جلسه ۳۷۸

درس سیصد و هفتاد و هشتم

بنا بر مبنای مرحوم آخوند، علم از مقولۀ وجود

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

برای تحقیق مسئلۀ وجود ذهنی و اینکه وجود ذهنی داخل در تحت چه مقوله‌ای است باید اول به مسئلۀ علم و کیفیت آن علم و حدود و تعریف و ماهیت علم بپردازیم. در اینکه راجع به این مسئله اختلاف زیادی شده است شکی نیست که برگشت اشکال به این نکته است یعنی چون مسئلۀ علم و حقیقت علم در نظر بزرگان و در نظر حکما دارای تعاریف مختلفی است از این نقطه‌نظر اشکالاتی که در وجود ذهنی مترتب می‌شود به‌واسطۀ اختلاف در تعاریف می‌تواند مطرح باشد.

بعضی‌ها علم را صرف ارتباط بین عالم و بین معلوم دانسته‌اند. یعنی تعلقی که ذهن به خارج پیدا می‌کند و توجهی که به خارج پیدا می‌کند، آن توجه عبارت از علم است یعنی ارتباط. پس علم از مقولۀ اضافه در اینجا قرار می‌گیرد یعنی به‌واسطۀ ارتباط بین ذهن و خارج یک عرضی به نام اضافه در اینجا محقق می‌شود که آن عرض قائم به نفس است و آن عبارت از همان مابإزاء خارج است. خب این یک تعریف برای علم است. اما اینکه خود علم واقعاً ماهیتش چیست و آیا به‌صرف اضافه این مسئله انجام می‌گیرد یا در غیر از مورد اضافه هم تحقق پیدا می‌کند، در اینجا مطلب را به سکوت گذراندند.

اشکالی که بر اینها وارد می‌شود این است که در ابتدای مسئله ممکن است که نفس تعلق به خارج پیدا بکند ولی بعد از مضی آن حادثه و آن تعلق، ما باز می‌بینیم که آن عرض ـ به عبارت شما ـ هنوز متکی به نفس و متکی به ذهن است. چطور ممکن است که اضافه با ازدست دادن یکی از دو طرف اضافه هنوز برقرار باشد؟! بنابراین انسان با توجه به اینکه هیچ‌گونه فرقی بین دو نحوۀ از این عروض عرض بر موضوع نمی‌بیند، چه در وقتی که نفس تعلق به خارج دارد یا در وقتی که چشمش را می‌بندد یااینکه آن حادثه و آن پدیده منتفی می‌شود، هیچ‌گونه تفاوتی انسان در وجود خودش نسبت به عروض این عرض مشاهده نمی‌کند، بنابراین نمی‌توانیم این عرض را از مقولۀ اضافه بدانیم. چون اضافه قائم به طرفین اضافۀ خودش است و با ازدست دان یکی از دو طرف، طبعاً آن عرض هم منتفی خواهد شد. این یکی از اقوال مربوط به علم بود.

قول دوم مربوط به این است که آن علم را از مقولۀ خود آن ماهیت خارجی دانستند یعنی علم عبارت از همان ماهیت خارجی است که آن ماهیت خارجی در ذهن تحقق پیدا می‌کند بدون حذف شیئی از آن ماهیت، دلیل بر این مسئله عبارت از عینیت بین ماهیت مندرجه‌ در ذهن و متکی به ذهن و بین آن ماهیتی که در اعیان خارجی موجود است می‌باشد. اگر این قول را قبول نکنیم ناچار باید قائل به دوئیت و غیریت بین محاکی و محاکات باشیم که به‌واسطۀ فرار از این تالی فاسد، قبول عینیت ماهیت خارجیه و ذهنیه را اینها پذیرفتند.

البته اشکالی که در اینجا بر اینها وارد می‌شود این است که آن ماهیت باید درضمن وجود باشد. آن ماهیت خودش موضوع برای عروض اعراض است درحالی‌که این ماهیتی که در ذهن تحقق پیدا می‌کند متکی به نفس است و عارض بر نفس می‌شود، بنابراین چطور ممکن است ماهیت واحده در عین جوهریت خودش با حفظ دو اصل جنسیت و فصلیت تبدیل به عرض باشد و قائم به موضوع باشد که نفس است؟ این اشکال هم از این نقطه‌نظر بر اینها وارد است.

مطلب دیگر اینکه باز دربارۀ‌ علم آمدند و صحبت کردند. البته همۀ اینها همان علم حصولی است و هنوز به علم حضوری نرسیده‌ایم. اینها می‌فرمایند که برای فرار از این اشکالات، قول به شبح و نظیر را برای علم قائل شده‌اند که آنچه که در ذهن می‌آید ماهیت خارجیه نیست بلکه شبحی از آن ماهیت است. اینها بدون توجه به اینکه حقیقت علم را تعریف کرده باشند، صرفاً به آثار و عوارض او و ذاتیات او پرداخته‌اند. یعنی ذاتی را درنظر نگرفتند و فقط آمدند در اینجا آن عروض این شبح را بر نفس عبارت از تصور و علم دانستند، بدون اینکه توجه کنند که بالأخره این شبح خودش از چه مقوله‌ای هست؟ این‌هم نظر یک دستۀ دیگر بود.

ما دیگر به مسائل دیگران مانند مبنای مرحوم سید صدرالدین و همین‌طور مبنای مرحوم محقق دوانی نمی‌پردازیم چون صحبت شده بود. فعلاً به مبنای مرحوم صدرالمتألهین مرحوم آخوند می‌پردازیم تااینکه از این مبنا ما بتوانیم به حقیقت علم و به ماهیت علم برسیم و کیفیت سنخیت او با نفس و تعریف وجودی و هویتی علم را ما در اینجا به‌دست بیاوریم.

مرحوم آخوند در اینجا قائل بر این هستند که در آخرین بحث از مطالبشان در تحقیق و در توجیه و تقریر کلام مرحوم سید به این نکته رسیدند که ماهیت علم عبارت از همان ماهیت خارجی است؛ همان ماهیتی که در خارج وجود دارد منتها در ظرف ذهن، همان ماهیت تبدیل به کیف نفسانی می‌شود. معنای تبدیل نه آن تبدیلی است که یک عرض به عرض دیگر تبدیل بشود که خب توالی فاسدی در اینجا مترتب بشود یااینکه جوهر تبدیل به عرض بشود بلکه دو نحوه نظر ـ نظر استقلالی و نظر آالی ـ نسبت به این علم در اینجا شده است.

حقیقت علم بنا بر مبنای مرحوم آخوند

اما از نقطه‌نظر استقلالی، خود حقیقت علم ـ بر مبنای مرحوم آخوند ـ عبارت از همان ماهیت خارجی است؛ به این معنا که آنچه در خارج لباس وجود عینی پوشیده همان به همان کیفیت در ذهن تحقق پیدا کرده است. یعنی اگر در خارج رنگ سیاهی وجود دارد که حالا تعبیر از سیاهی باز خودش برای خودش باب خاصی دارد که آیا واقعاً سیاهی و سفیدی در خارج وجود دارد یا اینها زائیدۀ ذهن و نفس است، هرچه باشد آن اختلافی که ما در الوان در خارج مشاهده می‌کنیم آن اختلاف یک منشأ خارجی و یک منشأ ماوراء ذهنی دارد. حالا اسم او را سفیدی بگذاریم، سیاهی بگذاریم، انعکاس نور بگذاریم، کیفیت اخذ نور و دفع مازاد بگذاریم، هرچه می‌خواهیم بگذاریم، این اختلافی که الآن در الوان خارجی مشاهده می‌کنیم بالأخره یک منشأ خارجی دارد.

الآن شما این فرش را ملاحظه کنید ببینید چه رنگ‌ها و الوان متفاوتی در این فرش وجود دارد خب اگر قرار بر این باشد که لون فقط اعتبار ذهنی و زائیدۀ ذهن باشد پس چرا به‌جای اینکه این رنگ در اینجا مشاهده بشود، رنگ دیگری به‌جای او قرار نمی‌گیرد؟! پس این به‌خاطر ذهن نیست بلکه به‌خاطر یک فعل و انفعال خارجی خارج از ذهن است و ذهن به‌واسطۀ آن فعل و انفعال خارجی به این قرمز می‌گوید، به این سیاه می‌گوید، به آن سفید می‌گوید و به این سبز می‌گوید و این به‌واسطۀ آن است. حالا هرچه می‌خواهد باشد این ذهن همان شیء خارج را و همان چیزی که در خارج هست را در خودش و در نفس خودش محقق می‌کند. اگر در اینجا سیاهی در این قسمت از فرش وجود دارد، ذهن هم در همان قسمت از فرش معتقد به سیاهی و سواد بود. اگر در آن قسمت از فرش احمرار وجود دارد ذهن هم در آن قسمت از فرش معتقد و قائل به احمرار است. نمی‌آید جای این دو را عوض کند یااینکه شیء ثالثی در جای این دو قرار بدهد.

فرق ادراک ذهنی و خارجی

این حکایت از این می‌کند که آنچه را که ذهن ادراک می‌کند عبارت از همان شیئی است که در خارج هست با این تفاوت که آن شیئی که در خارج هست نحوۀ وجودش با آنچه که در ذهن هست تفاوت دارد اما آن ماهیتش و به عبارت دیگر آنچه که موجب امتیاز بین این شیء خارجی از شیء دیگر شده است، آن مابه‌الاِمتیاز و منشأ بِعینه در ذهن وجود دارد! قطعاً بین آن حجر بر دیوار و بین این فرش و سجاد تفاوت وجود دارد! همین‌که شما می‌گویید: تفاوت وجود دارد، یعنی در ذهن شما این تفاوت تحقق پیدا کرده والاّ نمی‌گفتید. درحالی‌که وقتی ما آن سنگ مرمر را الآن لمس می‌کنیم، کاملاً اختلاف ماهیت او و وجود او را به‌تبع ماهیت، با آن سجاد و فرشی که لمس می‌کنیم ادراک می‌کنیم و این حکایت از این می‌کند که همان اختلافِ در آنجا در ذهن ما هم موجود است لذا اولاً ما این اختلاف را ادراک کردیم و ثانیاً از این اختلاف خبر داریم؛ یعنی در یک قضیه آمدیم گفتیم که بین حجر و بین سجاد تفاوت وجود دارد و این حکایت از این مسئله می‌کند که آن ماهیت خارجی با صرف‌نظر از وجود عیناً در ذهن وجود دارد.

اختلاف حقیقت خارجی با حقیقت ذهنی فقط در سنخۀ ‌وجود

بنابراین آیا ما می‌توانیم به آنچه که در ذهن نقش پیدا کرده است اسمی غیر از آنچه که برای آن امر خارجی می‌گذاریم قرار بدهیم؟! یعنی فرش در ذهن می‌آید ما اسمش را غنم بگذاریم؟! غنم را در ذهن می‌آوریم، اسمش را سماء بگذاریم؟! شجر در ذهن داریم اسمش را حجر بگذاریم؟! این امکان ندارد! چرا؟ همین‌که شجر را شما در ذهن می‌آورید یعنی حجر را نیاوردید. همین‌که سماء را در ذهن می‌آورید به معنای این است که ارض را نیاوردید. این یعنی خودش با خودش است. ذاتیات شیء لا یَختَلِف و لا یَتَخَلَّف است. بنابراین آن حقیقت خارجی اختلافش با آن حقیقت ذهنی فقط در سنخۀ ‌وجود است، نه در سنخۀ ماهیت؛ در ماهیت تفاوت ندارد! حتی یک سر سوزن هم تفاوت ندارد!

اطلاع بیشتر انسان به خصوصیات ماهیت، درصورت ادراک قوی‌تر

البته عرض کردم که این بستگی به کیفیت ادراک ما دارد؛ هرچه ادراک قوی‌تر باشد بیشتر می‌تواند به خصوصیات ماهیت اطلاع پیدا بکند مانند اینکه حالا شخصی یک کاغذی را در دست بگیرید، شما این صفحۀ‌ کاغذ را سفید مشاهده کنید. حالا اگر شخصی چشمش قوی‌تر باشد و اطلاعاتش بیشتر باشد، پشت این کاغذ که نوشته شده است را از پشت این صفحۀ سفید هم می‌تواند بخواند اما کسی هم نمی‌تواند بخواند؛ یعنی وقتی که شما این صفحۀ کاغذ را در جلو می‌گیرید، این صفحۀ سفیدش به‌سمت شماست و آن سمت که نوشته شده پشت به شماست. حالا یک وقتی این را جلوی یک بچه قرار می‌دهید، فقط یک کاغذ سفید در ذهن می‌آید. یک وقتی پیش یک بزرگ‌تر قرار می‌دهید، نوشته‌های منقوش پشت این کاغذ درنظر می‌آید. یک وقتی پیش یک آدم واردتر قرار می‌دهید، مفهوم نوشته‌ها هم درنظر می‌آید. این بسته به نحوۀ ادراکی است که آن شخص مدرک با آن خارج برقرار می‌کند. اما این نیست که بچه این کاغذ را سفید ببیند اما همین‌که یک مقداری بزرگ‌تر می‌شود کاغذ را قرمز ببیند. نه! آن که این را سفید می‌بیند این‌هم همین را سفید می‌بیند. اگر پشتش را مخطوط می‌بیند، آن‌هم مخطوط می‌بیند. حالا او به هر مرتبه‌ای از مراتب مدرک برسد، به همان مرتبه آن کیفیت را ادراک می‌کند.

وجودِ ماهیتِ خارجی در ذهن، بدون کم و زیاد

این حکایت از این مسئله می‌کند که آن ماهیتی را که در خارج هست، همان ماهیت در ذهن بدون کم و بدون زیاد هست.

سنخیت بین نفس و وجود خارجی در ماهیت

اختلاف فقط در چیست؟ اختلاف در دو سنخۀ وجود ذهنی و وجود خارجی است. یعنی چه؟ یعنی از آنجایی که ذهن یک موجود مجرد است، در قالب نمی‌گنجد، وزن برنمی‌دارد، دارای ابعاد نیست و عوارضِ عارضِ بر ماده بر او عارض نمی‌شود، در اینجا امکان ندارد که بتواند خود را با سنخ موجود مادی، خارجی کند. از آن‌طرف موجودِ مادی خارجی که ماده است و خصوصیات عالم ماده را دارد نمی‌تواند از نقطه‌نظر وجود، خود را با آن وجود مجرد ذهنی و نفسی منطبق و مطابق کند. آن با وجودی مادی سنخیت دارد نفس با وجود مجرد و وجود ملکوتی و وجود روحانی سنخیت دارد. سنخیت بین نفس و وجود خارجی در ماهیت است؛ یعنی در ماهیت بین نفس و خارج سنخیت هست اما وجود نه، وجود وجود مادی است و این‌هم وجود مجرد است. بین ماده و مجرد نمی‌تواند سنخیت ـ البته فعلاً ـ قرار بگیرد. لذا نفس آن وجود خارجی نمی‌تواند در نفس ما حلول کند که آن نفس مجرد است. این حلول در نفس موجب توالی فاسدی است که به‌واسطۀ عدم سنخیت بین دو نحوه وجود برای انسان پیدا می‌شود. این نظر، نظر استقلالی نسبت به علم می‌شود.

بنابراین خود حقیقت علم یعنی آنچه که در نفس تحقق پیدا کرده عبارت از همان ماهیت خارجی است منتها بدون وجودش. آمد وجود را کنار گذاشت و خودش آمد. پس باید با نفس سنخیت داشته باشد. این را فعلاً به‌نحو اشاره گفتیم حالا تا بعد روی آن مرور کنیم. این مسئله مربوط به وجود استقلالی می‌شود.

حالا سراغ مسئلۀ دیگر آمدیم. از آنجایی که این ماهیت آمده در نفس قرار گرفته است، به دیوار که نقش نبسته است بلکه در نفس بنده و سرکار آمده است. این ماهیت که در اینجا آمد احساسی برای ما پیدا می‌شود؛ آیا بعد از ورود این ماهیت و انتقاش این صورت بر نقش، احساسی برای ما پیدا نمی‌شود؟! آیا همین‌طور مثل گوسفند نگاه می‌کنیم؟! نه! پیدا می‌شود. وقتی که یک چیزی آمد، وقتی که یک نقش در ذهن آمد در انسان احساس پیدا می‌شود! خدا نکند کار ما به یک جا برسد که هرچه صورت در ذهن می‌آید برای ما احساس پیدا نشود! امام حسین در روز عاشورا همین‌طور بود. هرچه برای این مردم می‌گفت، آنها عین گوسفند نگاه می‌کردند. همین‌طور نگاه می‌کردند!‌ ای بابا! اقلاً یک فحش بدهید! دارد می‌گوید که من پسر پیغمبر هستم دارد می‌گوید که من چه‌کار کردم دارد می‌پرسد آیا من خلاف کردم؟! دارد می‌گوید که این حکومتِ ظلم است! دارد می‌گوید که یزید فلان است، همین‌طور نگاهش می‌کردند انگارنه‌انگار!

این لشکریان کوفه خیلی قائل بر این قول به اشباح بودند و اصلاً علم را به معنای خود محاکی از آن محاکات نمی‌دانستند، فقط صرف یک رابطه می‌دانستند!! لابد قائل به اشباح و قائل به‌نحو تعلق بودند والاّ امام حسین دارد حرف می‌زند، چرا نباید این صورت در ذهن آنها نقش ببندد؟! چرا نباید این صورت در نفس آنها تقرّر و ثبوت پیدا کند، چرا؟! چرا نباید این نفس از این صحبت‌هایی که بیان می‌شود انفعال پیدا نکند؟! چرا همین‌طور عین بز نگاه می‌کند؟! امام یک ساعت می‌آید برای مردم صحبت می‌کند؛ «فَبِمَ تَستَحِلّونَ دَمی؟!¹ می‌گویند: بیا بیعت کن! ‌ای بابا یک ساعت برایتان حرف زدم؛ من چه کسی هستم، پدرم کیست، مادرم کیست، جدم کیست، چه‌کار کردم و شما چه‌کار کردید! این یزید سگ‌باز و میمون‌باز است شما به من می‌گویید که بیا با او بیعت کن؟! پس عقلتان کجا رفت؟! اینها همین‌طور نگاه می‌کنند و می‌گویند که بیا بیعت کن! ما این حرف‌ها سرمان نمی‌شود! این یعنی چه؟ یعنی قول به اشباح دیگر! آنها قائل به اشباح بودند!! این نفس دیگر تأثر پیدا نمی‌کند. دیگر این قضیه در نفس [نمی‌رود] ﴿خَتَمَ ٱللَهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَعَلَىٰ سَمۡعِهِمۡ وَعَلَىٰٓ أَبۡصَٰرِهِمۡ غِشَٰوَةٞ﴾² این است؛ یعنی انسان به یک مرتبه‌ای می‌رسد که دیگر صور خارجی و تصورات خارجی فایده‌ای ندارد حتی اگر خدا هم بگوید! خیلی عجیب است ها! واقعاً خدا آن روز را نیاورد!

من یک وقت در همان اوایل انقلاب با شخصی در همان مسجد قائم نشسته بودم، او می‌گفت که چطور ممکن است انسان خورشید را ببیند و انکار کند. گفتم که برو خدا به روزت نیاورد، اگر بیاورد می‌بینی و انکار می‌کنی! اتفاقاً از این قضیه گذشت و بندۀ خدا مبتلا به حالات و صفات و قضایایی شد. من برای همین آقا مانند روز روشن مطلب را روشن کردم اما قبول نکرد! مثل روز روشن، نه مثل شبی که چراغ دارد ها بلکه مثل روز مسئله را روشن کردم ولی قبول نکرد! گفتم که یادت می‌آید آن روز وقتی که فلان قضیه شد با من در آنجا نشسته بودی و راجع به فلان شخص حرف می‌زدی که چطور می‌شود کسی خورشید را ببیند و قبول نکند؟!

واقعاً باید به خدا پناه برد! اینجا آنجایی است که پشت آدم می‌لرزد و استخوان‌های انسان خرد می‌شود که یک روز بیاید که انسان به‌واسطۀ انکار و مقام انکار و عناد و غرض کم‌کم، کم‌کم، کم‌کم ـ به قول عرب‌ها شویّه شویّه ـ به یک نقطه‌ای می‌رسد که دیگر پرده بر روی دلش می‌اندازد. اگر امام زمان هم ظهور کند ظهورش را قبول نمی‌کند!

علت عدم پذیرش امام زمان علیه‌السّلام توسط بعضی از علماء

در روایت داریم که وقتی حضرت ظهور می‌کنند علماء ظهور حضرت را قبول نمی‌کنند.¹ مگر در روایت نداریم؟! بسیاری از افرادی که مخالف با ظهور حضرت هستند همین علماء هستند. چرا؟! چرا؟! به‌خاطر اینکه نفس بسته شده است و روزنه‌ها همه مسدود شده است. حضرت از چه روزنه‌ای آن نور ولایتش را در دل او بفرستد و آن دل را باز کند؟! روزنه‌ای باقی نمانده است لذا آن نور به قلب می‌خورد و رد می‌شود. طیاره‌هایی درست کردند وقتی موج رادار به آنها می‌خورد، نمی‌گیرد و رد می‌شود. یعنی از نظر انحنا یک طوری است که سُر می‌خورد می‌رود و هیچ نشان نمی‌دهد که دارد می‌آید! حضرت هم مدام موج می‌فرستد، قلب گرد است رد می‌کند و می‌رود! روزنه بسته است لذا در مقام انکار برمی‌آید که نه، معلوم نیست این آن مهدی باشد. هزارتا مهدی داریم، شاید یکی دیگر باشد! ادله یک جور دیگر دلالت می‌کنند، زمان ظهور زمان دیگر است و این شاید مدعی باشد! شروع می‌کند مردم را فریب دادن بر علیه امام زمانی که خودش [سال‌ها] در دعای ندبه می‌گفت: یا ابن‌الحسن عجلّ علی ظهورک! حالا خودش علیه همان امام زمان قیام می‌کند. اینها همه کشک است. یعنی تمام اینها همه حرف بوده، باطنش بسته شده است؛ باطنش حق را قبول نکرده است! خدا می‌گوید، اما اگر خدا بگوید که بیا این کار را بکن، می‌گوید: برو پی کارت!

می‌گوید: پیغمبر، می‌گوید: امام صادق، اما وقتی می‌گویی: امام صادق علیه‌السّلام فرمود، می‌گوید: مگر امام صادق یکی دوتا روایت دارد؟! شما بروید اصول کافی را باز کنید ببینید امام صادق در اصول کافی چه کرده است؟! یک روایت را جلوی خود بگذارید، زندگیتان از هم پاشیده می‌شود! یک روایت امام صادق را درست بفهمید، درست روی آن مطالعه کنید [ببینید چه می‌شود]! درست ها! یعنی آن‌طوری بفهمید که اگر امام صادق آمد، بگویید: بله! این حرف شماست و شما این را گفتید. دروغ نگوییم، دیگر پیش غازی معلق نزنیم.² آن‌طور اگر بگوییم، اصلاً کل زندگی همه این‌طرف و آن‌طرف می‌شود. تمام افکار انسان دیگر برمی‌گردد. تمام اعتبارات همه کنار می‌رود. ما امام صادق را مسخره کردیم و به بازی گرفتیم!

داریم با امام صادق بازی می‌کنیم! ما امام صادق را قبول نداریم! امام صادق را برای گذران خودمان می‌خواهیم! برای زندگی‌مان می‌خواهیم نه چیزی دیگر!

این نظر، نظر استقلالی است. حالا نظر آلی این است که نفس بیاید نسبت به این صورت ذهنی احساس داشته باشد؛ احساس در وجود او پیدا بشود، این احساس که قابل انکار نیست از چه مقوله‌ای است؟ این احساس که همه این را احساس می‌کنیم و متوجه می‌شویم، این از چه مقوله‌ای است؟! آیا از مقولۀ جوهر است؟! آن اول حالا یا از مقولۀ جوهر بود یا از مقوله عرض بود یا از مقولۀ جوهر و عرض بود. آن نه، [منظور] نفسِ آن متصوَّر است، نه متصوِّر! نفس آن متصوَّر یا جوهر است یا عرض است یا آمیخته‌ای از جوهر و عرض است اما این احساس دیگر در چه مقوله‌ای است؟ این احساس یک حالتی است که انسان این حالت را در وجود خودش ادراک می‌کند.

انسان وقتی که آب بخورد چه حالتی برای او پیدا می‌شود؟ حالت سیراب شدن در وجود خودش احساس می‌کند. اگر غذا بخورد حالت شبع در وجود خودش احساس می‌کند. غضبی برای او پیدا بشود حالت غضب در وجود خودش احساس می‌کند. شهوتی پیدا بشود، آن حالت را در وجود خودش احساس می‌کند. رأفت و رحمت و عطوفتی برای او پیدا بشود این حالت را احساس می‌کند. این حالت از چه مقوله‌ای است؟ آیا این از مقولۀ‌ کیف است یعنی از مقولۀ عرض است؟ عرضی در اینجا عارض شده است؟ خب این عرض از کجا آمد؟! این عرض باید از یک جایی بیاید تا عارض بشود! الآن این موضوع خودش دارای یک خصوصیتی است مثلاً دارای سواد است. برای اینکه این سواد تبدیل به بیاض بشود، احتیاج به یک عامل خارجی است که آن عامل خارجی این رنگ سواد را بزداید و به‌جای او رنگ بیاض را روی این قرار بدهد. عامل خارجی عبارت از ارتباط بین نفس و آن امر و عامل خارجی بود.

حالا آن صورت در ذهن آمد به‌عنوان ماهیت یا به‌عنوان عرض ـ ماهیت اعم از جوهر و عرض است ـ در ذهن تقرر پیدا کرد. بحث ما راجع به او نیست بلکه بحث ما راجع به این احساسی است که ما می‌کنیم؛ بحث در «ما می‌دانیم» است. ما می‌دانیم این مطلب را! ما می‌دانیم این شعر را! ما می‌دانیم این کلام، قصه، آیه، مفهوم و صورت را! این «ما می‌دانیم» صرف‌نظر از اینکه چه می‌دانیم، این «ما می‌دانیم» که یک حالت نفسانی است از چه مقوله‌ای است؟

بنا بر مبنای مرحوم آخوند و عده‌ای دیگر این از مقولۀ کیف است یعنی عرض در اینجا قائم به موضوع شده است، موضوع موضوع نفس است پس الآن این عرض به‌واسطۀ آن صورت جوهری قائم شد، پس عرض آمد نفس را تحت تأثیر قرار داد و به‌عنوان یک موضوع عارض شد! چون کیف همین است دیگر؛ کیف عبارت از عرضی است که عارض بر موضوع بشود. ما که نمی‌توانیم تعریف کیف را تغییر بدهیم. ما که نمی‌توانیم تعریف عرض را تغییر بدهیم. نمی‌توانیم تغییر بدهیم. چه بنا بر کلام بعضی‌ها که قائل بر حلول یا عروض هستند یا بنا بر مبنای مرحوم آخوند که قائم بر صدور و اصدار و اظهار هستند. بر هر مبنایی که باشد بالأخره قائل به عرض باید معتقد به توالی و توابع او هم باشد. عرض آن چیزی است که بر یک موضوعی عارض بشود. حالا جناب آخوند و دیگران! این که شما می‌گویید: آنچه که در ذهن آمده است که عبارت از آن صورت خارجی است و عبارت از کیف است، آن باید عارض بر این نفس باشد، از کجا آمده عارض بر نفس شده است؟! صحبت در این است. اگر شما می‌گویید: از خارج آمد و حلول کرد و عارض بر این شد بنابراین این مسائلی که در اینجا پیش می‌آید که نفس خود او خلاّق است و خلق می‌کند و نمی‌شود یک امر مادی از خارج بیاید و عارض بر نفس بشود [چه می‌شود]؟! قطعاً آنچه که در مغز و در دماغ نقش می‌بندد آن یک امر مادی است و آن عبارت از تغییر سلسلۀ اعصاب به‌واسطۀ لمس است، تغییر سلسلۀ اعصاب به‌واسطۀ اعصاب چشایی و ذوق، به‌واسطۀ‌ تغییر سلسلۀ اعصاب با تحرکات در سمع و همین‌طور به‌واسطۀ ورود و تغییر و تبدلات سلسلۀ اعصاب و سلول‌هایی در شبکیه در مورد بینایی و در مورد ابصار است. هرچه هست، این عوامل عوامل مادی است و اینها عوامل مجرد نیستند. مثل نور می‌ماند؛ نور یکی از عوامل مادی است ولی مجرد نیست. درحالی‌که ما ماوراء ماده که همان صورت مجرد است، آن صورت را احساس می‌کنیم.

روی این جهت نمی‌تواند یک امر مادی بیاید عارض بر نفس بشود. بله! این امر مادی وسیله و آلت برای عروض آن امر مجرد بر نفس می‌شود، در این حرفی نداریم. اگر شما چشمتان را ببندید دیگر صورت خارجی را نمی‌بینید. اگر گوشتان را بگیرید، دیگر صدایی نمی‌شنوید. اگر دهان باز نکنید قوۀ چشایی شما عاطل می‌ماند و در این بحثی نیست ولی آن صورت مجردی که بر نفس نقش می‌بندد از کجا آمد؟ آیا غیر از این است که خود نفس خلق کرد؟! نفس بر وزان آن ماهیت خارج خلق می‌کند.

معنای کیف نفسانی

بنابراین ما تا اینجا با مرحوم آخوند موافق هستیم که بله این صورت مجرد اصدار نفس است و نفس در مقام اصدار این صورت را تصدیر می‌کند و به خارج صادر می‌کند. این حالتی را که نفس در خود به‌وجود می‌آورد حالت اصدار است و اسمش کیف نفسانی است. حالا چطور ممکن است کیف نفسانی صدور نفس باشد؟! کیف نفسانی باید از خارج بیاید عارض بشود. شما در معنا و در تعریف کیف مگر نمی‌گویید: عرضی است که قائم به نفس باشد؟! حالا اگر نفس که خودش مجرد است آمده درست کرده، نفس که مجرد است نمی‌تواند عرض درست کند! مگر شما نمی‌گویید که نفس خلق می‌کند؟! مگر ممکن است که جوهر مجرد عرض خلق کند؟! آیا آن خلقی که می‌کند مگر از قبیل کیف است یا نه؟!

لزوم سنخیت ماهوی بین علت و معلول

ببینید نقطه‌ای که داریم به آن می‌رسیم اینجاست. در اینکه نفس این صورت را خلق می‌کند بحثی نداریم. آن صورت مطابق با آن ماهیت خارجی است، در این‌هم حرفی نداریم. حالا صحبت در این است که این نفس می‌آید بر وزان خارج خلق می‌کند، بین علت و معلول باید سنخیت ماهوی وجود داشته باشد. نفس ما مجرد است، نه عرض! خلقی که می‌کند باید مجرد و جوهر باشد، نه عرض! بنابراین چطور نفس که در مقام علیت اصدار معلول از خود می‌کند، این معلول او عرض است درحالی‌که خود این نفس جوهر است؟! چطور ممکن است یک هم‌چنین چیزی باشد؟! به اشکال رسیدید؟!

بنابراین نکته‌ای که در اینجا هست این است که نفس در اینکه وجود مجرد و جوهر است بحثی نیست و ادله‌اش در کتب ذکر شده است؛ مرحوم آخوند در جلد هشتم اسفار در بحث نفس می‌گویند، ابن‌سینا هم در بحث نفس، ادلۀ جوهر را آورده و در آنجا مطرح کرده است. در این بحثی نداریم و ضرورت هم ندارد که نسبت به این بپردازیم.

لزوم جوهر مجرد بودنِ وجودِ صادره از نفس

بنابراین وقتی که نفس مجرد و جوهر است وجودی را هم که از خود اصدار می‌کند آن وجود باید جوهر باشد و از باب سنخیت بین علت و معلول باید از سنخ نفس باشد. از سنخ وجود نفس باشد. اینجا ما به این مسئله می‌رسیم که نفس آن خلقی را که می‌کند و آن معلولی را که نفس به‌وجود می‌آورد باید از سنخۀ‌ وجود باشد. سنخۀ وجود یعنی چه؟ یعنی همان وجودی که خودش دارد. باید از آن سنخه باشد! تا اینجا که رسیدیم از اینجا باز یک مفرق طرق در اینجا پیش می‌آید.

خروج علم از تحت مقولات بنا بر مبنای مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در بعضی از موارد در بحث نفس و در علم عنائی و در علم حضوری یک مطلب بالاتری را نقل می‌کند ـ البته در اینجا نه ـ که بعضی از فلاسفۀ‌ معاصرین و حکما هم در اینجا قائل به این مطلب شده‌اند و آن این است که اصلاً به‌طورکلی علم از تحت مقوله خارج است! علم داخل در تحت مقولۀ وجود است و وجود هم که مقوله نیست؛ چطور اینکه راجع به حرکت معتقد هستند به اینکه حرکت داخل در تحت مقوله نیست بلکه داخل در تحت حقیقت وجود و سنخۀ وجود است، راجع به علم هم معتقد هستند بر اینکه علم از سنخۀ وجود است و به‌طورکلی از سنخ مقوله و مقولات تسعه نیست. بنابراین نمی‌شود به آن صورت ذهنیه گفت که جوهر است و نه می‌شود به آن گفت که عرض است و نه می‌شود گفت که انقلاب است و نه می‌شود گفت که کیف نفسانی است. چون تمام اینها داخل در تحت مقوله است. چرا؟ به‌جهت اینکه یک حقیقتی است که اولاً این حقیقت جوهر نیست به‌خاطر اینکه جوهر یک آثار خاص به خودش را دارد. عرض نیست چون از خارج نیامده منطبع بر ذهن بشود. بنابراین اصدار نفس است و وقتی که اصدار نفس شد، لذا دیگر در اینجا این نفس آمده بر وزان [آن] یک حقیقتی را خلق کرده است که آن حقیقت داخل در تحت مقوله‌ای نمی‌گنجد!

همین مسئله در مورد حرکت هم هست؛ در مورد حرکت چه واقعیتی در خارج به‌وجود می‌آید؟! حالا حرکت کمّی ما قرار بدهیم یعنی از یک نقطه به نقطۀ دیگر؛ جسمی را تصور کنید که از یک نقطه بدء پیدا می‌کند و ختم به نقطۀ دیگر پیدا می‌کند. چه مسئله‌ای در اینجا به‌وجود می‌آید؟ خود جسم فی‌حدّنفسه وجود دارد و آن جسم حرکت نیست. قدم‌هایی که برمی‌دارد، این قدم او هرکدام عبارت از وضع است بنابراین در این حرکت وضع هست؛ یعنی الآن قدم او به این کیفیت بود بعد یک‌دفعه قدم او این‌طور می‌شود؛ یکی جلو می‌رود و بعد از یکی دو ثانیه قدمی که در پشت هست می‌آید در کنار این قرار می‌گیرد و بعد این جلو می‌رود. همین‌طور این وضع در حال تغییر و تبدل است. بنابراین این وضع که تغییر پیدا می‌کند ما اسمش را حرکت می‌گذاریم. به‌دنبال این مسئله از یک نقطه به نقطۀ دیگر طیّ مسافت می‌شود، چون جسم همان است و جسم تغییر نکرد. جسم همان است منتها تغییر در خود بافت جسم پیدا می‌شود، در خود اعضا جسم این تغییر پیدا می‌شود. به‌واسطۀ تغییر در اعضا این جسم از یک نقطه به نقطۀ دیگر منتقل می‌شود. این در باب حرکت هست. حالا این حرکت در کجای این قضیه چه موقعیتی دارد، می‌گویند: حرکت عبارت از نفس الوجود است و داخل در تحت مقوله نیست، چون عرض نیست به‌خاطر اینکه عرض آن است که قائم به این باشد. اگر وضع است خب این وضع است که داشته درحالی‌که ما در خود وضع تغییر می‌بینیم؛ وضع عبارت از همان استقامت است و اینکه پا در کنار پا قرار داشته باشد و دست در کنار دست قرار داشته باشد و این شخص مستقیم ایستاده باشد. این وضع می‌شود. حالا وضع او به این شکل می‌شود، یعنی یک پا جلو، حالا قبل از اینکه این پا جلو بیاید، آیا این موقعیت دوم با موقعیت اول یکسان است؟! اگر یکسان است پس چرا الآن وضع تغییر کرد؟! اگر یکسان نیست، چه چیزی پیدا شد؟! آنچه که پیدا شد چیست؟! فکرش را کرده‌اید؟! آن وجود می‌شود! یعنی وجودی که شکل ندارد، وجودی که رنگ ندارد، وجودی که ...!

راجع به این مسئله فکر کنید چون در مسئلۀ آینده این قضیه به‌درد ما می‌خورد. این مطلب مبنای مرحوم علامه و بعضی از محققین است بر اینکه حرکت وجود است و بر همین اساس مرحوم آخوند علم را از مقولۀ وجود دانسته است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد