون مجنون قاصد نیست پس در اینجا به کلام او افتراء اطلاق نمی‌شود. اما اگر کسی قاصد باشد و عاقل باشد، ولو کلام او کذب باشد، این افتراء در اینجا بر او صدق می‌کند.

جوابش این است که منظور از آیۀ شریفه در اینجا این است که اینها می‌توانند تأمل کنند و نمی‌کنند و بر خدا افتراء می‌بندند؛ یعنی خداوند متعال در اینجا اینها را متصف به تقصیر می‌کند. مثل اینکه می‌گوید: ﴿أَفَأَصۡفَىٰكُمۡ رَبُّكُم بِٱلۡبَنِينَ وَٱتَّخَذَ مِنَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنَٰثًا إِنَّكُمۡ لَتَقُولُونَ قَوۡلًا عَظِيمٗا﴾² یا مانند حضرت ابراهیم که در آنجا فرمود: ﴿قَالَ بَلۡ فَعَلَهُۥ كَبِيرُهُمۡ هَٰذَا فَسۡ‍َٔلُوهُمۡ إِن كَانُواْ يَنطِقُونَ﴾³ حضرت ابراهیم آنها را متوجه این نکته کرد که شما تدبر نمی‌کنید و اگر واقعاً تدبر کنید می‌فهمید که عبادت اصنام و امثال‌ذلک، همه شرک و بت‌پرستی است. شما تدبر نمی‌کنید و اگر تدبر کنید این حرف را نمی‌زنید! پس در واقع در اینجا هم خداوند متعال افتراء را بر تقصیر انتساب می‌دهد؛ یعنی شما که می‌توانید تأمل و تدبر کنید ولی نمی‌کنید و بر خدا افترا می‌بندید، الآن می‌توان به شما مُفتری گفت. اما اگر واقعاً اینها مستضعف باشند و عن تقصیرٍ عبادت اصنام نکنند، خدا هم نمی‌تواند به آنها بگوید: ﴿ٱفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا﴾. چون اینها می‌توانند عقلشان را به‌کار ببندند و از قوۀ عاقله استفاده کنند ولی نمی‌کنند، در اینجا حکم همان معاند را پیدا کرده‌اند. پس این هم یکی از آیاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه اگر شخصی مطلبی را از روی معتقَد خودش گفت، افتراء تلقی نخواهد شد.

تلمیذ: مؤیّد این آیه، آیۀ دیگری هم هست که می‌فرماید: ﴿وَقَالُواْ لَوۡ كُنَّا نَسۡمَعُ أَوۡ نَعۡقِلُ مَا كُنَّا فِيٓ أَصۡحَٰبِ ٱلسَّعِيرِ﴾.⁴

استاد: بله، درست است، اتفاقاً می‌خواستم این بحث را در جلسۀ آینده بگویم، شما زودتر گفتید. حالا بحثش می‌آید.

یکی دیگر از آیاتی که مؤیّد این مسئله است آیه‌ای است که خطاب به پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم می‌باشد:

﴿وَلَوۡ تَقَوَّلَ عَلَيۡنَا بَعۡضَ ٱلۡأَقَاوِيلِ * لَأَخَذۡنَا مِنۡهُ بِٱلۡيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعۡنَا مِنۡهُ ٱلۡوَتِينَ﴾.¹

یعنی اگر پیغمبر از پیش خود بر ما چیزی ببندد یعنی بخواهد بعضی از مطالب را از پیش خود بر ما ببندد با توجه به اینکه ما نگفته‌ایم، در اینجا این مسائل را متوجه او خواهیم کرد.

اگر پیغمبر از پیش خود نبندد و واقعاً بداند که این حکم، حکم خداست ولی درواقع حکم خدا نباشد، در اینجا مصداق این آیه نخواهد بود. واقعاً اگر پیغمبر این‌طور احساس کند که حکم خدا این است و باید این‌طور برای مردم بیان شود و این‌طور بهتر است، اگر مطلب به این‌صورت باشد ﴿لَوۡ تَقَوَّلَ﴾ صدق نمی‌کند. ﴿لَوۡ تَقَوَّلَ﴾ در آنجایی است که حکم خدا را بداند و بخواهد از پیش خود با خلق مراعات کند و یک مسئلۀ بهتری را بیاورد و با مردم مماشات کند درحالی‌که یک آیه برای تکلیف یک حکم آمده است، دراین‌صورت ﴿تَقَوَّلَ﴾ صدق می‌کند. آیه این را می‌رساند ـ پیغمبر که این کار را نمی‌کند، هیچ‌وقت این کار را نمی‌کند! ـ که اگر بدون قصد و از روی اعتقاد مطلبی را گفت، ﴿تَقَوَّلَ﴾ بر این آیه صادق نخواهد بود. البته آیات دیگری هم هست که إن‌شاءالله جلسۀ بعد مطرح می‌کنیم.

تلمیذ: ... ؟

استاد: إی، ﴿يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ﴾ یعنی البشارة، یعنی أفراد الذی یَستمعون الأقوالَ کلَّها و یَختارون منهم الأفضلَ، «الف و لام» الجنس. الله تعالی یُوجّهنا و شَوّقنا أن نَستمِعَ الأقوالَ کلَّها.

[﴿يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ﴾ یعنی بشارت، یعنی افرادی که همۀ اقوال را می‌شنوند و از بین آنها بهترین را انتخاب می‌کنند، «الف و لام» برای جنس است. خدا ما را متوجه می‌کند و تشویق می‌کند که همۀ اقوال را بشنویم.]

تلمیذ: ... ؟

استاد: لا، هذا فی عالمِ الثبوت، الله تعالی یقول فی نفسِ الأمر و المسألةِ لا بأس أن الإنسان یَستمعَ المسائلَ و الأقوالَ المختلفةَ و یَختارُ منهم الأحسنَ. فالله تعالی فی بدایةِ الأمر هو یجیزُ ذلک مثلاً شخص یظهر عقیدتَه و المسائلَ هو فیه و لو کان هذه المسألة مخالفٌ.

[نه، این در عالم ثبوت است، خداوند متعال می‌فرماید: «در نفس‌الأمر و اصل مسئله اشکالی ندارد که انسان مسائل و اقوال مختلف را بشنود و بهترین آنها را اختیار کند». پس خداوند در ابتدا این را اجازه می‌دهد. مثل اینکه شخصی عقیده و مسائلی را مطرح می‌کند که در درونش هست اگرچه این مسئله با واقع مخالف باشد.]

تلمیذ: جوازُ المسألةِ لا یمنع ترتّبَ الإرتدادِ یعنی أنّه لیست فی بیانِ حکمِ الإرتداد؛ یجوز أن یظهرَ و نحن نجوز أن نستمعَ...

[جایز بودن مسئله مانع ترتّب ارتداد نمی‌شود یعنی آیه در بیان حکم ارتداد نیست. برای شخص اظهار عقیده جایز است و برای ما هم جایز است گوش کنیم...]

استاد: نفسُ الإظهار یعنی الله تعالی مِن حیث أنه یُجَوِّز و یُحَصِّل علَی الإنسان أن یستمعَ الأقوالَ بالحرّیةِ و بکمال الرغبة و الشوق و بالتّامل، کیف مثلاً الله تعالیٰ یقول: هذا الشخصُ إذا یظهرُ عقیدةً لابُدَّ مِن قتلِه، هذا ینافی یعنی الله تعالی مِن حیثُ و ناحیةٍ یُجوّز أن یَستمعَ کلامَ هذا الشّخصِ و مِن ناحیةٍ آخر یقول و إن کان هذا الشخص یظهر لابُدَّ مِن قتله؛ هذا ینافی.

[نفس اظهار یعنی خداوند از آن حیث که جایز می‌داند و محقق می‌کند برای انسان که با آزادی و کمال رغبت و اشتیاق و با درنگ و تأمل اقوال را بشنود حالا چطور خداوند می‌فرماید: «این شخص وقتی عقیده‌اش را اظهار می‌کند باید کشته شود»؟! این منافات دارد یعنی خداوند از یک حیثیت و ناحیه‌ای تجویز می‌کند که کلام این شخص شنیده شود و از ناحیۀ دیگر می‌فرماید: «اگر این شخص اظهار عقیده کرد باید کشته شود!» این منافات دارد.]

تلمیذ:... ؟

استاد: الله تعالی هو یقول: الإنسانُ المسلِمُ الذی یسلکُ فی الطّریقِ یَستمعُ کلَّ الأقوال ـ و لو کان کلّ هذه الأفراد التی یقول هذه الأقوالَ لیسوا مسلمین و کانوا نصاریٰ ـ و المسائل و یختار منهما الأحسن. مثلاً فی المسألةِ المادّیةِ و الدّنیویةِ؛ المهندس یقول للإنسان أنت إن تشاء أن یَبنی هذا البِناء، لابُدَّ أن تکونَ بهذا الشکلِ. فی جمیعِ المسائل أنتم تجمعون و تختار ...

[خداوند متعال می‌فرماید: «انسان مسلمانی که در طریق صحیح است همۀ اقوال ـ اگرچه تمام این افرادی که این اقوال را می‌گویند مسلمان نباشند و بلکه نصرانی باشند ـ و مسائل را می‌شنود و بهترین اقوال و مسائل را اختیار می‌کند مثلاً در مسئلۀ مادی و دنیایی مهندس به انسان می‌گوید که تو اگر می‌خواهی این ساختمان را بسازی باید به این شکل باشد. در تمام مسائل شما اقوال را جمع می‌کنید و از بین آنها بهترین را اختیار می‌کنید...]

ممکنٌ أن یقولَ هذا المسألةُ العقلائیةُ أن تکونَ بهذا الشّکلِ، أنتم کیف تجیبونَ؟! تقول: هذا مرتدٌ لأنّه کلامٌ مخالفٌ للضّروری؟! لا! لابُدَّ إنّا أن نفهمَ بیانَه و أدلّتَه و حججَه یمکن أن یکونَ بعضُ أدلةٍ صحیحاً، مع أنّ مسألةَ الحجابِ مِن أبدهِ الضّروریات فی الإسلام. بنفسِ إظهارِ هذه العقیدةِ یمکن أن نحکمَ هذا صار مرتدًا؟!

[ممکن است بگوید که این مسئلۀ عقلائیه به این شکل می‌باشد، شما چگونه جواب می‌دهید؟! آیا می‌گویید که این مرتد است چون کلامش مخالف امر ضروری است؟! خیر، ما باید بیان و دلایل و برهان‌هایش را بفهمیم شاید بعضی از دلایلش صحیح باشد، با اینکه مسئلۀ حجاب از بدیهی‌ترین بدیهیات در اسلام است، آیا با نفس اظهار این عقیده می‌توان حکم نمود که این شخص مرتد شده است؟!]

تلمیذ: هذا صحیح ...

[این صحیح است...]

استاد: الآیةُ یقولُ هذا الشخصُ یجوزُ له إظهارُ عقیدةٍ؛ إذا أظهرَ یُمکن أن نحکمَ لارتدادِه أو لا؟! الآیةُ یقولُ مِن إظهارِ عقیدتِه و یحکم إرتدادَه؟!

مثلاً الله تعالی یَنزلُ إلی الأرضِ و إنا نسألُ منه: إذا أظهرَ شخصٌ عقیدتَه کیف تحکمُ علیه؟! تحکُمُ بارتدادِه؟! یقول: لا! إذا علم إن یظهر عقیدةً الله تعالی یعدمُه، أ یظهَرُ عقیدتَه؟! هذا مجنونٌ! لا، أبداً لا یظهرُ! ففی نفسِ هذه المسألةِ الله تعالی جعلنا فی وسعةٍ و فی فسحةٍ.

[آیه می‌فرماید که برای این شخص جایز است که اظهار عقیده کند، آیا وقتی به حکم آیه می‌تواند اظهار عقیده کند، ما می‌توانیم حکم به ارتداد او کنیم یا نمی‌توانیم؟! آیا آیه اجازۀ اظهار عقیده‌اش را می‌دهد و بعد حکم به ارتدادش می‌دهد؟! مثلاً خداوند متعال به زمین فرود می‌آید و ما از او می‌پرسیم: «وقتی شخص عقیده‌اش را اظهار می‌کند چه حکمی بر او می‌کنی؟! آیا حکم به ارتدادش می‌دهی؟!» می‌فرماید: «خیر»، اگر این شخص بداند که در صورت اظهار عقیده‌اش خدا او را معدوم می‌کند آیا اظهار عقیده می‌کند؟! این دیوانه است! خیر، اظهار نمی‌کند. پس در خود این مسئله خداوند ما را در وسعت قرار داده است.]

استاد: بله، درست است.

تلمیذ: اگر در مقام ارتداد باشد، دیگر استماع غلط است.

استاد: بله دیگر، بعد از ارتداد دیگر استماع معنا ندارد.

تلمیذ: ... ؟

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: ... به‌خاطر همین برداشت غلط از معنای ارتداد است درحالی‌که به قول ایشان سیرۀ عقلایی هم هست که مردم هم این کار را می‌کنند. قرآن هم ارشاد به همین است.

استاد: بله دیگر، ارشاد است.

تلمیذ: پس نمی‌توان همیشه به هر سیره‌ای بین مسلمین تمسک کرد؟

استاد: نه‌خیر، سیره باید عقلایی باشد.

تلمیذ: سیرۀ متشرّعه را عرض می‌کنم.

استاد: باید ببینیم منشأ متشرّعه چیست و به منشأ آن باید نگاه کنیم. خیلی از مسائل خلاف به‌عنوان سیره یک امر عادی می‌شود.

تلمیذ: وقتی در اجماع آن حرف باشد، به طریق اولیٰ در سیره حرف است.

استاد: بله دیگر. شما کتاب خلاف شیخ طوسی را نگاه کنید، در هر قضیه‌ای می‌گوید: اجماع مسلمین، درحالی‌که سی نفر مخالفت کرده‌اند! هرچه باشد می‌گوید: اجماعی است!

تلمیذ: اسم کتاب خلاف است، باید خلاف بگوید دیگر!

استاد: اینها بزرگانی بودند، زحمت کشیده‌اند.

تلمیذ: قصد جسارت نداشتم.

استاد: جداً همین شیخ طوسی ... .

تلمیذ: آقای شربیانی اجماع مسلمین مرحوم شیخ را توجیه می‌کرد چون می‌خواست خلاف بین شیعه و عامه را بگوید، منظورش اجماع شیعه است یعنی ما درمقابل آنها قائل به قول آنها نیستیم و درمقابل آنها قول دیگری داریم، منظور از اجماعی که می‌گوید، اجماع شیعه است.

استاد: خیلی از فتاوای علماء موافق فتاوای اهل تسنّن است؛ مثلاً ابن‌زهره مخالف است و خیلی از فتاوای ابن‌عقیل مخالف است.

تلمیذ: چون خودشان مستبصر بودند، از فقه اهل سنت رنگ ‌گرفته‌اند ... .

استاد: رنگ گرفته باشند، بالأخره شیعه است و به‌دنبال امیرالمؤمنین علیه‌السلام است و فتوایش این است و نظرش این است.

تلمیذ: ذهنیتی که یک شیعه دارد با ذهنیتی که اهل سنت دارند خیلی فرق می‌کند. این ذهنیت معلوم نیست زمانی که مستبصر شد، پاک شده باشد.

استاد: الآن اهل تسنّن ماء بئر را متنجّس نمی‌دانند. مگر محقق حلّی فتوا نداد «و فی نجاسة ماء البئر تأمّلٌ»،¹ علامه حلّی گفت که اصلاً طاهر است.² حالا ما می‌گوییم که اگر ماء بئر متنجّس شود باید آن‌قدر از آن نزح ماء شود یعنی ما می‌بینیم که یک قضیۀ مسلّم و اجماعی تا زمان محقق حلّی، برگشت و فتوای اهل تسنّن شد چون به‌طورکلی آنها ماء بئر را متنجس نمی‌دانند. علامه هم فتوا داد، آن دیگر خیلی‌ ... ! حالا دلیلی که ما می‌آوریم دلیل خیلی محکمی است. علامه می‌گفت که ماء بئری نداریم که در حدّ کر نباشد و ادلّۀ کر در اینجا رفع تنجّس می‌کند. دلیل علامه این است ولی دلیل محکم علیه علامه این است که اگر قرار باشد ادلّۀ کر در اینجا معمولٌ بها باشد، این‌همه ادلّۀ نزح ماء بئر زمین می‌ماند، این را چه‌کار کنیم؟! چون شما یک چاه پیدا نمی‌کنید که صددرصد آب آن اندازۀ کر نباشد آن‌وقت دیگر این‌همه روایات مربوط به نزح ماء بئر،³ غیر معمولٌ بها می‌شود! ما از اینجا می‌فهمیم که ادلّۀ نزح ماء در اینجا حاکم بر ادلّۀ کر است. روایت هم یکی یا دوتا نیست! روایات زیادی هستند و همۀ اینها لغو می‌شوند و این جواب قانع کننده‌ای است که حکم ماء بئر در اینجا با سایر میاه فرق می‌کند.

تلمیذ: یعنی آبی که در چاه هست به اندازۀ کر متنجس می‌شود اما وقتی که در حوض باشد متنجس نمی‌شود؟!

استاد: بله، متنجس نمی‌شود.

تلمیذ: یعنی این گودی تأثیر دارد؟! این به چه نحو است؟!

استاد: حالا ما چه می‌دانیم، ارتباطی که با بقیه دارد و در آنجا هست ... !

تلمیذ: مثلاً در حوض نجس نمی‌شود اگر آب کر باشد اما همین آب اگر در چاه باشد نجس می‌شود؟!

استاد: بله.

تلمیذ: آب چاه را جاری می‌دانند یا کُر می‌دانند؟

استاد: جاری نیست.

تلمیذ: می‌جوشد.

استاد: نه، میاه انهار...

تلمیذ: اینجا است که باید تعبد کرد.

استاد: بله، این تعبد است دیگر، مشخص است.

تلمیذ: احتمال دارد که در همان محدودۀ بئر به حدّ کر نباشد ولی وقتی که شما برمی‌دارید مثل قانون ظروف مرتبطه است.

استاد: چنین چاهی نداریم. شما هر چاهی را در‌نظر بگیرید یعنی هر چاهی را نشان دهید، نمی‌شود که فعلیت آن به اندازۀ کر نباشد، چطور ممکن است؟! کُر این‌قدر است دیگر، این‌قدر در این‌قدر،¹حداقل کُر است، حداقل یک کر را دارد. حالا اگر بگویید که ممکن است یک چاه با این خصوصیت باشد، ما دو چاه در هزار چاه پیدا کنیم، آن‌وقت می‌گوییم که آیا این‌همه روایات حمل بر فرد نادر می‌شوند؟! این عقلاً از حکیم متمشّی نیست!

تلمیذ: پس نزح ماء بئر از باب حکم وجوبی است یا استحبابی؟

استاد: واجب است.

اللهم صلّ علیٰ محمد و آل محمد