جلسه ۳۸۷

درس سیصد و هشتاد و هفتم

اختلاف تعینات و کیفیت وحدت حقیقی آنها

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

چیزی جز مجرد نیست و همان وجود مجرد با ظهور خود ماده، و با ظهوری به غیر این ظهور، به شکل صورت و یا معنا درمی‌آید بنابراین هر تعیّنی را که شما لحاظ بکنید که این تعیّن موجب امتیاز بین این ظهور با ظهور دیگر شود، چه تعین مادی باشد یا تعین صوری و معنوی باشد، از اقسام وجود و آن حقیقت مجرده محسوب می‌شود، نه خود او! خود او این‌طور نیست که به تعینی سوای تعین دیگر دربیاید زیرا نفس تعین که موجب وجود مابه‌التعین است اقتضای تفاوت بین این تعین و ظهور و بین تعین دیگر را دارد و از آنجایی که خصوصِ تعینات و تقیدات به عبارةٌ اُخرای نفس وجود با تشکل خاص محقق شد و عرض کردیم که تعینات و تقیدات چیزی جز وجود نیست، نه‌اینکه جدای از وجود و ماهیت و محدودیتی منحاز از وجود باشد بلکه خود وجود با حفظ حقیقت متأصّلۀ خود به ظهور خاصی تظاهر‌ می‌کند و به شکل خاصی متشکل‌ می‌شود.

تعین و شکل عبارةٌ اُخرای وجود

بنابراین خود تعین و خود شکل عبارةٌ اُخرای وجود است منتها نه وجود بدون تعین بلکه وجودی که دارای تعیین و حدود است. بناءًعلیٰ‌هذا از‌ آنجایی که اقسام در هویت قسمیّت خودشان متمایز از هم هستند مانند اسم و فعل و حرف، این اقسام در آن هویت وجودی خودشان باید یک ریشه و یک حقیقت داشته باشند، اگر دارای دو حقیقت باشند نمی‌توانند اقسام برای مقسم واحد باشند پس تعینات مختلفه که تمام اینها اقسام برای آن لابشرط مقسمی ما که وجود است‌ می‌باشند، همۀ این تعینات برگشت دارند به یک تعینی که عبارت است از وجود صرف و بالصرافه که آن وجود تعین ندارد! این نتیجۀ بحث‌هایی است که در این چند جلسه داشتم. البته این یک متفرعاتی دارد که إن‌شاءالله عرض‌ می‌کنیم.

بنابراین نتیجه این شد که تمام این تعینات همۀ اینها از یک جا سر در‌می‌آورند آن یک جایی که سر از آن درمی‌‌آورند عبارت از وجود صرفی که تعین آن وجود صرف فقط عبارةٌ اُخرای از تعین است نه عبارت دیگر ‌از شکل خاص! ما در باب تعینات همیشه نظرمان بر ماهیت متعین است آن ماهیت سوای آن که ماده باشد یا صورت باشد یا معنا، تفاوتی نمی‌کند، چون در خود معنا هم اخلاف است اختلاف علم با قدرت بسیار واضح و آشکار است! اختلاف بین غضب و شفقت خیلی اختلاف واضحی است! اختلاف بین رحمت و عطوفت و بین تبعید و قهر خیلی واضح است! اختلاف بین عقل و جهل روشن است! البته جهل نه به معنای نادانی بلکه به معنای جهل مرکب که عبارت از شیطنت و زرنگی خاصی که شخص در غیر مسیر حق و نورانیت حرکت‌ می‌کند و قرار دارد. اختلاف بین نور و خلافش واضح است!

این اختلافات کاملاً واضح است و اینها همه در عالم معناست و این‌طور نباید تصور بشود چون حقایق معنا جنبۀ غیرمادی دارند بنابراین همۀ اینها دارای وجود خاص هستند! همان اختلافی را که ما آن اختلاف را در ماده‌ می‌بینیم و دو ماده نمی‌توانند به تعین واحد تحقق خارجی پیدا‌ می‌کنند قطعاً همان اختلاف در آن علل موجبۀ این ماده هم وجود دارد. نمی‌شود آن علل دارای حقیقت واحده باشند و منظور ما از حقیقت واحده یعنی ماهیت واحده باشند!

چطور ممکن است که جنبۀ علم با قدرت یکی باشند؟! چطور ممکن است جنبۀ رحمت و شفقت با جنبۀ قهر و جنبۀ غضب یکی باشد؟! ریشه و اصل و حقیقت اینها همه برگشتش به ذات مقدس پروردگار است و در آن حرفی نیست! صحبت در خود تعینات خارجی این اسماء و صفات کلیه است نه بحث در ذات. اسماء و صفاتی که لازمۀ ذات است و ما به اعتبار جمع و کثرت از آنها یاد‌ می‌کنیم این کثرت و این جمع نه از نقطه‌نظر محقق خارجی بودن آنهاست که اشیاء مادی خارجی را اینها به‌وجود‌ می‌آورند بلکه این اختلافی که در این ماده هست به‌عکس، این اختلاف در خود اسماء و در خود صفات این اختلاف وجود دارد.

من‌باب‌مثال آن اسم محیی که احیا‌ می‌کند با اسم ممیت که اماته‌ می‌کند یکی نیست و دو امر مختلف در خارج انجام‌ می‌گیرد؛ آن اسم مقرب با اسم مبعد یکسان نیست؛ دو امر مخالف در خارج انجام‌ می‌گیرد! اسم باسط و اسم قابض یکسان نیست! واقعیت مختلفۀ او را در نفس خود احساس‌ می‌کنیم.

اختلاف در معلولات به‌واسطۀ اختلاف در علل موجدۀ آنها

بنابراین این مسئله که اختلاف در ماده موجب اختلاف در تحقق خارجی بشود اما اختلاف در علل موجدۀ ماده موجب اختلاف نشود این سخن به غایت باطل است زیرا معلول وقتی که در مقام ظهور خودش دارای اختلاف باشد ـ آن‌هم اختلاف ماهوی ـ چگونه ممکن است علل موجدۀ او دارای اختلاف نباشد؟! بناءًعلیٰ‌هذا این اسامی جزئیه‌ای که در عالم خارج تحقق خارجی دارد این اسامی جزئیه در ارتقاء خودش به‌سوی عوالم معنا که علل موجدۀ این اسامی جزئیه هستند در ارتقاء سلب تعین نمی‌کند.

اینکه خدمت شما عرض کردم به‌خاطر بعضی از عباراتی است که ما در کتب بعضی از بزرگان مشاهده‌ می‌کنیم و گرچه ممکن است مقصود آنها از طرح این‌گونه عبارات همان معنایی باشد که ما آن معنا را عرض‌ می‌کنیم. البته تا حالا این مسئله را نگفتم اگر فرصت کردیم در همین جلسه نسبت به این مسئلۀ اختلاف تعینات و کیفیت وحدت حقیقی آنها می‌پردازیم.

اختلاف وجودی معانی کلیه در وعاء خوشان

برای اینکه رفع این شبهه شود و شکی در این مسئله پیدا نشود این مطلب را عرض‌ می‌کنیم که اختلاف در ماده به‌جای خودش محفوظ و اختلاف در علل موجدۀ ماده که عبارت از عوامل ملکوت آن است هم به‌جای خودش محفوظ است به عبارت دیگر مسئلۀ اختلاف فقط منحصر در ماده و مادیات نیست، در عالم معنا هم اختلاف وجود دارد، در عالم ملائکه هم اختلاف وجود دارد، تکثر ملائکه‌ای که مشاهَد بسیاری از اهل کشف است حکایت از اختلاف در تعینات دارد و همین‌طور کیفیت ادراک معانی کلیه بِجمیعِ اختلافاتِها النوعیة و طبیعیّتها حکایت از اختلاف وجودی این معانی در وعاء و در مرحلۀ خودش دارد. در مرتبۀ خودش اماته با احیاء فرق‌ می‌کند؛ اماته احیاء نیست! اعطاء قدرت با سلب قدرت دوتا است! در مقام اماته سلب قدرت حیات است و وقتی که شخصی حیّ است وقتی سلب قدرت حیات از او‌ می‌شود حالی دارد و بعد وقتی دوباره اعطاء حیات به او‌ می‌شود حال دیگری دارد! این‌طور نیست ‌که بعضی‌ها می‌گویند که اماته، نفسِ احیا است، بلکه اماته اماته است و احیا هم احیا است، اثراث آنها هم فرق می‌کند. حالا چه داعی‌ای است که انسان تناقض بگوید؟! چه داعی‌ای است که انسان تضاد به‌کار ببرد؟! خب بگوید دوتاست. اگر اشکال بر این است که بر مبدأ اختلاف وارد می‌شود، آن اشکال را حل می‌کنیم، چرا در آثار و صفات و اسماء که بالوجدان اختلاف را مشاهده‌ می‌کنیم رفع اختلاف کنیم؟! این معنا ندارد.

آثار مختلف اسماء پروردگار

خداوند متعال دارای اسماء مختلف است هر اسمی از این اسماء هم دارای آثار مختلف است؛ ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَا﴾¹ چرا خدا نگفت که یک اسم دارم هر کسی خواست ـ من‌باب‌مثال اگر ـ قرض دارد آن اسم را بگوید، مرض دارد آن اسم را بگوید، ضیق دارد آن اسم را بگوید، بچه‌دار نمی‌شود آن اسم را بگوید، حالش می‌خواهد خوب بشود آن اسم را بگوید! بلکه خدا اسماء و آثار مختلفی دارد و هرکدام از اینها دارای اثر خاص به خودش است درحالی‌که اینها اسماء کلیه هستند.

برگشت تعینات خارجی به اسامی متعینۀ کلیۀ الهیه

بناءً‌علیٰ‌هذا برگشت تمام این تعینات خارجی به اسامی متعینۀ کلیۀ الهیه است. تا وقتی که بحث در اسم و صفت است این اختلاف وجود دارد اما همین‌که از مرحلۀ اسم می‌خواهیم تجاوز کنیم و به مرتبۀ ذات برسیم دیگر اگر در ذات، تعین و اختلاف خاص باشد محال است نه‌اینکه نیست؛ اصلاً محال است. چرا محال است؟! چون دیگر ذات نمی‌تواند لابشرط مقسمی برای این اسامی کلیه و صفات کلیه قرار دهد بگیرد آن جنبۀ لابشرط مقسمی ذات که لازمه‌اش، ملزوم برای بروز اقسام ظهورات خارجی است باید لا تعین باشد. این لا تعین، مقصود ما از تعین است؛ از تعینی که ما داریم تعبیر‌ می‌آوریم مقصود از این تعین صرف الوجود نه در مقام ابهام است بلکه صرف الوجود در مقام تحقق است اما این صرف الوجود به چه کیفیتی است؟ این کیفیت ندارد. این صرف الوجود به چه حد و به چه قسمی است؟ دیگر حد [و قسم] ندارد ئ دیگر شما حتی معنا را هم در آنجا نمی‌توانید تصور کنید چون خود معنا ما‌به‌الاِفتراق دارد. شما دیگر در آنجا حتی هیچ کیفیتی را نمی‌توانید درنظر بگیرید.

منظور مرحوم حاجی سبزواری از شعر: « ... و کُنهه فی غایة الخِفاء»

خدای بی تعین یعنی تخیل و ابهام

اینکه مرحوم حاجی‌ می‌فرمایند: «و کُنهه فی غایة الخِفاء»،² معنای کلام ایشان این است که شما از یک طرف یقین دارید بر اینکه تعین خارجی محقق است چون خدای بی تعین که معنا ندارد خدای بی تعین یعنی تخیل و ابهام مثل طبیعت مهمله؛ طبیعتی که از یک مابه‌الاِشتراک آن طبیعت اخذ شده است و اصلاً تحقق خارجی ندارد و وعائش فقط دعا ذهن است. اگر از شما همین الآن بپرسند که آقا انسانیت را برای ما شرح بدهید؛ انسانیت چیست؟ شما چه می‌گویید؟ فرض کنید که من‌باب‌مثال یک قلم یا گچ به دست شما بدهند و یک تخته باشد و بگویند که آقا این انسانیتی را که شما در ذهن دارید را روی این تخته بکشید، شما چه می‌کشید؟ می‌شود چیزی بکشید؟! هیچ چیزی نمی‌توانید بکشید چون هرچه بکشید او انسان است؛ اگر برایش سر بگذارید آن آدم دو سر هم از این خارج کردید بالأخره ما آدم دو سر هم داریم، آنهایی که به‌دنیا می‌آیند و دو سر دارند [یعنی] دوتا به‌هم چسبیده هستند. اگر برایش دستش بکشید و این دست پنج انگشت باشد، ما آدم شش‌انگشتی هم داریم! شما نمی‌توانید دست پنج‌انگشتی برای این بگذارید چون ما شش‌انگشتی داریم، چهارانگشتی هم داریم. و غیر از او آدمی که دست ندارد مگر انسان نیست؟! بنابراین او خارج از این عکس است.

چطور می‌شود شما یک عکس انسان را بکشید که هم شامل بی‌دست و هم با دست شود! به من الآن نشان دهید! من تا حالا نفهمیدم! چطوری‌ می‌شود؟! یا هم شامل بدون پا شود هم با پا، مثل کسانی که پایشان را می بُرند! من‌باب‌مثال اینها که پایشان روی مین رفته و یا دچار سیاه‌زخم و قانقاریا¹ شده و پایشان را قطع کرده‌اند. انسانی را شما اینجا بکشید که هم پاداشته باشد هم نداشته باشد، فرض این است که هردو انسان هستند [این نمی‌شود]! درحالی‌که همۀ شما‌ می‌گویید: «انسان». همه می‌گوییم: زید انسان است عمرو انسان است بکر انسان است خالد انسان است.

من‌باب‌مثال اگر بچۀ شما از شما بخواهد که انسان را برای من بکشید شما چطوری‌ می‌کشید؟! انسانی را که خب یک وقتی جنبۀ اثباتی دارد، نه! بلکه بعد از بیست سال دیگر که آمد و خودش اهل فلسفه شد به شما ایراد نگیرد! بگوید که جناب شما برای من یک انسان کشید ولی خیلی چیزهای انسان در آن نیست و اینجا من نمی‌بینم! انسان خیلی مسائل دارد که من نمی‌بینم و خیلی چیزهای دیگر نباید باشد که من اینجا‌ می‌بینم. این قضیه چیست؟ این طبیعت مهمله می‌شود؛ طبیعتی که در اینکه وجود دارد ما شک نداریم، همۀ الآن این انسانیت را الآن در ذهن داریم اما همین‌که می‌گویند: آقا آن را بکش، نمی‌توانیم بکشیم.‌ می‌گویند: بنویس، نمی‌توانیم بنویسیم. درحالی‌که ادراکش می‌کنیم اگر ادراکش نمی‌کردیم نمی‌گفتیم که انسان آمد. وقتی شخصی از در وارد شد می‌گوییم: انسانی وارد‌ شد. بنابراین اگر کسی دیگر الآن وارد بشود ما دیگر به او نباید انسان بگوییم؟! چون انسانیت در ایشان بود! یااینکه به او هم انسان می‌گوییم؟! چطور شد که دو نفر باهم یکی شدند؟! هم این انسان شد هم آن یکی! درصورتی‌که این دوتا با همدیگر فرق‌ می‌کنند. باید بگوییم که این دوتا باهم یکی‌اند، یکی نیستند خیلی مسئله فرق‌ می‌کند.

تلمیذ: این معنایی که از صورت می‌گوییم اگر بحث صورت باشد که اصلاً انسان نیست چون ما انسانیت را که همان حیوان ناطق است و از اجزای خود انسان است را در این قالب [درنظر می‌گیریم].

استاد: حیوان ناطق کجای اجزای انسان هست؟

تلمیذ: حیوان ناطق جزء فصول انسان است یعنی جزء ذاتیات ماهیت انسان است.

استاد: فکر کردم اجزای ظاهری منظورتان است. خب بالأخره برای من شرح بدهید که آن قضیه چیست، آن حیوان چیست؛ حیوانیت را شما بکشید حالا ببخشید که ما انسان گفتیم، شما می‌گویید: حیوان و ناطق، بالأخره آن حیوانیت را برای من بکشید.

تلمیذ: اینکه شما می‌فرمایید که این را بکشید، این برای عالم صورت است و ماهیات هم در عالم صورت نیستند و در عالم معنا هستند و معنا هم کشیدنی نیست.

استاد: حالا معنایش را ما‌ می‌گوییم، خیلی خب آن معنا را برای ما شرح بدهید!

تلمیذ: آن را در بحث ماهیات شرح می‌دهیم و می‌گوییم: اجزای مشترک و اجزای ممتاز را از هم جدا می‌کنیم و بیان می‌کنیم.

استاد: احسنت! آنچه که ماحصل و چکیده‌اش را‌ می‌آوردیم و در این ظرف گذاشتیم و گفتیم که این انسان‌ است این چیست؟! شما در ذهنتان چه تصوری از این دارید؟! شکل دارد یا ندارد؟

تلمیذ: اگر بحث معنا باشد ...

استاد: اگر، مگر ...! آقاجان دودوتا چهارتا، شکل دارد یا ندارد! یا بگوییم دارد یا بگوییم ندارد!

تلمیذ: حقیقت ماهیت انسان شکل ندارد.

استاد: بنابراین آنچه را که شما تصور‌ می‌کنید شکل ندارد. پس چرا شما از افرادی که دارای شکل هستند یک شکل از اینها گرفتید؟!

تلمیذ: چون در این ظروف وجود دارند.

استاد: بسیار خوب، ما نمی‌گوییم: وجود دارد، قرار شد شما استنتاج کنید نه‌اینکه پیش‌فرض قبلی داشته باشید که چون انسانیت در ایشان وجود دارد پس من این را استخراج و انتزاع می‌کنم [بلکه فرض این است که] شما هیچ از انسانیت نمی‌دانید و مثلاً یک سفینه از کرۀ ماه مستقیم روی زمین آمد و به این درس آمد و گفت: آقاجان اینها چه هستند؟! می‌گویید: خودت ببین چه هستیم؛ ما حرف‌ می‌زنیم صحبت‌ می‌کنیم ـ این مقدار هم‌ می‌فهمد ـ راه‌ می‌رویم غذا‌ می‌خوریم این مسائل را داریم. بعد هم یک عده گوسفند و الاغ هم هستند. می‌گوییم: به اینها هم نگاه کن، خودت چه می‌فهمی؟ او اصلاً انسانیت را نمی‌فهمد، حیوانات ناطقه را اصلاً نمی‌فهمد که چیست. به اینها نگاه‌ می‌کند و یک چیزهایی را‌ می‌بیند و می‌گوید که اینها مثل هم هستند. ببینید صورت‌ و ماده‌ می‌بیند، معنایی را در آن تصور نمی‌کند.

تلمیذ: با این دیدن به معنا انتقال پیدا می‌کند!

استاد: جواب جناب حکیم نورستان یک آقای کوهستانی است من احوالاتش را آوردم!

تلمیذ: طبرستان!

استاد: بله، آقای طبرستان! البته یک طَبْرَس داریم یک طَبَرستان داریم آن طَبْرس همان تفرش است. شیخ طَبَرسی نیست طَبْرَسی درست است چون اهل تفرش بوده نه طَبَرسی.

خب شما که این صورت‌ها را‌ می‌بیند از این صورت‌ها چه معنایی در ذهنتان‌ می‌آید؟! خود صورت‌ در ذهنتان می‌آید یا یک معنا می‌آید؟! در معنا که این حرف‌ها نیست معنا عبارةٌ اُخرای رحمت و شفقت و مفاهیم مجرده و تخیل است، به آنهایی که ماده است کار نداریم و آنچه را که شما مشاهده می‌کنید ماده و صورت است. بنابراین آنچه را که شما در ذهن می‌آورید خود صورت‌ را در ذهن می‌آورید منتها چه صورتی را در ذهن‌ می‌آورید؟ صورتِ شخص که در ذهن نمی‌آید، چون اگر [صورت بیاید، ماده در ذهن نمی‌آید]! این دو که باهم جمع نمی‌شوند. پس در اینکه ما صورت را در ذهن می‌آوریم حرفی نیست. حالا چه صورتی را در ذهن‌ می‌آورید؟! این طبیعت مهمله می‌شود.

معنای طبیعت مهمله

تا حالا هرچه راجع به طبیعت مهمله می‌گفتیم در ذهنیات خودتان تجدید نظر کنید. با این طبیعت مهمله همه دارند کار می‌کنند خیال نکنید که فقط اهل فلسفه با آن کار دارند، نه همۀ مردم 95% کارهایشان با طبیعت مهمله است. در طبیعت مهمله صورت، صورت غیر مشخص است؛ درعین‌حال که صورت است منتها از این صورت چون غیر مشخص است به مفاهیم‌ ثانویه تعبیر می‌شود. مفاهیم اولیّه داریم مفاهیم ثانویه داریم اعتباریات داریم انتزاعیات داریم اینها چیزهایی است که از همین صورت انتزاع می‌شود.

وجود ذهنی داشتن طبیعت مهمله

آن طبیعت مهمله وجود خارجی ندارد و وجودش وجود ذهنی است. حالا آیا وجود بالصرافه پروردگار مثل طبیعت مهمله است؟! طبیعت مهمله که تعین ندارد و تعینش فقط در ذهن هست اما در خارج شما‌ می‌توانید طبیعتی تصور کنید؟! نمی‌شود اصلاً این‌طور باشد. هرچه که تعین دارد یعنی جنس و فصل و وجود خارجی دارد؛ مشخص است که مثلاً این جنسش است و آن فصلش است آن مابه‌الاِمتیازش است آن مابه‌الاِشتراکش است و این قابل اشاره است؛ إمّا اشارةٌ حسیة و إمّا إشارةٌ عقلیة، که عبارت از همان طبیعت مهمله است.

تعین صرف الوجود در لا تعین

اما در مورد صرف الوجود چه تعینی می‌توانیم برای صرف الوجود تصور کنیم که آن تعین او را از سایر تعینات ممتاز کند؟! هیچ! پس تعین او در لا تعین است اینجاست که ما به مقام ذات، مقام بشرط‌لا اطلاق نمی‌کنیم همان‌طور که خیلی‌ها اطلاق کردند که مقام ذات مقام بشرط‌لا است یعنی مقام عدم حدی است یعنی عدمِ بشرط‌لا، نه عدم لابشرط مقسمی. یعنی خدا حد مادی و صوری ندارد؛ خدایی که حد صوری ندارد خداست! خدا حد مادی ندارد پس ماده جدای از او است! خدا حد معنا ندارد پس خدا جدای از معنا است! اینها خدا را که همان مقام ذات است از مقام اسماء و صفات جدا و منفصل کردند و برای خدا یک جنبه و مرتبه‌ای قائل شدند که اسمش را بشرط‌لا گذاشتند که همان مقامی است که معرفت و شناخت به آن مقام تعلق نمی‌گیرد.

منظور از مقام تعطیل در اسماء و صفات پروردگار

شناخت ما به اسماء و صفات تعلق می‌گیرد که به آن مقام تعطیل می‌گویند؛ یعنی تعطیل قلوب از وصول به ذات پروردگار، البته عقول هم ممکن است به این قضیه نرسند. البته عقول هم می‌رسند اما ممکن است به کنه مسئله نرسند اما صحبت در نفوس است. عقل تا این حد را ادراک می‌کند که تعین ذات، تعین لابشرطی است یعنی در عین اینکه تحقق خارجی دارد ـ از باب تقریب در مثال ـ مثل طبیعت مهملۀ می‌ماند؛ در طبیعت مهملۀ ما، بین این طبیعت مهمله و طبیعت دیگر افتراق است؛ من‌باب‌مثال طبیعت نوعیۀ انسان و غنم هردو مهمله هستند ولی باز بین مهمله و مهملۀ دیگر اختلاف است. این را از نقطه‌نظر ترسیم می‌گویم.

معنای توحید محض

اما وجود پروردگار طبیعتی است که آن تعین در آن طبیعت مابه‌الاِمتیازِ بین خود و غیر خود را ندارد پس دیگر نمی‌توانیم [بگوییم که] آن حقیقت منبسط و وجود پروردگار وجودی است که قید ماده و صوری ندارد بلکه وجود پروردگار وجودی است که قید به خصوص این را ندارد نه‌اینکه قید ندارد بلکه وجودی است که با قیود‌ می‌سازد و با غیر قید هم‌ می‌سازد. این‌ وجود لابشرطی می‌شود. این معنای حقیقت توحید محض است؛ توحید محضی که وجود حق را در همۀ تعینات مانند شبکۀ آن جاری بداند. [نه‌اینکه آن آب را] در پشت سد حبس کند و اسم آن آب را وجود پروردگار بگذارد اما آن آبی را که از این زیر خارج می‌شود و وارد لوله می‌شود را خلایق بگذارد! [این حرف کسانی است که] خوبش را‌ می‌گویند اما بعضی می‌گویند که هیچ ارتباطی باهم ندارند؛ می‌گویند که آب سد فقط پشت سد جمع شده و بی‌خاصیت است و هیچ کاری از آن برنمی‌آید و از یک جای دیگر باران از کوه‌ می‌آید و وارد شبکه‌ می‌شود و آن آب است. آنهایی که این مسئله را مطرح‌ می‌کنند‌ و می‌خواهند وجود حق را جاری بداند ما باید متوجه باشیم که اگر منظور آنها این است که در شبکه‌هایی که به‌وجود‌ می‌آید، همان آب سد هست که در آن شبکه حضور دارد نه‌اینکه این سد به این عنوانِ بزرگ و عنوان کبیرِ خودش در آنجا محفوظ است و آن سوراخی که از این زیر باز شده و دارد آب‌ وارد لوله می‌شود، این آب از آنجا نشئت می‌گیرد و آن ارتباطی با این ندارد؛ آن عنوان، عنوان سد است و این عنوان، عنوان لوله و انابیب¹ است، آن عنوان، عنوان یک اجتماع و یک مجتمع بزرگ است و این عنوان، عنوان صغر و عنوان قلّت و عنوان محدودیت است و هیچ ارتباطی ندارند. نه این‌هم غلط است! این‌هم توحید نیست، توحید آن است که سدی اصلاً وجود ندارد! این توحید است! یک حقیقت در کل نظام وجود دارد نه‌اینکه سدی است که از آن سد آب‌ می‌آید.

وجود حق وجودی است که بین این انابیب و بین سدش فرقی وجود ندارد یعنی آن حقیقت در همۀ این شبکه‌ها وارد است و خود اوست که این شبکه‌ها است و شبکه‌ها است که اوست. نه‌اینکه تک‌تک باشد! اوست که این شبکه‌ها تحققشان به تحقق اوست؛ یعنی ظهور همین شبکه‌ها عبارت از حضور فیزیکی او در خارج است؛ حالا من‌باب تقریب مثال می‌گوییم. یک وقتی جناب آقای فرمانده داخل اتاق و در تختش در کنار دلبر‌ می‌نشیند و برای جنگ‌ خریطه ‌می‌کشد و بعد تلفن می‌زند که بروید حمله کنید! یک وقتی این‌طور است اما یک وقتی خود جناب فرمانده‌ در خط اول می‌آید و حضور فیزیکی در آنجا به‌وجود‌ می‌آورد‌ و می‌گوید که خودم هم با سربازها هستم و همراه شما‌ می‌جنگم. مانند امیرالمؤمنین علیه‌السّلام که خود حضرت در جنگ‌ها حضور داشت و خودش جلوجلو‌ می‌رفت اصلاً با همۀ آنها جلوجلو‌ می‌رفت و موجب قوّت قلب برای آنها بود. داخل خانه‌اش نمی‌نشست و نمی‌گفت که بله لنگش کن! بروید و ...! مثل هارون‌الرشید که‌ می‌گفت: لشکر اسلام برود اینجا را فتح کند آنجا را فتح کند! ای خورشید هرجا که‌ می‌روی در مملکت من هستی!¹ خودش هم مشغول باده و‌ مِی ‌گساری و اینها باشد!

حضور فیزیکی وجود خدا در اسامی جزئیۀ منبعث از اسامی کلیه

به عبارت دیگر وجود خدا در همۀ این اسامی جزئیه‌ای که این اسامی جزئیه از آن اسامی کلیه منبعث شدند حضور فیزیکی دارد. درست شد؟! تا اینجا این مسئله است.

اما یکی از متفرعات و فروعاتی که بر این قضیه مرتب‌ می‌شود این است؛ ببینید ما گفتیم که آن تعین عبارةٌ اُخرای لا تعینی است، چه فرقی‌ می‌کند؟! چه اینکه ما بگوییم: لا تعین همۀ موارد محدودات را شامل‌ می‌شود یا بگویم: تعین، و فقط منظورمان از این تعین صرف تحقق باشد، نه جنبۀ امتیاز. در اینجا فرق نمی‌کند. این یک مسئله است. لذا وقتی که ما وارد بحث تعینات خارجی‌ می‌شویم در آنجا اختلاف‌ می‌بینیم؛‌ می‌بینیم بین زید و عمرو فرق‌ می‌کند؛ زید شیءٌ و عمرو شیءٌ اینها همه با همدیگر اختلاف دارند و از آن‌طرف خود آن وجود اختلاف ندارد و وجود، وجود واحد است. چطور‌ می‌شود در اینجا بین این مظاهر جمع کرد؟! اینجا مسئله دقیق‌ می‌شود و منظور از این کلام بزرگان که اینها‌ جنبۀ وحدت می‌گویند، در اینجا تحقق پیدا‌ می‌کند.

در باب تعینات هیچ تعینی نمی‌تواند نفس تعین دیگر‌ بشود یعنی همین‌که شما به زید‌ نگاه می‌کنید و بعد به عمرو نگاه می‌کنید همین‌که می‌بینید بین زید و بین عمرو فرق است پس یعنی دوتا است. همین‌که می‌بینید بین عمرو و بین خالد فرق است پس یعنی سه‌تا است. درست شد؟! ولی درعین‌حال اگر با دید دقیق به نفس تعین در مرتبه نگاه کنیم اختلاف را می‌بینیم اما اگر از این مرتبه بالاتر آمدیم و به آن حقیقتی که به این تعینات آمده نگاه کنیم می‌بینیم همۀ اینها واحد است.

بیان حقیقت توحید در کلام مولانا در مثنوی

در اینجا قضیه‌ای که مولانا در مثنوی نقل کرده خیلی به‌درد ما‌ می‌خورد در آنجا حقیقت توحید را خیلی بیان کرده است. آن قضیه قضیۀ فیلی است که از هندوستان آورده بودند. هر شخصی وارد‌ تاریکی می‌شود یک جای فیل را دست‌ می‌زند؛ یکی دمش را دست‌ می‌زند‌ می‌گوید: فیل این‌طور است. یکی پایش را دست‌ می‌زند‌ می‌گوید که این‌طور است. یکی دستش به خرطومش‌ می‌رسد می‌گوید که این‌طور است. یکی دستش‌ به گوشش می‌رسد‌ می‌گوید که فیل صاف است.¹

خب الآن این اختلاف در تماس‌ها موجب اختلاف در ادراکات شده است چه ادراکی برای اینها به‌وجود آمده است؟ ادراکاتی که هیچ‌کدام با یکدیگر جمع نمی‌شوند. اگر صبح شود و بگویند که آقا آن مدرکات خودت را بیاور روی تخته بنویس. آن کسی که دست به گوش فیل زد یک چیز صافی‌ می‌کشد. آن کسی که به خرطومش دست زده یک چیز دراز و چند متری‌ می‌کشد. آن کسی که به پایش دست زده است طور دیگر می‌کشد و آن کسی که به دمش دست زده هم طور دیگر می‌کشد. هر‌کدام از اینها می‌آیند و آن مدرکات خودشان را به تصویر‌ می‌کشند. قطعاً هیچ‌کدام از این مدرکات [یکسان نیستند]. دقت کنید بزنگاه قضیۀ توحید دیگر در اینجاست و از اینجا ما وارد عرفان نظری شده‌ایم و به مسئلۀ فلسفه کاری نداریم؛ وقتی که در فصوص بحث‌ در عرفان نظری [می‌رود و] در اتحاد بین حقایق اشیاء بحث می‌کند که از مشکل‌ترین بخش‌های فصوص است، نسبت به این قضیه این‌طور و به این کیفیت مسئله واضح‌ می‌شود. هر کسی که‌ می‌آید در آنجا ترسیم‌ می‌کند آن معرفت و ادراکِ معرفت خودش را‌ ترسیم‌ می‌کند. امکان ندارد این دو ادراک یک شکل باشد؛ آن خرطوم با گوش فرق‌ می‌کند، مسلّم است، آن دراز و گرد و آن یکی صاف است و اصلاً به‌طورکلی اصلاً در کیفیتشان اختلاف دارند.

حالا اگر این نحوه اختلاف در ظهور نبود آیا اختلاف در مدرکات را به‌وجود می‌آورد؟ نه به‌وجود نمی‌آورد پس این اختلاف است که اختلاف در مدرک را به‌وجود‌ می‌آورد و در ادراک ما باعث اختلاف‌ می‌شود. حالا فیل چندتا است؟ خود فیل یکی است. چطور شد که الآن در اینجا این اختلافات به‌وجود آمده است؟ ظهوراتش فرق‌ می‌کند؛ آیا اینکه ظهوراتش فرق‌ می‌کند خود فیل هم چندتا‌ می‌شود یااینکه خود فیل یکی است؟! فیل یکی است اما ظهوراتی که مختلف است، موجب‌ می‌شود که هر کسی به فیل یک نظر بیندازد درحالی‌که وقتی ما فیل را تعریف‌ می‌کنیم‌ می‌گوییم: الفیلُ له رِجلٌ، الفیلُ له ذَنَبٌ، الفیلُ له معدةٌ، الفیلُ له رأسٌ، الفیلُ له عاجٌ، الفیل له أنفٌ طویلٌ خرطومٌ. نمی‌گوییم: فیل یک حقیقتی است و خرطومش جدای از اوست یا فیل یک حقیقتی است گوشش جدای از اوست یا فیل یک حقیقتی است که پایش جدای از اوست. نه، اگر شما پای فیل را ازش قطع کنید خرطومش را هم قطع کنید و دمش را هم قطع کنید و گوشش را هم قطع کنید که دیگر فیل باقی نمی‌ماند و دیگر چیزی نیست. پس فیل عبارت از یک مجموعۀ واحدی است که آن مجموعۀ واحد ظهورات مختلفی در جهات خودش دارد؛ گوشش یک طور است خرطومش یک طور است پایش یک طور است و .... حالا من این مثال را برای فیل زدم و خواستم کمی مسئله را به مطلب نزدیک کنم. باز در این مثال یک مسئله هست.

الآن یک شخصی از این در وارد‌ می‌شود و دست من را این‌طور می‌بیند، خب‌ می‌گوید: این دست است. بعد‌ بیرون می‌رود دیگر چیزی نمی‌بیند. شخص بعد وارد‌ می‌شود درست من را طور دیگر می‌بیند‌ بیرون می‌رود. شخص دیگر هم وارد‌ می‌شود دست من را طور دیگر‌ می‌بیند و بیرون می‌رود. ده نفر‌ می‌آیند یکی این‌طور می‌بیند و یکی طور دیگر می‌بیند، اشکال مختلفی دارد و هرکدام مختلف می‌بینند. هرکدام از این ده نفر دست من را یک‌طور می‌بیند که نمی‌تواند با قسم دیگر وفق دهد. درست شد؟! بعد همه که‌ می‌آیند‌ و در اینجا می‌نشینند، می‌گویم: آقا دست من چطوری بود؟ یکی می‌گوید: این‌طور بود. دیگری‌ می‌گوید: دست آن‌طوری بود، و هرکدام از آنها یک‌طور دست را معرفی‌ می‌کنند. بعد من‌ می‌گویم: حالا نگاه کنید؛‌ چندتا دست وجود دارد؟! یکی! چندتا ظهور وجود دارد؟! ده‌تا!

معنای وحدت تعینات در مرتبۀ تعین خودشان

بنابراین اینکه داریم تعینات در مرتبۀ تعین خودشان وحدت دارند و در مقام عرفان نظری به این نظریه انکشاف پیدا می‌شود که تعینات در خارج در اصل و حقیقت خودشان اتحاد دارند، نه این تعین تک‌تک صوری آنهاست. این صورت نمی‌شود با حفظ مرتبۀ صورت، ماهیتِ خودش، دیگری شود چون اگر بخواهد دیگری باشد این نباید باشد. درست شد؟! اگر بخواهد خودش را نگه دارد و بعد متبدل به دیگری بشود این جمع بین ضدین است.

اینکه ارباب کشف گفتند که در تعینات خارج و در ظهورات همه وحدت هست به حقیقتش نگاه‌ می‌کنند. یعنی همان کلام مرحوم آقای حداد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ است که ایشان فرمودند: اگر مُهر را به این جنبه نگاه نکنید این‌ خدا می‌شود.¹ وقتی که شما به این مهر نگاه‌ می‌کنید این دیگر خدا نیست، مهر است. وقتی که به این نگاه کنید، این خدا نیست چون این محدود است. وقتی که این حد را برداریم یعنی چه را برداریم؟ یعنی نظر ما بر حقیقت باشد، نه بر این شکل ظاهری که ظهور پیدا کرده است. آن حقیقت در همۀ عالم واحد می‌شود. درست شد؟! این را مدّ‌نظر داشته باشید تا إن‌شا‌ء‌الله ...

تلمیذ: در آنجا مرتبه نیست.

استاد: نه ایشان بحث لابشرط نمی‌کنند بلکه ایشان بحث مرتبه‌ می‌کنند منظور من این است که در مراتب وجود، در خود مرتبه، بین مرتبۀ بالا و بین مرتبۀ پایین فرق است. ما در این حرف نداریم. مرتبۀ بالا سعۀ وجودی دارد و مرتبۀ پایین ضیق وجودی دارد اما نفس حقیقت مرتبه، ـ نه خود مرتبه ـ آن حقیقتی که الآن در این مرتبه است با آن حقیقتی که در مرتبۀ پایین است یکی است.

تلمیذ: بعضی‌ها وحدت و کثرت را باهم تقسیم می‌کنند؛ بعضی‌ها قائل هستند به اینکه یا وحدت وجودی هستیم یا وحدت شهودی هستیم. حضرت‌عالی که این تقسیم را قبول ندارید؟

استاد: نه‌خیر.

تلمیذ: این‌طور که فرمودید که عارف حدود را نمی‌بیند یعنی شهود هم آنجا معنا ندارد.

منظور از شهود عارف

استاد: نه شهود را نمی‌بیند؛ یعنی چیزی را نمی‌بیند و احساس مسئلۀ وجود با دیدن دوتا است. آن‌وقت او در آنجا در مقام ذات خودش را احساس‌ می‌کند. منظور از شهود عارف این است.

تلمیذ: اما نسبت به این مسئله که شما فرمودید: به شیء متعین خارجی درعین‌حال که آن حقیقت را داراست اطلاق لابشرط مقسمی می‌کنیم، این اطلاق لابشرط مقسمی در تعینات ...

استاد: ببینید به این اطلاق نمی‌کنیم. این، در آن لابشرط مقسمی است نه‌اینکه به این اطلاق شود. همین‌‌که به این اطلاق کنیم دیگر لابشرط نیست بلکه بشرط‌شیء شد.

تلمیذ: در اوایل بحث اسفار فرمودید که اطلاق لابشرط مقسمی بر اقسام، اطلاق صحیح و ...

استاد: بله، یعنی حقیقتش در آن است منتها سعه‌ای که لابشرط مقسمی دارد و می‌تواند به اشکال دیگر دربیاید این‌هم آن سعه را دارد را یا این جزئی از اوست؟!

تلمیذ: جزئی از اوست.

استاد: پس این جزئی از اوست و همان لابشرط مقسمی است که بشرط‌شیء شده است.

تلمیذ: و درعین‌حال اطلاق صحیح است یعنی لازم نیست که تمام تعینات را در اینجا بیاوریم؟

استاد: بله صحیح است و لازم نیست.

تلمیذ: پس این اطلاق وحدت صنف هم نباید اطلاق صحیحی باشد.

استاد: نه‌خیر.

إن‌شاءالله ادامه برای جلسۀ بعد باشد، ببینیم چقدر طول می‌کشد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد