جلسه ۳۷۰

درس سیصد و هفتادم

بررسی قول به شبح در وجود ذهنی (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

فصلٌ فی زیادةِ توضیحٍ لِإفادَةِ تَنقیح‌.

إعلَم أنَّ قوماً مِنَ المُتأخِّرین لَمّا وَردَ عَلیهمُ الإشکالاتُ المَذکورةُ فی الوُجودِ الذِّهنی ....¹

مبنای مرحوم آخوند و اشکالات واردۀ بر آن در بحث وجود ذهنی

در اینجا مرحوم آخوند یک مبنایی را مطرح می‌کنند و بر این مبنا اشکال وارد می‌شود و بعد وارد یک مبنایی می‌شوند که این مبنا را نزدیک به مبنای خودشان به‌حساب می‌آورند. در بحث وجود ذهنی صحبت از این بود که ماهیت در ظرف خارج و در ظرف ذهن یکسان است و وحدت عینیه دارد اما نحوۀ وجود و کیفیت وجود در خارج و در ذهن مختلف است و این بحثی بود که تابه‌حال راجع به آن صحبت می‌شد و اشکالاتی که بر این مسلک و مبنا وارد بود مطرح می‌شد گرچه هنوز آن مبنای خود مرحوم آخوند به‌طور جدی مطرح نشده است که بالأخره این وجودی که در ذهن هست در تحت مقولۀ کیف هست و به عبارت دیگر کیف نفسانی است یااینکه چیز دیگری است. اما در اینکه همان ماهیت که در خارج موجود است به اضافۀ اشراقیه، آن ماهیت بِعینها در ذهن موجود هست به اضافه و اشراف و تجلی نفس، همان ماهیت وجود نفسی و ذهنی پیدا می‌کند. فعلاً در این مسئله با مرحوم آخوند همراه هستیم و نظر ایشان نسبت به این قضیه و در این قسمت روی این مسئله است.

بر این قضیه اشکالاتی وارد شد و مسئلۀ وجود امر ممتنع مطرح شد، مسئلۀ مصداق برای عبور ممتنع مطرح شد، مسئلۀ کیفیت ماهیات خارجیه و کمّیت آن در ذهن مطرح شد، تبدل جوهر به کیف مطرح شد، اندراج همۀ مقولات در تحت مقولۀ کیف مطرح شد و سایر مسائل و اشکالاتی که در این قضیه وارد شده بود مطرح شد و اینها اشکالاتی بود که به مسئلۀ وجود ذهنی وارد شده بود و جوابی که مرحوم آخوند داده بودند.

کیفیت قول به اشباح و اظلال در بحث وجود ذهنی

اگر در نظرتان باشد قبلاً ‌قول به اشباح داشتیم و قول به اشباح و اظلال در بحث وجود ذهنی مطرح بود، ایشان الآن این مطلب را نقل می‌کنند و دلیل آن را هم ذکر می‌کنند و می‌فرمایند: بعضی از افراد از آن‌طرف نتوانسته‌اند نسبت به حقیقت وجود ذهنی تشکیک کنند، ادلۀ وجود ذهنی راه را برای آنها بسته است و از یک طرف نتوانسته‌اند نسبت به اشکالاتی که بر وجود ذهنی وارد می‌شود راه حلی پیدا کنند. بنابراین بین دو نظریۀ قبول وجود ذهنی و عدم تحقق مادیت و وجود ذهنی جمع کرده‌اند و گفته‌اند که آنچه که در ذهن هست اشباح و اظلالی است و مانند و شبیه آن ماهیت خارجی است که وجود خارجی پیدا می‌کند، شبیه اوست و شبهی از اوست بِنحوٍ مِنَ الوجود. اینکه گفتند: شبیه اوست، چون نمی‌توانند جنبۀ محاکات را رد و انکار کنند بالأخره آنچه در ذهن وجود دارد حکایت از خارج می‌کند و نمی‌توانند نسبت به این مسئله اشکال وارد کنند و از طرف دیگر ‌می‌بینند آنچه که در ذهن هست عین آنچه که در خارج هست نیست و تفاوت دارد پس گفتند: شبیه اوست و حکایت از او می‌کند درست مانند یک اسم، چطور اینکه اسم از یک مسمیٰ حکایت می‌کند، این‌هم در اینجا از آن امر خارج حکایت می‌کند. وقتی که شما می‌گویید: زید، یک وقتی خود زید را تصور می‌کنید و این زیدی که در ذهن شما هست عیناً از آنچه که در خارج وجود دارد حکایت می‌کند. یک وقتی اسم زید را می‌نویسید؛ «زا» و «یا» و «دال»، این زید در اینجا دیگر عیناً آن زید خارج نیست. یا همین زید تلفظی را می‌گوییم، من الآن می‌گویم: زید و اینکه می‌گویم: زید، این لفظ دلالت بر آن تعین خارجی می‌کند اما نه‌اینکه عین او باشد. وقتی که شما می‌گویید: زید، تازه آن شکل و شمائل و آن صورت زید در ذهن می‌آید و وقتی که در ذهن شما آمد، حکایت از خارج می‌کند اما این زید حکایت از خارج نمی‌کند. این دو مثل این است.

بنابراین در اینجا در مسئلۀ تلفظ و کتابت یک واسطه بین آن لفظ و وجود خارجی ـ جنبۀ حکائی ـ وجود دارد و آن واسطه عبارت از صورت ذهنیه است اما در خود صورت ذهنیه دیگر واسطه‌ای وجود ندارد و خود نفس آن صورت ذهنیه حکایت از آن تعین خارجی می‌کند.

حکایت اسم جزئی پروردگار از اسم کلی

مرحوم سبزواری در اینجا یک حاشیه‌ای دارند که تعرّض به آن بد نیست. ایشان در اینجا می‌فرمایند: اسماء کلیۀ پروردگار که در اسماء جزئیه تنزل می‌کنند، در تمام این موارد نفسِ آن اسم جزئی حکایت از آن اسم کلی می‌کند؛ فرض کنید اسم علیم، اسم قدیر، اسم حیّ،‌ اسم قیوم، اسم قادر، اسم رئوف و اسم رحیم، تمام این اسامی وقتی که در این عالم تنزل پیدا می‌کنند، نفس خود این اسم جزئی بدون واسطه از آن اسم کلی حکایت می‌کند. من الآن این ظرف آب را از اینجا برمی‌دارم خب در برداشتن این ظرف آب، قدرت در اینجا اعمال شده است. چرا از اول نبود؟ چون از اول قدرت نبود. الآن این قدرت اعمال می‌شود و تازه دستم را که اینجا بگیرم هنوز قدرت اعمال نشده است و قدرت فقط به یک مقدار حرکت دست تعلق گرفته است اما چه موقع قدرت اعمال می‌شود؟ وقتی که من این ‌ظرف را از زمین بردارم، اینجا می‌گویند: شخص قادر است. اگر قادر نبود در اینجا این ظرف سر جایش بود و حرکت نمی‌کرد. این عملی که من الآن در اینجا انجام دادم، اسم جزئی از اسم قدیر پروردگار است یعنی آن اسم قدیر به این شکل جزئی درآمده و خودش را به این شکل درآورده است پس اگر شما به من نگاه کنید و ببینید که من الآن دارم این را از زمین برمی‌دارم، این را که از زمین برمی‌دارم می‌گویید: خدا قادر است! می‌گویید: فلانی این را از زمین برداشت اما قدرتش قدرت خداست پس خدا قادر است! یعنی اگر قدرت الهی نبود و آن اسم قادر نبود، این امر خارج هم تحقق پیدا نمی‌کرد! این حکایت اسم جزئی از اسم کلی است و در همۀ مسائل هم همین‌طور است؛ در علم و قدرت و رأفت همین‌طور است. رأفتی که یک مادر به بچه دارد، چیست؟ این مظهر اسم رئوف پروردگار است یعنی آن اسم رئوف در عمل این مادر به‌عنوان یک عمل جزئی تحقق پیدا می‌کند و این اسم حکایت از او می‌کند.

نظر مرحوم سبزواری در مانحن‌فیه

بعد مرحوم سبزواری می‌گوید که در این شک نداریم. سراغ زید و تلفظ و کتابت او می‌آییم. ایشان بر مبنای فنای محاکی در محاکات و فنای اسم در مسمیٰ می‌فرمایند: حتی در این اسم زید که می‌نویسید اصلاً ‌«زاء» و «یاء» و «دال» مطرح نیست. وقتی که می‌گوییم: زید، نفس آن زید خارجی در ذهن می‌آید یعنی دیگر در اینجا زیدی دیده نمی‌شود؛ «زاء» و «یاء» و «دال» دیده نمی‌شود بلکه وقتی می‌گوییم: زید، خود آن شیء و تعین را به این کیفیت بیان می‌کنیم. می‌گویند: در سابق وقتی که خط نبود، با نقاشی و اینها ارتباط برقرار می‌کردند فرض کنید اگر می‌خواستند به کسی بگویند: آب بیاور لابد کمی آب می‌کشیدند و نهر آب درست می‌کردند و دست طرف می‌دادند یعنی آب بیاور. اگر می‌خواستند بگویند: نان بیاور، یک نان می‌کشیدند. در کتاب‌ها این‌طور می‌گویند، نمی‌دانم درست است یا نه؟! می‌گویند که قبلاً‌ نقاشی بوده و بعداً از خط میخی، چدنی، چکشی و از این چیزها درست شده است!!

خب اینکه الآن می‌گوید: آب، در اینجا الآن خود آب را مطرح می‌کند! الآن که می‌گوید: نان، خود نان را مطرح می‌کند! اینکه الآن می‌گوید: کوه، خود کوه را می‌کشد و امثال‌ذلک. بچه‌ها هم همین‌طور هستند؛ بچۀ کوچک وقتی می‌خواهد یک چیزی را برساند عکس آن را می‌کشد، او که خط بلد نیست عکس آن را می‌کشد تااینکه نسبت به مخاطب مفهوم و مرادش را القاء کند. مرحوم سبزواری در اینجا می‌فرمایند: خود اسم فانی در مسمیٰ است بنابراین حکایت از آن مسمیٰ می‌کند و نمی‌توانیم بگوییم که اسم در اینجا جنبۀ اعتباری دارد و شبهی از آن صورت در این اسم هست و مثالی از آن صورت ذهنی در این لفظی که ما می‌نویسیم وجود دارد. نه، اصلاً خود زیدی که در اینجا می‌گوییم، خود زید در اینجا نفس همان صورت خارجی است و فانی است و هیچ تعین و استقلالی در اینجا ندارد.

اشکال بر نظریۀ مرحوم سبزواری

به این مسئلۀ مرحوم سبزواری اشکال می‌شود و مطلب مرحوم آخوند درست است و جهتش این است که وقتی می‌گوییم: یک شیء از شیء دیگر حکایت می‌کند، یک وقتی این حکایت صرفاً دلالت بر یک تحقق خارجی است، در باب دلالات خیلی ظرف واسع است یعنی در باب دلالات به کمترین دلالتی هم دالّ اطلاق می‌شود و به کمترین اشاره‌ای هم دلالت اطلاق می‌شود. ولی یک وقتی مسئله، مسئلۀ حکایت است و مسئلۀ حکایت یعنی عین یک شیء خارجی را نمایاندن و اظهار کردن. این دیگر غیر از مسئلۀ دلالت است. در مسئلۀ دلالت، یک علامت و یک پرچم دلالت بر وجود یک جلسه‌ای می‌کند ولی همین پرچم دیگر جلسه نیست، پرچم قماش و خط و کتابت است؛ کتابتی که روی قماش است و این حکایت از یک جلسه و مطلبی می‌کند، خود پرچم که دیگر جلسه نیست.

تعریف حکایت از شیء

اما در باب حکایت، نفس آن شیء حکایت می‌کند! شما وقتی که درقبال مرآت و آینه قرار می‌گیرید، این را حکایت می‌گویند یعنی آن صورتی که در این مرآت هست نفس همین صورتی است که قائم به جسم است، همان است منتها این صورت قائم به جسم است و آن صورت قائم به مرآت است. پس در واقع مسئله مسئلۀ وحدت و عینیت است، نه مسئلۀ صرف دلالت! صحبت در این است که در باب اسماء کلیه که به اسماء جزئیه تنزل پیدا می‌کنند، در آنجا حکایت وجود دارد و هیچ فرقی بین این قدرت و آن قدرت نیست مگر به اطلاق و تقیید! هیچ فرقی بین این علم و آن اسم علیم نیست مگر به انحصار و عدم حصر! هیچ فرقی بین این رأفت و آن رأفت نیست مگر در عدم الانتهاء و اِنتهائیت، عدم الحد و حدیّت! فقط مسئله این است. یعنی قدرتی که الآن در اینجا هست نفس آن قدرت است منتها آن قدرت لا انتهایی است و این با انتها است و حد خورده است. این را حکایت می‌گویند.

وضع الفاظ و اصوات براساس اعتبار معتبر

در باب الفاظ و اصوات اصلاً مسئله از باب اعتبار مُعتبِر است و معتبر زید را برای آن ماهیت و شیء خارجی وضع می‌کند. حالا معتبر به‌جای زید عمرو را وضع کند، عمرو حکایت از آن می‌کند و دلالت می‌کند. به‌جای عمرو، چورَک¹ وضع کند چورک حکایت از آن می‌کند و این‌طور نیست که این حکایت حتماً باید در نفس قضیۀ طبیعیه موجود باشد! معتبر در زبان فارسی «آب» را برای مایع سیال وضع می‌کند و همین معتبر در زبان ترکی «سو» را برای آب وضع می‌کند و همین معتبر در زبان عربی «ماء» را برای آب وضع می‌کند! یک معتبر است اما در سه زبان سه اعتبار وضع می‌کند و معنا ندارد بگوییم که همۀ اینها نفس آن شیء است، این اعتبار است لذا ممکن است زبان‌ها برگردند و عرب بگوید که من از این‌دفعه آب را به‌جای ماء استعمال می‌کنم و فارس بگوید که به‌جای آب ماء را استعمال می‌کنم، باز همان معنا را دارد. اعتبار معتبر است. مثل اینکه کسی دو زبان یاد می‌گیرد؛ زبان فارسی و زبان عربی و یک کسی سه زبان یاد می‌گیرد؛ زبان فارسی و زبان عربی و زبان ترکی، خب این در اینجا بااینکه این سه زبان را می‌داند هرکدام از این الفاظ را دلالت بر همان معنا و مفهوم خارجی می‌کند. بنابراین بگوییم که همۀ الفاظ معانی هستند! وقتی که «آب» دلالت بر او بکند و «ماء» هم دلالت بر این بکند و «سو» هم دلالت بر این بکند و هزارتا زبان دیگر هم دلالت بر این بکند، این چه فنای اسم در مسمیٰ است؟! این عالم، عالم اعتبار است؛ یعنی در عالم اعتبار اسم بر یک مسمیٰ حکایت و دلالت می‌کند و این غیر از آن حکایت طبعی است! غیر از آن حکایت ذاتی است که در حکایت اسم جزئی از اسم کلی حکایت، حکایت طبعی و حکایت معلول از علت است و بحث بحث علیت است نه‌اینکه بحث بحث اعتبار و اینها باشد لذا این اشکال بر مرحوم آخوند وارد نمی‌شود و جوابی هم که به این مسئله می‌دهند می‌گویند: با توجه به ادلۀ وجود ذهنی دیگر نوبت به اشباح نمی‌رسد یعنی وقتی ادلۀ وجود ذهنی ما تام باشد دیگر شما باید ملتزم بشوید. نتیجه تابع مقدمات است و اگر مقدمات برهانی باشد شما باید نتیجه را بپذیرید حالا ولو برای شما مشکل بیاید! خب مشکل بیاید، شما به رفع اشکالات بپردازید. چرا در مقدمات خدشه وار‌د می‌کنید؟! وقتی مقدمات براساس برهان و بدیهیات استوار شده باشند طبعاً‌ نتیجه تابع برای خود تنظیم مقدمات و قیاس خواهد بود، این مطلب اول است.

ایشان مطلب دیگری را از بعضُ الأماجد نقل می‌کنند؛ یک مسلکی را که نزدیک به این مسلک است. خب طبعاً مشخص است که مرحوم سید در اینجا قائل به اعتباریت و مجازیت وجود است.

إعلَم أنَّ قوماً مِنَ المُتأخِّرین لَمّا وَردَ عَلیهمُ الإشکالاتُ المَذکورةُ فی الوُجودِ الذِّهنی و تَعسَّرَ علیهِم التَّخلُّصُ عَن الجَمیع‌ اختاروا أنّ الموجودَ فی الذهنِ لیس حقائقَ المعلومات بل أشباحُها و أظلالُها المحاکیةُ عَنها بِوجه.¹

از آنجایی که اشکالات بر وجود ذهنی بر بعضی از متأخرین مشکل آمد و نتوانستند به همۀ آنها پاسخ بدهند این‌طور تصور کردند که آنچه که موجود در ذهن هست حقایق معلومات نیست واقعاً آنچه که در خارج هست نیست بلکه شبح و نماد و نمودی از آن شیء خارجی و ممثل آن است. این اظلال و آثار به یک وجه و به یک قسم از آن اشیاء خارجی حکایت و دلالت می‌کند.

و بیانُ ذلک أنَّه لمّا تَعاضدَ البرهانُ و الوجدانُ عَلىٰ أنّه یوجَدُ فی ذهنِنا عندَ تَصوُّرِ الحقائقِ أمرٌ مُحاکٍ لَها بِهِ یَشعُرُ الذِّهنُ بِها و یَجری عَلیها الأحکامُ و یُخبِرُ عَنها.

بیان مطلب؛ از آنجایی که برهان و وجدان باهم این مطلب را اثبات کردند که وقتی حقایق را تصور می‌کنیم در ذهن ما یک امری پیدا می‌شود که این امر از این حقایق حکایت می‌کند که به‌واسطۀ این امر ذهن اشعار پیدا می‌کند یا شاعر می‌شود و به این حقایق ادراک پیدا می‌کند و بر این حقایق احکام را جاری می‌کند و خبر از اینها می‌دهد یعنی وقتی این حقایق در ذهن ما آمد و این امر تحقق پیدا کرد، آنگاه خبر می‌دهد که زید هست و وقتی ما زید را در وجودمان در این اطاق دیدیم آن‌گاه می‌گوییم: زید در این اطاق هست، تا زید در وجود ما نیامده است نمی‌توانیم خبر بدهیم.

و لا یَسوغُ لَنا أن نَقول تلکَ الحقائقُ بِعینِها موجودةٌ فی الذِّهنِ لِورودِ هذه الإشکالات .

نمی‌توانیم بگوییم که این حقایق خارجی بعینه در ذهن هستند و این‌هم قابل قبول نیست چون همۀ این اشکالات وارد می‌شود؛ یعنی این اشکالات برفرض این است که خیال کردند وجود خارجی در ذهن می‌آید درحالی‌که ما گفتیم: ماهیت در ذهن هست و ماهیت هم که وزن ندارد. شما یک میلیون ماهیت روی هم بگذارید یک گرم وزن ندارد. باور ندارید؟! اینها همه خیالات است. اما کتاب نه، کتاب چون وجود دارد سنگین است. شما ده میلیون ماهیت؛ ده میلیون زید در ذهنتان بیاورید، هیچ! یک مثقال و یک گرم وزن ندارد، هیچ ارزشی ندارد بیخود هم خودمان را معطل کردیم! فوری می‌روند! یک قضیه اتفاق بیفتد همۀ بافته‌ها پنبه می‌شود! تمام تخیلات و هرچه در ذهن درست کردیم [خراب می‌شود]! تا ترقه زده شود، در رفت! کجا در رفتی؟! بایست!

یکی می‌گفت: خیلی به ما گفته بودند که جبهه این‌طور است و فلان است و امام زمان علیه‌السّلام با اسب سفید می‌آید و کمک می‌کند! البته بندۀ خدا ترک هم هست. خلاصه می‌گفت: به ما از این چیزها می‌گفتند تااینکه یک جا گیر کردیم ـ با این شخص هم رفتیم ـ و دیدیم آخ آخ عراق دارد بد جوری می‌زند؛ جلوی ما را زد و عقب ما را زد! البته مردمی که جلو و عقب بودند نه‌اینکه منظور خودش باشد!! خلاصه گفت: همین‌طوری می‌دیدیم که اینها جلو و عقب افتادند! آنجا گفتیم: پس امام زمان با آن اسب سفیدت کجایی؟! هرچه داد زدیم دیدیم فایده ندارد! گفتیم: خداحافظ، ما برگشتیم طهران! ـ البته خدا نجاتش داد! ـ همان‌جا سوار اتوبوس شد و یا علی آمد! بابا اسب کجا بود؟! قاطر کجا بود؟! امام زمان کجا بود؟! این حرف‌ها چیست؟! یک تَق زدند فرار کرد! اما اگر درست در ذهن بچینیم دیگر با تَق و تِق نمی‌روی! می‌گویی: «فَیا سیوفُ خُذینی»!¹ اگر درست بچینید، زره خودتان را هم باز می‌کنید مثل عابس، می‌گویید که بیایید بزنید! کسی جرئت نمی‌کرد عابس را بزند، پهلوان بود. اگر مثل حر درست جلو بروی خودت همۀ زره را باز می‌کنی و می‌گویی: بیا بزن. درست در ذهنش گذاشته است! ولی ما نه، یک میلیون می‌گذاریم تا یک تَق می‌آید همۀ آن پی کارش می‌رود و تمام شد! یک گرم وزن نداشت! علیٰ‌کلّ‌حال آدم باید درست بگذارد یعنی باید مسائل را براساس منطق و عقل در ذهنش بگذارد.

فالمذهبُ الجامعُ بَینَ الدلیلین هو أن یُقال الحاصلُ فی الذِّهن ظِلٌّ مِنَ المَعلوم و أنموذجُ‌ له، لَهُ نوعُ مُحاکاةٍ عَنه کَمحاکاةِ اللفظِ و الکِتابةِ إلاّ أنَّ مُحاکاتَهما لِلمَعانی بِحسبِ الوَضعِ و محاکاةَ النقوشِ الذهنیةِ بِحسبِ الطبیعة.

حالا ما هم با این وجود ذهنی‌ها و هم با مستشکلین آشتی می‌کنیم، با هردو آشتی می‌کنیم. آشتی خوب است! چرا بجنگیم؟! بگوییم که هردوی شما راست می‌گویید. این‌طوری بگوییم که آنچه که در ذهن حاصل می‌شود سایه‌ای از معلوم است و نموذجی از معلوم است، نه خود معلوم. لَهُ نوعُ مُحاکاةٍ عَنه کَمحاکاةِ ... یک نوع حکایت از آن معلوم می‌کند همان‌طوری‌که لفظ و کتابت دلالت و حکایت از آن مسمیٰ دارند. اینکه اینها حکایت از معانی می‌کنند برحسب اعتبار است و وضعی در کار است و محاکات نقوش ذهنی برحسب طبیعت است؛ یعنی خود نفس طبیعت این شبح بدون اختیار آن ذهن و بدون اختیار خود شخص حکایت از آن می‌کند. شما وقتی زید را در ذهن آوردید حکایت از آن زید خارجی می‌کند و دیگر شما نمی‌توانید زید را در ذهن بیاورید و بعد اعتبار کنید که این که در ذهن شما هست الاغ است! اول زید را در ذهن آوردید و دیگر آن زید بدون اختیار شما حکایت از آن زید خارجی می‌کند. بله، یک وقتی حیوان را هم در کنارش بیاورید و این را سوار حیوان کنید یا حیوان را سوار این کنید، آن دیگر یک مسئلۀ دیگر است. اما آن را که شما در ذهن آوردید دیگر در اختیار شما نیست و حکایت از آن که در خارج هست می‌کند.

می‌گویند:

مرحوم آقا شیخ محمدحسین کمپانی داشت در نجف می‌گذشت و دید یک کسی از علمای نجف که ترک هم بود ایستاده است و الاغش هم کنارش هست و همین‌طور فکر می‌کند. گفت: چرا نمی‌روی؟! گفت: دارم فکر می‌کنم و گیر کردم. پرسید که اشکال چیست؟ گفت: می‌بینم اگر سوارش بشوم حَملُ الشَّیء عَلی نَفسِه می‌شود! اگر جلوی آن بروم تَقدَّمُ الشیء عَن نفسه می‌شود و اگر عقبش بروم تأخّرُ الشیء عَن نَفسِه می‌شود! خلاصه گیر کردم!!

الآن هیچ چیزی در این کتاب ننوشته است و من می‌آیم در اینجا لفظ حسن را می‌نویسم. شما تا به این حسن نگاه می‌کنید چه چیزی در ذهنتان می‌آید؟!

تلمیذ: مسمیٰ نداریم.

استاد: آن مسمیٰ خارجی یا ذهنی؟

تلمیذ: مسمیٰ ذهنی می‌آید.

استاد: پس یک ‌واسطه خورد. این شما را به ذهن می‌برد و بعد از ذهن به خارج می‌روید. مرحوم آخوند هم به این ایراد ندارد و می‌گوید که این اعتبار است. شما اگر به‌جای حسن، حسین بنویسی عوض می‌شود، این اعتبار است.

تلمیذ: وضع دخالت نداشته و اصل با منشأ انتقال است.

استاد: وضع خودش انس و تبادر می‌آورد و آن‌وقت همین وضع اگر عوض بشود خب آن‌هم عوض می‌شود درحالی‌که در قضیۀ طبیعی هیچ چیزی عوض نمی‌شود. اگر شما در قضیۀ طبیعیه یک شیء را تصور کنید، دیگر در اختیار شما نیست که آن دلالت بر او بکند یا نکند! مهم این است که شما اول چه تصور کردید. اما وقتی به این نگاه می‌کنید تا وضع و انس شما نباشد ... فرض کنید من در اینجا یک کلمۀ انگلیسی می‌نویسم خب شما به اینجا نگاه کنید متوجه نمی‌شوید و می‌گویید که باید بروم کتاب را نگاه کنم تا بفهمم این چیست. اما اگر گفتم که مقصود از این که من در اینجا نوشتم جبل و کوه است، وقتی به شما گفتم که چیست آن‌وقت شما به آن مسمیٰ پی می‌برید، پس این با دلالت طبیعیه تفاوت دارد.

و یَرِدُ عَلیهِم أنَّه لَو تَمَّ دَلائِلُ الوُجودِ الذِّهنی لَدَلَّت عَلى أنَّ لِلمَعلومات بِأنفسِها وجوداً فی الذِّهن لا لأمرٍ آخَر مباینٍ لَها بِحَقیقتِها کالنقوشِ الکَتبیةِ و الهَیئاتِ الصوتیةِ.

ایرادی که بر اینها وارد می‌شود این‌طور است که اگر دلایل وجود ذهنی تمام بشود دلالت می‌کند بر اینکه برای معلومات ـ خودشان ـ وجودی در ذهن است نه به‌واسطۀ یک امر دیگر که با این معلومات در حقیقتش مباین است مانند نقوش کتابتی و هیئات صوتیه که اینها مباین با آن ماهیت هستند و فقط دلالت دارند نه‌اینکه نفس این نقوش کتبیه عبارت از همان تعینات و ماهیات خارجی است.

إذ لا یَقولُ أحدٌ أنَّ کتابةَ زید و اللفظُ الدالِّ عَلیه هما زیدٌ بِعینه‌ بِخلافِ إدراکِه و تَصوُّره فإنَّه یَجری عَلیه أحکامُه و یَحملُ علیهِ ذاتیاتُه و عَرَضیاتُه فَلیسَ فیما ذَکرَهُ جَمعٌ بینَ الدَلیلین بَل إبطالٌ لَهما و إحداثُ مَذهبٍ ثالث.¹

[زیرا] کسی نمی‌گوید که نوشتن زید و لفظی که بر زید دلالت می‌کند، خودش زید است اما اگر شما خود زید را تصور کردید در اینجا می‌گویند که این خودِ زید را تصور کرده است. فإنَّه یَجری عَلیه أحکامُه ... احکام این زید بر این تصور جاری می‌شود و ذاتیات و عرضیات زید، هردو بر این حمل می‌شود پس وقتی شما زید را تصور کردید ذاتیاتش حمل می‌شود که کیست، چطوری است، صفاتش چیست و فلان. عرضیاتش هم حمل می‌شود که پسر کیست؟ چه لباسی پوشیده است؟ کجا کار می‌کند؟ اینها عرضیات و خصوصیات خارجی هستند که عارض بر زید می‌شوند و همۀ اینها بر زید حمل می‌شوند. فَلیسَ فیما ذَکرَهُ جَمعٌ بینَ ... پس در آنچه که ایشان ذکر کردند جمع بین دلیلین نیست. جمع بین اشخاص هست، نه جمع بین مبانی آن اشخاص. این هردو را باطل کردن است چون نه او این حرف را می‌زند و نه این، این حرف را می‌زند و مذهب ثالث به‌وجود می‌آید.

امکان تربیت در عالم برزخ

تلمیذ: [تربیت در عالم برزخ] چه نوع تربیتی است و [چطور امکان دارد]؟! ...

استاد: مگر شما در خواب این مسئله را مشاهده نکردید؟! اگر در خواب به شما یک چیزی را بگویند و یک چیزی را یاد بدهند و یک چیزی را یاد بگیرید، شما چه تصوری از این دارید؟! همان نسبت به تربیت در این مسئله است. ببینید در عالم مثال و در عالم برزخ، لباس برزخی که موجود هست، لباس مثالی هست و به اقتضای لباس مثالی کیفیت ارتباط بین صور مثالی یعنی در واقع افراد و همان حقایق عینیه و حقایق خارجیه منتها در قالب مثال در آنجا موجود هست و تفاوتی ندارد. همین تربیت هست و همین انبساط به‌واسطۀ ادراک معانی هست. حالا فرض کنید خصوصیات آن فرق دارد. فرض کنید اگر شخصی در این دنیا بود و می‌توانست کارهایی که در عالم مثال هست در اینجا بکند، مثلاً در عالم مثال غذا موجود هست ولی کیفیت غذا غذای مادی نیست. این اگر در اینجا همین‌ها را می‌خورد و شما نمی‌دیدید، آنچه را که لازمۀ اقتضای مزاج هست در او نبود و حرکاتی که انجام می‌داد به قدری وسیع‌تر از حرکاتی بود که افراد انجام می‌دهند، فرض کنید شما در عالم مثال چشمتان را می‌بندید و از یک شهر به شهر دیگر می‌روید، اگر این‌هم همین کار را می‌کرد؛ یعنی آنچه در عالم مثال انجام می‌گیرد، این شخص در این دنیا انجام می‌داد خب این با آنچه در مثال هست چه فرقی می‌کرد؟! این همین است و فقط فرقش این بود که وزن داشت. دیگر هیچ کاری نمی‌کند، تحت تربیت قرار می‌گیرد.

تلمیذ: آیا آنجا هم نزاع و درگیری و تقابل هست؟ جماع هست؟

استاد: آنجا این چیزها نیست، کتک‌کاری برای اینجاست! حالا هر چیز را که نگفتیم! جماع که دیگر در آنجا نیست! آن چیزهایی که متناسب با آن عالم هست و این مسائل در رشد و تهذیب افراد مؤثر است، در آنجا هست.

کیفیت تعلیم ولایت در برزخ

تلمیذ: تعلیم ولایت یعنی چه؟!

استاد: حقایق ولایت را روشن کردن، نه فقط اسم واو، لام، الف، یاء و تا، آن تعلیم نیست. تعلیم این نیست که کتاب را باز کند و حضرت بگوید: بخوان. حضرت در آنجا نحوۀ اعمال خود، نحوۀ کاری که انجام می‌دهد، کیفیت اقتراب خودش به خدا و نحوۀ نزول اسماء و صفات از نفس خود را به این افراد می‌نمایاند به‌طوری‌که اینها احساس می‌کنند. این تعلیم ولایت می‌شود.

اختصاص تعلیم برزخی به سالکین إلی الله

تلمیذ: اینهایی که شیعه هستند آیا تعلیم بر آنها شده یا نشده ...

استاد: می‌شود، هر کسی برحسب خودش. اگر کسی در راه باشد، این تعلیم برای او ادامه پیدا می‌کند والاّ نه، توقف دارد! اصحاب یمین و اصحاب شمال و مقربین [فرق دارند].

تلمیذ: آن داستان ... چهل سال طول کشید ...

استاد: نگفتم چهل سال، همین الآن هم دارد انجام می‌شود و منظورم این است که الآن هم هست.

أللهم صل علی محمد و آل محمد