حقیقت ولایت تکوینی و سیطره امام بر عالم

درس ششصد و هفتاد و چهارم

کیفیت انتزاع جنس از ماده و فصل از صورت (5)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

فإذا نظرتَ إلیها لم یبقَ منها عندك مِن التحصیلِ إلّا كونَها جوهراً الذی لا یوجب إلا نحواً ضعیفاً مِن التحصّل.¹

صحبت در کیفیت اخذ جوهر از جنس بود و اشکالى شد بر اینکه جوهر در اجناس، در جواهر عالیه که همان جواهر خمسه هست هم به ماده گفته می‌شود و هم به صورت. چطور شما خود این جنس را از جوهرى مى‌گیرید که آن جوهر در ماده هست درحالى‌که صورت هم یک نوعى از جوهر است منتها جوهرِ متحصّل نه جوهرِ مبهم، اینکه جنس را از جوهرى که در ماده هست اخذ مى‌کنید چه دلیلى مى‌تواند داشته باشد؟!

این اشکالى که کردند و مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال این مطالب را فرمودند؛ سخن ایشان در این بود که بله، ما هم قبول داریم جوهر در جواهر عالیه به جواهر خمسه تقسیم مى‌شود که یکى از آنها هیولا است، یکی‌ صورت است، یکى جسم است و اینها را ما نسبت به این مسئله قبول داریم. خود نوع، خودش یکى از جواهر عالیه است منتها کیفیت حقایق ترکیبیه در اینجا موجب مى‌شود که ما از یکى از اینها جنسیت را و از دیگرى فصلیت را اخذ کنیم. جوهر به معناى حقیقت خودش یک حقیقت مبهم است و تا تشخّص پیدا نکند آن جوهر به‌صورت تعیّنى از اعیان مرکبه درنمى‌آید یا حتى در اشیاء مجرده هم مسئله به همین کیفیت است.

طرح دو پدیده در حقایق ترکیبیه

در حقایق ترکیبیه چه خارجیه و چه ذهنیه و عقلیه ما با دو پدیده [مواجه] مى‌شویم:

پدیدۀ اول: هیولا و ماده‌اى است که آن شی‌ء مرکب خارجى یا ذهنى را تشکیل مى‌دهد.

پدیدۀ دوم: صورتى است که آن شی‌ء مبهم را شکل مى‌دهد و او را به صورتى از صُور درمى‌آورد و او را در تحت نوعى از انواع قرار مى‌دهد. البته در حقایق خارجیه این قضیه خیلى روشن و مشخص است مثلاً جسم ترکیبی حیوان به‌ چه‌ نحو تشخّص پیدا کرده است؟ یک ماده‌اى دارد که به آن هیولا گفته مى‌شود و یک صورتى هم دارد که همین تعیّن خارجى بر او تشخّص پیدا مى‌کند و او را از سایر انواع جدا مى‌کند. شجر همین‌طور، حجر همین‌طور و سایر انواع به همین کیفیت، اینها در حقایق ترکیبیۀ خارجیه که جسم هستند همین‌طور هستند.

تفاوت ترکیبات حقیقیه در ذهن و در خارج از ذهن

آن نکتۀ دقیق که مى‌فرماید در مسائل ذهنى تفاوت مى‌کند این است که در حقایق ذهنى هم ما همین مسئله را مى‌بینیم منتها از دیدگاه ما غافل است. شکى نیست بر اینکه خود نفس یک واقعیت مجرده است و مخلوقات و مصنوعات نفس هم طبعاً باید مجرد باشند و نمى‌شود آنها مادى باشند. آن‌وقت چطور ممکن است شما ترکیب را در حقایق نفسیه جایز بدانید؟! چیزى که مجرد است‌ ترکیب در او معنا ندارد. این ترکیب، خودش ترکیب عقلى مى‌شود یعنى عقل در باب تعریه مى‌آید یک ماده‌اى را معرّاى از صورت می‌داند و بعد آن ماده را بستر و ظرف براى صور مختلف قرار می‌دهد.

کیفیت و نحوۀ تصور ذهنی

اگر چشمتان را ببندید و یک غنم را در ذهن تصور بکنید همین الآن که من گفتم، این غنم در ذهن همه تصور شد. به این سرعت و به این شدت تصور شد! نفس ما و شما در اینجا چه عملى انجام داد و چه کرد و از چه ابزارى استفاده کرد براى اینکه این غنم در ذهن نقش ببندد؟ آیا همین‌طورى یک‌دفعه شیر یا خط انداخت و غنم در ذهن آمد یا یک کارى انجام داد؟! چرا به‌جاى غنم، حجر در ذهن ما نیامد؟! چرا به‌جاى غنم، شمس و زهره و عطارد در ذهن ما نیامد؟! الآن غنم به شکل خیلى سریع به ذهن آمد چون ذهن به طرفة العینى موادى را از آن موادى که در خودش انباشته کرده است آورد و ضمیمه کرد. آنچه را که در ذهن خودش انباشته کرده عبارت از شعر، وَبَر و لحم و عظم و ظُفر و أنامل است که براى این نوع ترکیب و مونتاژ، مواد اوّلى را به‌کار برد و سراغ حدید، فولاد، پلاستیک، کائوچو، گچ و آهک نرفت تااینکه بخواهد آن را درست کند درحالى‌که هردوى اینها موادی هستند که در ذهن ذخیره هستند!

الآن در ذهن ما هم حدید وجود دارد هم گچ وجود دارد ـ گچ که خیلى زیاد وجود دارد! ـ هم گوگرد وجود دارد. اینها چیزهایى است که در ذهن ما وجود دارد منتها ما از اینها استفاده نمى‌کنیم و همین‌طور ذخیره هستند. از آن‌طرف لحم وجود دارد شَعر وجود دارد وَبَر وجود دارد عظم وجود دارد شحم وجود دارد اینها چیزهایی‌ است که وجود دارند و همۀ اینها در آن ذاکرۀ ما جمع شده‌اند و مختلط است و یک صندوق اسرارآمیزی است که ما در آن صندوق از همۀ این مواد، قرار دادیم! هر کسى اطلاعش بیشتر، صندوقش وسیع‌تر است! به‌محض اینکه به ما گفته مى‌شود: غنم، یک‌مرتبه ما درِ آن صندوق را باز مى‌کنیم و آن موادى که لازمۀ براى ترکیب غنم خارجى است یعنى همان چیزى که در خارج باید مرکب شود تا یک غنم را به‌وجود بیاورد ما همان را از این صندوق ذهن خودمان بیرون مى‌آوریم. گوگرد بیرون نمى‌آوریم آهن بیرون نمى‌آوریم پلاستیک بیرون نمى‌آوریم کائوچو بیرون نمى‌آوریم. آنچه را که بیرون مى‌آوریم عبارت از پشم، لحم، عظم و امثال‌ذلک است که اینها را استخراج مى‌کنیم. تازه در موقع ترکیب هم از او گاو، إبل، جَمَل، کَلب و امثال‌ذلک درست نمى‌کنیم بلکه آن شکلى که به‌نحوکلى در همان صندوق قرار دارد آن شکل را استخراج مى‌کنیم. این مواد را به این شکل مى‌چسبانیم الآن یک غنم در ذهن تصور مى‌کنیم این مونتاژ ذهنى مى‌شود.

فرق مونتاژ خارجى با مونتاژ ذهنى

فرق مونتاژ خارجى و مونتاژ ذهنى فقط در ثقل است؛ اشیاء خارجى در مونتاژشان احتیاج به اشیاء ثقیله دارند ولى در مونتاژ ذهنى نیاز به اشیاء ثقیله نداریم. این قضیه را اگر خوب دقت کنید آن مسئلۀ ارتباط و سنخیت بین مجرد و ماده را که بارها بنده این مثال را مى‌زنم تا آن مسئله تقریب شود [روشن می‌شود]. این مسئله خیلى انسان را نزدیک مى‌کند بر اینکه حقیقت خارجیه و آن واقعیت خارجیه یکى است. آن واقعیت یا در ذهن تحقق پیدا مى‌کند یا در خارج تحقق پیدا مى‌کند ولى خود اصل و واقعیت یکى است و وجود هر یک از این دو در تحت ظلیّت آن حقیقت خارجیه به نوع حقیقت واقعیه قرار دارد! نه‌اینکه به‌طورکلی اشیاء خارجى از یک مقولۀ دیگر هستند و اصلاً با آنچه که در ذهن و مجرد است و صورت مثالیه دارد ارتباطى ندارند و آنچه که در ذهن صورت مثالیه دارد هیچ ارتباطی با آنچه که در خارج است ندارد.

انغمار حقایق خارجى در صورت مثالى

لذا مشاهده مى‌کنیم آنچه که در ذهن ما نقش پیدا مى‌کند همان در خارج نقش پیدا مى‌کند. در اینجا مسائل مختلفى مى‌تواند براى ما مؤید باشد؛ کرامت بزرگان و معجزۀ ولىّ و همین‌طور آنچه را که انسان در وجود خودش احساس مى‌کند و عکس‌العمل‌هاى حالات درونى را در وَجنات مى‌توانیم مشاهده کنیم که اینها همه ناشى از همان مسئلۀ علیت و همان‌طور تسبیب صور ذهنى نسبت به اعیان خارجى هستند. این مسئله خیلى به این قضیه کمک مى‌کند. بعد وقتى که خود انسان به مرتبۀ همّت و عزم و اراده برسد کاملاً متوجه سنخیت بین این دو مقوله و حلقه خواهد شد که چطور تمام اشیاء خارجى براساس همان تسبیب صورت مثالى شکل پیدا مى‌کنند و اگر صورت مثالى نباشد آن حقایق خارجى هم شکل پیدا نمى‌کنند و کاملاً انغمار این را در آن متوجه مى‌شود.

علت اخذ جنس از جوهریت ماده

این قضیه را که خدمتتان عرض کردم به همین کلام مرحوم آخوند خیلى برمى‌گردد البته خود مرحوم آخوند در اینجا توضیح نمى‌دهند و اشاره به این مطلب نمى‌کنند و اى کاش اشاره مى‌کردند که چطور این مسئله‌اى را که انغمار جوهریت ماده در جوهر صورت را ایشان معتقد هستند و به حق هم همین‌طور است چرا ما از اینجا منتقل به یک مبناى عرشى و بالاترى که مى‌تواند خیلى از گره‌ها را براى ما باز کند نشویم! آنچه را که ایشان در اینجا مى‌فرمایند و درست هم هست این است که ما جنس را از ماده اخذ مى‌کنیم یعنى از جوهریت ماده اخذ مى‌کنیم نه از جوهریت صورت درحالى‌که هردوى اینها جوهر هستند علتش این است آنچه که در ماده ملاحظه مى‌شود فقط هیولاى محضه و ابهام است. همان‌طورى‌که در جلسۀ گذشته عرض کردم ابهام براى ماده فعلیت دارد. فعلیت، نه به معناى تشخّص خارجى ما یُشارُ إلیه بلکه به معناى حضور و به معناى وجود! این ابهامى که الآن براى ماده هست علت معدّه است براى اینکه هر صورتى بتواند بر او نقش ببندد. اگر ماده قابل نبود یعنى امکان استعدادى نداشت، منظور در اینجا امکان ذاتى نیست که در مورد جنس و اینها به‌کار مى‌رود بلکه امکان استعدادى است که دربارۀ اعیان خارجى به‌کار برده مى‌شود. مثلاً گفته مى‌شود که آیا این دستمال کاغذى که در نزد من هست امکان استعدادى دارد براى اینکه تبدیل به حیوان شود؟ مى‌گوییم: ندارد. امکان استعدادى یعنى الآن در این شرایط فعلى قابلیت ندارد براى اینکه تبدیل به حیوان شود. بله، بعد از گذشت سالیان متمادی شاید این تبدیل به یک حیوان شود! ولى آن امکان استعدادى که الآن آن قابلیتش در او لحاظ مى‌شود تبدیل به رِماد شدن است تبدیل به اشیاء دیگر شدن است که در همان مرتبۀ متأخّر از صورت خارجى او اینها قرار دارند! در همان صورت‌های نزدیک با این صورت قرار دارند، امکان استعدادى در آنها استعمال مى‌شود یعنى در اشیاء خارجى که قابلیت براى صورت دارند. یک جنبۀ مَنَویّت که الآن در نطفه هست مى‌گوییم که این امکان استعدادى براى صورت انسان شدن دارد ولى نه‌اینکه امکان استعدادى براى تبدیل به حدید شدن دارد! بله، ممکن است در تحت شرایط خاصى بعداً تبدیل شود ولى آن جنبۀ متوقَع از او که ممکن است پی‌درپی براى او حاصل شود همان حالت جنین بودن تا رسیدن به مرتبۀ ﴿ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ ٱللَهُ أَحۡسَنُ ٱلۡخَٰلِقِين﴾¹است؛ به آن مرتبه، امکان استعدادى گفته مى‌شود یعنى به‌ صورت‌های متقارب با این صورت خارجیه‌اى که الآن فعلیت دارد. اگر این جنبۀ منویت این استعداد را نداشت و در حصول خودش نسبت به آنها استعداد محض نبود آیا مى‌توانستید شما از او توقعِ تبدّلِ به صور مختلف را داشته باشید؟! ابداً، اگر خداوند این صورت منویت را به یک کیفیتى خلق مى‌کرد که وقتى در این وضعیت است دیگر تمام شد دیگر بسته شد دیگر قابلیت ندارد. حالا تصور بکنید حیات در او ازبین برود [دیگر این اتفاق نمی‌افتاد] براى اینکه این تبدل پیدا شود باید اسپرم و اوول زنده باشند اگر حالا هردوى اینها مُردند و حیات از آنها گرفته شد [دیگر این اتفاق نمی‌افتاد] مگر دَم حضرت عیسى بیاید و دوباره زنده کند.

طرح دو کرامت از مرحوم نخودکی اصفهانی

شخصی به مرحوم حاج حسنعلى نخودکى اصفهانى - رحمةالله‌علیه - گفته بود که این خانواده دارد از هم پاشیده مى‌شود و این زن بچه‌دار نمى‌شود، اشکال هم پیدا شده و عمل هم شده است و دیگر امکان ندارد و خلاصه امید براى بچه‌دار شدن ندارند و دارند از هم جدا می‌شوند چه‌کار کنیم؟ مرد هم مى‌گوید که ما بچه مى‌خواهیم و دارد کار به متارکه کشیده مى‌شود. آن شخصی که به کرامت ایشان به‌دنیا آمد هنوز هست یعنى تا چند سال پیش که زنده بود و حیات داشت. ایشان هم دوتا انجیر برمى‌دارد و مى‌گوید که بدهید یکى را زن بخورد و یکى را هم شوهر بخورد و إن‌شاءالله بچه‌دار مى‌شوند. نفری یک انجیر مى‌خورند [زن حامله می شود]. ایشان انجیر داشت یا نبات داشت یا خرما داشت معمولاً انجیر داشت. حالا این قصه بماند.

مرحوم پدر ما ـ رضوان الله تعالی علیه ـ خودشان تعریف کردند و مى‌گفتند که این انجیر را یکى دیگر مى‌خورد و یکى دیگر خوب مى‌شد! ایشان خودشان تعریف مى‌کردند و مى‌گفتند که پسرخالۀ ما مریض شده بود؛ ایشان دوتا خاله داشتند که خالۀ بزرگشان را من دیده بودم و دوران طفولیت یادم هست. اتفاقاً خیلى هم دوستش داشتیم، هر وقتى خانۀ ما مى‌آمد برایمان آجیل و اینها مى‌آورد و دوستش داشتیم. براى ما قصه مى‌گفت. او سه‌تا پسر داشت که تا قبل از مرحوم آقا هر سه هم فوت کردند، سنشان بزرگ‌تر از ایشان بود. سه‌تا برادر بودند؛ احمدآقا و محمودآقا و عباس‌آقا؛ یکى از اینها ـ عباس‌آقا یا احمدآقا ـ مریض مى‌شود و رو به موت به‌طورى که بدن او را رو به قبله مى‌کنند و اطباء همه در تهران عاجز مى‌مانند. برادرش در همان زمانِ حیات مرحوم حاج شیخ حسنعلى به مشهد مى‌آید ـ مرحوم آقا مى‌گفتند: من خودم شاهد قضیه بودم ـ و به منزل مرحوم حاج شیخ حسنعلی مى‌رود، منزل ایشان هم به‌خاطر همین قضایا صف بود خلاصه هر کسى بالأخره گرفتارى در این دنیا داشته آنجا می‌آمد و مردم هم در این‌طور موارد استقبال خیلى خوب و اقبال بسیار خوبى دارند! حالا اگر بگویند که آنجا یک ذره معرفت به شما یاد مى‌دهند آن فقط باید بنشیند و مگس بپرانند و باد بزند!! ولى اگر بگویند که نبات مى‌دهند و دل‌درد را خوب مى‌کنند و قرض را درست مى‌کنند و زن و مرد را باهم آشتى مى‌دهند و مرض را خوب مى‌کنند یک صف از اینجا تا تهران تشکیل مى‌شود! خلاصه مردم دنبال این حرف‌ها مى‌روند. اگر بگویند: رفتى آنجا دل‌درد هم پیدا مى‌کنى اینکه دیگر اصلاً مى‌گذارد از ایران بیرون می‌رود! می‌رود در امریکا زندگى مى‌کند که اقلاً این یکى را پیدا نکنیم! شفایت را نخواستیم، دل‌درد برایمان نیاید! مرض برای ما نیاید! اینها مراتبى دارد دیگر، مراتب مختلف است!

مى‌گویند که این برادر در مشهد خدمت ایشان رسیده بود و گفته بود که این برادر ما الآن در حال احتضار است و من تماس گرفته‌ام گفته‌اند که دیگر دارد جان مى‌دهد. ایشان یک حمد مى‌خوانند و دوتا یا یکی از انجیرها را برمى‌دارند و مى‌گویند: بخور! مى‌گوید: آقا برادر من مریض است! ایشان می‌گوید: من مى‌گویم که تو بخور! آقا این برادر در مشهد انجیر مى‌خورد آن برادر [در تهران] بلند مى‌شود مى‌نشیند. بعد مى‌گوید: برو خوب شد! مى‌آید تلفن مى‌کند مى‌گویند: از جایش بلند شد و الآن داریم به او صبحانه مى‌دهیم. اینکه داشت مى‌مُرد خوب شد. او در مشهد انجیر را خورده آن یکى در تهران خوب شده و نشسته و شروع کرده به خامه و عسل خوردن و بقیۀ مسائل! حالا این قضیه چطور مى‌شود؟! انجیر را این مى‌خورد او مزاجش کار مى‌کند؟! تغییر و تحوّلى پیدا مى‌شود.

حالا صحبت سر آن بنده خداست [مرحوم نخودکی] گفته بود که دوتا انجیر یکى بدهید شوهر بخورد یکى هم زن بخورد حامله مى‌شود. بعضى آنجا به مرحوم نخودکی گفته بودند: این زن را عمل کرده‌اند یعنى اصلاً امکان استعدادى براى حمل ندارد. او گفته بود: شما از من بچه مى‌خواهید یا رحم می‌خواهید؟! اگر بچه مى‌خواهید، مى‌گویم: بخور! یکى شوهر خورد یکى زن، کم‌کم شکم زن جلو آمد حالا اینکه اصلاً رحم ندارد کجایش بچه درآمده است! گفته بود: شما از من رحم مى‌خواهید، رحم به شما بدهم، اگر بچه مى‌خواهید بچه بدهم! کدامش را مى‌خواهید؟! اینها مسئله‌اش فرق مى‌کند و بعد هم بچه بعد از نُه ‌ماه به‌دنیا آمد. تا چند سال پیش که من اطلاع دارم [این بچه] حیات داشته است یعنى آن زمان که ما مشهد بودیم. بعد دیگر اطلاع ندارم که ایشان‌ فوت کرده یا نه، سنش خیلى بالا بوده است. خیلى از زمان فوت مرحوم شیخ حسنعلی مى‌گذرد.

امکان استعدادى ناظر به علل و معدّات خارجى

این امکان استعدادى در اینجا به‌طورکلی منتفى است ولى امکان ذاتى را دارد. امکان ذاتى یعنى اینکه هر هیولایى در تبدلش به هیولاى دیگر از امکان ذاتى برخوردار است! چون دایرۀ امکان ذاتى نسبت به امکان استعدادى خیلى وسیع‌تر است. امکان استعدادى ناظر به علل و معدّات خارجى است و در نظرۀ به آنها این صفت ملاحظه مى‌شود نه در خود کیفیتِ قابلیت براى تبدیل و تبدّل در مقام ماهیت و در مقام تبدل صورت.

استعداد محض و قابلیت محض بودن ماده

لذا ایشان در اینجا مى‌فرمایند: اینکه ما جنس را از ماده اخذ مى‌کنیم یعنى از جوهریت ماده، نه به معناى این است که صورت جوهر نیست بلکه به معناى این است که ماده استعداد محض و قابلیت محض است و در این قابلیت محض فعلیت پیدا کرده است نه‌اینکه خود همین هم داراى استعداد است. خود این قابلیتى که دارد، این قابلیت براى او فعلیتى به‌وجود آورده است که آن فعلیت مى‌تواند صُور مختلفى را به خود بگیرد و این فعلیت در اینجا منغمر و فانى در آن صورت است. یعنى این ماده فانى در آن صورتى است که براى او حاصل مى‌شود. فِناء جنس در فصل و فِناء هیولا در آن صورت فعلیه که آن صورت فعلیه آمده است و به او وجود خارجى مى‌بخشد یعنى وجود خارجى او را براى ما قابل حس مى‌کند و اگر این صورت نبود، آن وجود خارجى براى ما قابل حس نبود یعنى ما نمى‌توانستیم او را احساس کنیم، باید صورتى باشد حتى شما چشمتان را هم ببندید دست بر این دستگاه بگذارید اینکه دست مى‌گذارید دست شما صورت را احساس مى‌کند منتها ماده‌اى را که تبدیل به صورت شده است همان ماده‌اى [است] که در اینجا جسم است. هیچ‌وقت دست شما نمى‌تواند یک ماده‌اى را که صورت ندارد لمس کند. در عین اینکه ما مى‌دانیم که‌ این صورت بدون ماده نمى‌شود و این ماده بوده است که آمده تبدیل به این صورت شده است.

بنابراین اینکه ما جنس را از جوهریت ماده مى‌گیریم نه از جوهریت صورت، به این معنا نیست که صورت، جوهر نیست و جنس را باید از ماده به لحاظ جوهریتش گرفت بلکه از این جهت است که ماده همان‌طورى‌که خودش فى‌حدّنفسه یک جوهرى است که این جوهر در عینِ بودن، داراى ضعفى است که قوام صورت آن ضعف را جبران مى‌کند. بنابراین این ضعف عبارت از یک واقعیت مبهمى است که آن واقعیت مبهم وقتى بخواهد قوام پیدا بکند همان صورت است یعنى همان صورت، واقعیت او را تشکیل مى‌دهد و انسان باید این دوتا را به سختى از همدیگر جدا کند؛ صورت را جدا کند، ماده را هم جدا کند و بعد این ماده را فانى در این صورت بکند و آنچه را که در خارج مى‌بیند همین صورت نوعیه باشد. لذا آن واقعیت شمولى که جنس است باید از یک واقعیت مبهم گرفته شود و آن واقعیت شمولى که ظهور خارجى آن فصلیت است باید از یک واقعیت بالفعل گرفته شود چون معنای جنس معناى مبهم است و حیوان بدون نوع چون مبهم است پس اصل و ریشه‌اش هم باید ماده باشد! چون فصل، یک واقعیت عقلیۀ سِعى عامِ داراى خصوصیات فعلیه در عقل است باید منشأ آن فصل هم یک منشأ صورت خارجیه‌اى باشد که به آن ماده قوام و فعلیت بخشیده است. هرکدام از اینها به او برمى‌گردد.

بیان مثال برای ادراک ابهام جنس

الآن یک مثالى براى خودمان مى‌زنیم؛ الآن ده‌تا کیسه در اینجا وجود دارد که در یک کیسه عدس هست، در یک کیسه نخود هست، در یک کیسه برنج هست، در یک کیسه ماش هست، در یک کیسه لوبیا و امثال‌ذلک هست. مى‌گویند: برو از میان اینها یک کیلو برنج بردار و بیاور! ما نمى‌دانیم برنجش چه برنجى است؛ برنج دُم‌سیاه هست یا طارم هست؟ حالا انواع مختلف و اسماء مختلف برنج در اینجا هست. دستمان را اول در کیسۀ نخود مى‌کنیم مى‌بینیم نه، این به برنج نمى‌خورد، ببینید تا دست مى‌زنیم مى‌بینیم نمى‌خورد! این دستى که الآن داریم مى‌زنیم چه چیزى را احساس مى‌کنیم؟! یک ماده و یک صورت را ما در اینجا احساس مى‌کنیم و مى‌بینیم با آن صورتى که در ذهن داریم منطبق نیست.

دستمان را در کیسۀ دوم مى‌زنیم مى‌بینیم عدس است، باز در آنجا مى‌بینیم این برنج نیست، این اَرُز که درنظر داریم با این خصوصیاتى که با دست ما تماس مى‌گیرد نمى‌سازد. دست را در کیسه‌اى که برنج هست مى‌کنیم مى‌بینیم این با آن خصوصیات ذهنى منطبق است؛ این محصول موجود در این کیسه با آنچه که در ذهن داریم ارتباط دارد. اینکه الآن مى‌فهمیم ـ یک برنج مى‌فهمیم ـ گرچه نوع است ولکن در اینجا یک ابهام را مى‌فهمیم، این ابهامى که باز براى ما تحصّل دارد و آن عبارت از نفس برنج بودن است یعنى نوع برنجى که در اینجا براى ما مشخص است اما صنفش را نمى‌فهمیم. چه موقع صنف را مى‌فهمیم؟ وقتى که چشممان را باز کنیم و یک مشت از این برداریم بو کنیم و خوب نگاه کنیم این‌طرف و آن‌طرف کنیم تا تشخیص بدهیم که این چه صنفى است.

پس در وهلۀ اول ما یک ابهام را متوجه شدیم. البته نه ابهام مطلق، یک ابهامى که همراه با آن فعلیت هم هست و لذا ما با چشم بسته بین او و سایر حبوبات تفاوت قائل شدیم. این ابهام مربوط به نوع است. حالا مقدارى مطلب را حتى از این‌هم دقیق‌تر کنیم؛ مجموعۀ اینها در وهلۀ اول چند چیز هست که خصوصیاتشان مشخص نیست؛ فرض کنید که چند کیسه در اینجا هست در یک کیسه آهن هست در یک کیسه چُدن هست در چند کیسۀ دیگر حبوبات هست الآن یک مقدارى عقب‌تر مى‌رویم و یک مقدارى از نوعیت فاصله مى‌گیریم جنسیت الآن براى ما روشن هست دست به کیسۀ اول که در آن حدید هست مى‌زنیم دست را مى‌کِشیم. مى‌گوییم: این نباید مأکول باشد، ببینید دقیق‌تر شدیم! دومى را دست مى‌زنیم احساس مى‌کنیم که در آن مثلاً مایع هست، این‌هم نباید باشد چون مأکول مورد نظر است و این مشروب است و مأکول نیست. سومى ‌را دست مى‌زنیم مى‌بینیم این‌هم حَجَر است این‌هم نباید مأکول باشد؛ نه حجر مأکول است و نه مایع مأکول است و نه آهن مأکول است. هیچ‌کدام از اینها مأکول نیستند. وقتی دست مى‌زنیم به آن کیسه‌هاى بعد، مى‌بینیم نرم است مى‌گوییم: این باید مأکول باشد، کیسه دوم مى‌بینیم این‌هم نرم است ولی هنوز براى ما مشخص نیست که کدام‌یک از اینها برنج است ولى همین‌که چشم بسته است یک ماهیت مبهمه‌اى که قابلیت براى اکل دارد در ذهن تصور مى‌کنیم آن‌وقت در مرحلۀ بعدى که دقت بیشتر کردیم و کاملاً دست را فرو بردیم به آن حقیقت نوعیه مى‌رسیم.

پس الآن به یک جسمیت مطلقۀ قابل براى اکل رسیدیم. این جسمیت مطلقۀ قابلیت اکل جنسِ مبهم ـ لذا گفتیم که هر نوعِ بالاترى جنس براى پایین‌تر می‌شود ـ براى آن صورت متوقعِ ما مى‌شود و اینکه الآن قابلیت اکل دارد چه صورتى دارد؟ آیا صورت عدسیت دارد یا صورت ماشیت دارد یا صورت نخودیت دارد یا صورت لپه دارد یا صورت برنج دارد؟! این صورت براى ما مشکل است تا وقتى که ما برسیم و متوجه شویم. بنابراین ما مى‌توانیم آن هیولا را ادراک بکنیم و براى ما قابلیت براى ادراک هست گرچه بدون آن صورت خارجى نیست ولى ادراک یک هیولا و یک ماده‌اى که آن ماده ... .

لذا الآن شما تمام آن جنس‌هایی که درنظر مى‌گیرید تمام اینها عبارت از هیولاى مطلقه است که اطلاق این هیولا آن را سِعى و عام الشمول کرده است. این جنبۀ اطلاقش نه جنبۀ خاصش! خیلى از مسائلى را که ما مى‌گوییم اینها همه در حال ابهام هستند؛ آن مبهمش یا آن هیولاى مبهمه بودن است یا ... من‌باب‌مثال شما مى‌گویید که من گرسنه هستم دارم مى‌میرم یک چیزى بده بخوریم برود داخل شکمم نمیرم! حالا اینکه مى‌گویید: یک چیزی، این مبهم مى‌شود! حالا یا نان مقصود است یا شیر یا برنج، هر چه از مأکولات بیاورید داخل در این حساب مى‌شود. آن چیزى که شما درنظر گرفته‌اید چه صورتى داشته است؟ صورت نداشته است. شما که برنج درنظر نگرفتید. گفتید: یک چیزى بیاور برود در این شکم! این شکم صاحب مرده‌مان را پُر کند! این‌قدر قارّوقور نکند و این‌قدر صدایش درنیاید. انسان باید تا صدای شکم درنیامده چیزی بخورد والاّ مشکل پیدا می‌شود ! اینکه مى‌گویید: یک چیزى بیاور، این مى‌شود یک هیولاى مبهمى که صورت مأکولیت دارد، فقط همین! آهن براى من نیاور! حدید براى من نیاور! درخت را از اینجا نَکَن و براى من نیاور که بعد هم بگویی: آقا بفرمایید میل کنید! درخت که خوردنى نیست! با درخت کار دیگرى مى‌کنند؛ مثلاً آتشش مى‌زنند البته مصارف مختلفى دارد. شاخه‌هایش را براى من نیاور! شاخه‌ها که خوردنى نیست! بیچاره گوسفند هم شاخه نمى‌خورد، گاو هم نمى‌خورد و این شاخه‌ها مصارف دیگرى دارد! آنچه را که مى‌گویید: براى ما بیاور، چیست؟ منظور مأکول است؛ یعنى آنچه را که مأکول است براى ما بیاور! اگر‌ شما علفش را هم بیاورید برگش را هم بیاورید، مى‌گوید: بنده مگر بُز هستم که این را براى من آوردی؟! میوه‌اش را مى‌آورد، مى‌گوید: این شد. وقتی سیبش را بیاورى مى‌گوید: این، آن توقع ما را برطرف مى‌کند. اگر پرتقالش را بیاورید مى‌گوید: آن، توقع ما را برطرف مى‌کند. گردو را بیاورى مى‌گوید: این، توقع ما را برطرف مى‌کند. اینها همه آن توقع را برطرف مى‌کند. پس آن جهت اوّلى که در ذهن هست عبارت از همان جهت مبهم است.

اینکه بنده مى‌خواستم در این قضیه عرض بکنم این بود که این مسئله درست است، در اینجا جنس واقعاً یک حقیقتى است که در عین اینکه واقعیت خارجى است ولی به‌خاطر آن ضعفى که دارد منغمر و فانى در جوهریت صورت است، این درست و این مسئله قبول است ولى ما از این جهت منتقل به یک واقعیت دیگرى مى‌شویم که در آن واقعیت این جسمیت در حقیقت مجردۀ خودش منغمر و فانى است. آنچه را که الآن در خارج، صورت خارجى و فعلیت پیدا کرده و جسم است آیا در وجود خودش [فانی است]؟! چطور اینکه هیولا و ماده را شما منغمر و فانى در صورت گرفتید، چرا همان جسمیت خارجى را منغمر و فانى در آن صورت مثالى خودش نمى‌گیرید؟! البته نه‌اینکه نگیرند، نمى‌خواهم بگویم که خداى نکرده ایشان [از این نکته غفلت کرده است] ولى مى‌گویم که اینجا جایش هست که باید این مسئله مطرح شود و یک مشکلى از مشکلات بسیار بزرگ از پیش پا برداشته ‌شود که چطور این دو باهم ارتباط دارند و آن حقیقت فصلیۀ واقعیۀ جسم، همان صورت مثالیش است؛ آن صورت مثالى که از دیدگان ما مخفى است و به‌عنوان مثالِ متصل، در ذهن ما نقش مى‌بندد. وقتى که من به یک شجر در خارج نگاه مى‌کنم و آن شجر را در ذهن مى‌آورم کدام‌یک از این دو در ذهن مى‌آید؛ آیا خود شجر به جسمیته در ذهن هست؟ اینکه معنا ندارد، یااینکه‌ آن مثال متصل شجر در ذهن مى‌آید به‌واسطۀ آن حقیقت مثالیه‌اى که من دارم و به‌واسطۀ اتحاد آن حقیقت مثالیه، مثال متصل من با مثال متصل شجر این دو با همدیگر اتحاد پیدا مى‌کنند و بینشان عینیت پیدا مى‌شود! یعنى آن صورت شجریت در ذهن مى‌آید و اگر این اتحاد برقرار نباشد، خودم را بکُشم این صورت مثالى در ذهن من نخواهد آمد. لذا باید بین مراتب اتحاد باشد!

این همان مطلبى است که ما از اینجا مى‌توانیم برسیم به آن جهت که وقتى یک جسم در آن جسمیت خودش نیازى به‌صورت دارد پس چطور نیاز به آن صورت مثالیۀ خودش ندارد درحالى‌که صورت مثالیه، علیت براى این صورت خارجیه دارد و بدون آن جنبۀ علیت این صورت خارجیه محقق نمى‌شود.

تلمیذ: آیا اقسام صورت که در وعاء ذهن شکل می‌گیرد با مادۀ طبعی سنخیت دارد؟

استاد: سنخیتشان فقط در مثال هست نه سنخیت در نحوۀ وجود خارجی! در آن نحوۀ وجود باهم سنخیت ندارند چون دو مقولۀ مختلف هستند ولى در اصل مثال، بینشان سنخیت هست. حتى بالاتر از این مى‌توانیم این مسئله را مطرح کنیم که آن صورت مثالى که الآن در ذهن هست نفس همان صورت مثالى شی‌ءِ خارج است که به آن شکل مى‌دهد و به آن حقیقت خارجى مى‌دهد و به آن وجود خارجى مى‌دهد. اتحاد بین این و آن در ذهن انسان نقش مى‌بندد!

نفس ولیّ خدا محل تجلّی همۀ اشیاء

این یک مسئله‌اى است که هم فارابى و هم محی‌الدین هردو در فصوص دارند که چطور تمام اشیاء همه باهم در اصل و ریشه اتحاد دارند و از همین‌جا محى‌الدین استفادۀ این مسئله را مى‌کند: اینکه نفسِ ولىّ آیینه‌اى است که تجلّى همۀ اشیاء و حقایق است چگونه نفسِ ولیّ نسبت به این اشیاء و حقایق مى‌تواند متحد باشد و بعد اگر داراى قدرت و مظهریت اراده و همت‌ باشد نفس ولى مى‌تواند در آن صورت ذهنیه دخل و تصرف کند. این مسئله، مسئله‌اى است که خیلى نیاز به عمق دارد!

نفس ولایت، علت براى خلق عالم

علت اینکه نفس ولایت، علت براى خلق عالم هست علتش به همین قضیه برمى‌گردد که تمام صُور اشیاء خارجى با نفس ولىّ اتحاد عینى دارند و این یک قضیۀ خیلى بالایى است که هر یک از اشیاء در عالمِ وجود هر تغییر و تحولى پیدا بکند نفسِ ولىّ آن تغییر را در وجود خودش مشاهده مى‌کند.

مى‌دانید مى‌خواهم عرض کنم که نفس امام چیست؟! شما الآن تصور کنید یک انسانى را که یک متر و هشتاد سانت قد دارد و داراى اعضاء و جوارح و دست و پا و امثال‌ذلک است شما یک سوزن بردارید به نوک پای او بزنید، تا به نوک پا زدید مى‌بینید یک تکان خورد! به نوک پایش سوزن زده شده است اما چرا تکان مى‌خورد؟ چون این سوزنى که الآن به نوک پا خورده مى‌شود در واقع به برخى از وجود او تصادم پیدا کرده است نه به یک واقعیت خارجیۀ جداى از آن وجود! همین‌طور اگر این سوزن به انگشت بخورد باز آن تکان مى‌خورد یعنى انسان حرکت مى‌کند نه فقط این انگشت تنها، اگر یک سوزن به این انگشت بخورد فقط این تکان نمى‌خورد حتى شاید این اصلاً عکس‌العمل هم نشان ندهد ولی کل بدن یکمرتبه عکس‌العمل نشان مى‌دهد چون انگشت، دست، پا، سر، چشم، دهان، زبان، گوش و تمام این اعضا و جوارح جزئى از یک وجود هستند، برخى از یک وجود هستند، نه‌اینکه این نسبت به آنها اشراف داشته باشد، آن اشراف داشتن، مرتبۀ متأخر هست. در مرحلۀ اول یک وجود هستند.

سیطرۀ ولایت بر اشیاء مثل سیطرۀ انسان و نفس ناطقه بر اجزاء و جوارح بدن

مسئلۀ ولایت و سیطرۀ ولایت بر اشیاء مثل سیطرۀ انسان و نفس ناطقه بر اجزاء و جوارح یک بدن است. نفس انسان در اشراف بر اجزاء و جوارح بدن، این‌طوری نیست که از بالا نگاه کند مثلاً نفس انسان بگوید: اى دست من! تو را اذیت کردند پس من هم اذیت خواهم شد! نه، تا اذیت شود آن نفس ناطقه اذیت شده است خواهى‌نخواهى این یک مسئلۀ لاینفکى است و مسئلۀ لاینقطعى است. نیاز ندارد به اینکه الآن فکر کند که الآن کسى پایش را روى این انگشت گذاشته است، نیازى به فکر کردن ندارد نیازى به تأمّل کردن ندارد؛ من‌باب‌مثال یک ساعت بنشیند فکر کند و بگوید که بله، چون این انگشت الآن به پاى من متصل است و پاى من به شکم من وصل است و شکمم به بالاى شکم وصل است تا برسد به سر، لذا بنده این را جزء بدن خود مى‌بینم و بعد از یک ساعت ادراکش مى‌کنم لذا این سوزن که در بدن فرو رفت بعد از یک ساعت بگوید که عجب باید درد بیاید! نه تا سوزن بزنى تکان مى‌خورد و این تکان خوردن نیاز به فکر ندارد. حقیقت ولایت که علیت براى همۀ اشیاء است مسئله‌اش این است که تمام اشیاء جزئى هستند در آثار ولایت و [جزئی از] آن ولىّ که صاحب ولایت است.

تمام عالم وجود جزئى از حقیقت ولایى امام علیه‌السلام

در هر زمانى هر امامى هست، مسئله این است که امام زمان علیه‌السّلام، تمام عالم وجود جزئى از حقیقت ولایى اوست جزئى از نفس اوست، جزئی از اوست نه‌اینکه او اشراف دارد؛ نه‌اینکه نشسته در یک جا و دارد به عالم نگاه مى‌کند که آنجایش خراب شد درست کنیم و اینجا را خراب کنیم، آنجا را این‌طورى کنیم و... نه این‌طور نیست!

امام علیه‌السّلام وقتى که مى‌خواهد عملى را انجام بدهد به خود نگاه مى‌کند! نه‌اینکه به جاى دیگر نگاه کند، چون تمام اشیاء در وجود او هست. شما وقتى مى‌خواهید دستتان را تکان بدهید به کجا نگاه مى‌کنید؟ به پنکه نگاه مى‌کنید؟! به دستتان نگاه مى‌کنید و این انگشت و اینها را حرکت مى‌دهید و دستتان را تکان مى‌دهید. این‌طرف و آن‌طرف را نگاه نمى‌کنید.

حتى این‌قدر قضیه عمیق‌ است! بالاتر اینکه شما وقتى که به کامپیوتر نگاه مى‌کنید موس را حرکت مى‌دهید، موس را که حرکت مى‌دهید به دستتان نگاه نمى‌کنید که الآن درست حرکت مى‌دهد یا نه، شما به آن کامپیوتر نگاه مى‌کنید شما این تایپى که دارید مى‌کنید به دستتان نگاه مى‌کنید که اشتباه نکنید؟ نه، شما دارید به آن نگاه مى‌کنید. این‌قدر این اجزاء و جوارح فانى و منغمر در نفس شماست که نیازى به مراجعۀ به جوارح و نظرۀ به جوارح ندارید. نفسِ توجه به او خواهى‌نخواهى حرکت دست را به‌دنبال دارد و اصلاً نیاز ندارید توجه کنید.

وقتى که شما مى‌خواهید این کاغذ را بردارید آیا نگاه به دستتان مى‌کنید که اى دست تو آیا مى‌توانى این را بردارى یا نمى‌توانی؟! مى‌توانى بردارى، پس من از تو استفاده مى‌کنم! این حرف‌ها را نداریم! به شما مى‌خندند. وقتى که مى‌خواهید کاغذ را بردارید دست رفت! به‌جاى دست چرا پا را جلو نفرستادید؟! چون از پا کارهاى دیگر مى‌آید از پا راه رفتن مى‌آید از پا لگد زدن مى‌آید ـ خر هم لگد مى‌زند ـ ولى از دست، برداشتن مى‌آید. اصلاً نگاه نمى‌کنید این دستمال را برمى‌دارید به ریشتان مى‌مالید.

اینکه الآن دستمال را برمى‌دارید به‌خاطر چه این کار را مى‌کنید؟! چون این دست فانى در نفس است لذا از خودش هیچ اراده‌اى ندارد و اراده‌اى که در این متمشى می‌شود به ارادۀ نفس است چون دست جزئى از اوست. ولى اگر من‌باب‌مثال بخواهید یک شیئی را که خارج از وجودتان هست به او احاطه پیدا کنید، مى‌گویید: آقا بلند شو بیا اینجا! چرا اراده نمى‌کنى که بیاید؟ چون ارتباطى ندارید. آقا بیا من با تو کار دارم! بی‌خود کردى خودت بیا! هر کسى کار دارد خودش بیاید.

یکى گفت: فلانى مى‌خواهد با شما یک صحبتى بکند. گفتم: بفرمایند وقت بگیرند بیایند. گفتند: ایشان مجال ندارند. گفتم: ایشان مجال ندارند پس بنده مجال دارم؟! مجال براى حرف زدن دارد مجال براى آمدن ندارد؟! هر کسى کار دارد خودش بیاید. چرا از او مى‌خواهد که بیاید ولی این کار را نسبت به دست انجام نمى‌دهد؟ چون دست را جزوى از خود مى‌بیند و آن شخص را خارج از خود مى‌بیند لذا از او مى‌خواهد که بیاید. اگر او نیامد بلند مى‌شود می‌رود سراغش و گریبانش را مى‌گیرد. به او می‌گوید: نمى‌آیی؟ من که به تو گفتم: بیا! من که فرستادم بیا! نمى‌آیى! الآن گریبانت را مى‌گیرم و جرمت را سنگین‌تر می‌کنم. چون خارج و جدا است. ولى در امام علیه‌السّلام این‌طور نیست! امام زمان این‌طور نیست که بفرستد دنبال یک نفر تا بیاید از او شرح احوال بپرسد؛ چه خبر؟ اوضاع چه خبر؟ چه‌کار مى‌کنی؟ نه، امام به خود نگاه مى‌کند و اخبار را از درون خود احساس مى‌کند و نیاز نیست که بپرسد.

پیغمبر به او مى‌گفت: بگویم چه کار کردى یا خودت می‌گویی؟ اگر نگویى من مى‌گویم! نه‌اینکه من مى‌روم آنجا خبر پیدا مى‌کنم و مى‌آیم. رسول خدا صلّی الله و علیه و آله و سلّم به نفس خود نگاه مى‌کرد و آنچه را که شخص انجام داده است را در خود مى‌دید، نه در خارج! آنچه را که شما انجام دادید در خود مى‌بیند، آن‌وقت خیلى عالى مى‌شود و خیلى مسائل دیگر ایجاد مى‌شود. حواسمان را باید جمع کنیم! وقتى که مى‌گوید: الآن در آنجا این قضیه اتفاق افتاده است، امام که آنجا نرفته است حالا یا خودش برود یا طىّ الأرض کند منتها سریع اصلاً مى‌گوییم: یک‌لحظه، یک ثانیه، بلند شود برود در آنجا و یک نگاه کند و برگردد به‌طوری‌که شما نفهمى، اصلاً این‌طور نیست!

امام رضا علیه‌السّلام نشسته بود با یک نفر در مدینه صحبت از على بن أبى حمزه بطائنى شد که ظاهراً در رى بوده است. گفتند: از آن رفیقت چه خبر داری؟ گفت: آمدم اینجا مریض بود. حضرت فرمودند: همین الآن به درک واصل شد و جریانش مفصل است. ملائکه چنان گُرزى به سرش زدند که آسمان‌ها به لرزه درآمد. با امام مخالفت مى‌کنی؟! حالا بخور!¹

حضرت که این مطلب را الآن دارد به این بیان مى‌کند نه‌اینکه رفته است در آنجا یا به فلان مَلَک گفته است برو در رى خبرش را براى من بیاور منتها ما نمى‌بینیم! آن ملک مى‌رود و خبرش را به امام رضا مى‌دهد! ما، فوقش این را تصور مى‌کنیم بالاتر از اینکه نمى‌فهمیم و این چیزها را متوجه نیستیم! آن‌وقت مى‌گویند: امام علم غیب ندارد مثل بقیه! ﴿إِن نَّحۡنُ إِلَّا بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ﴾² اینها را شما براى امام درآورده‌اید! بزرگان این را گفته‌اند!

امام این حرف‌ها را ندارد ولایت این حرف‌ها را ندارد امام علیه‌السّلام وقتى که الآن خبر مى‌دهد على بن ابى حمزه بطائنى مُرد و به درک واصل شد، اجنه را که مأمور نکرد بروند براى او خبر بیاورند چون بدنش که در اینجا نشسته و با این شخص صحابى دارد حرف مى‌زند پس بدنش که نرفته و جن را هم که مأمور نکرده است! چون جن هم برود و بیاید خیلى طول مى‌کشد ﴿قَالَ عِفۡرِيتٞ مِّنَ ٱلۡجِنِّ أَنَا۠ءَاتِيكَ بِهِۦ قَبۡلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ وَ إِنِّي عَلَيۡهِ لَقَوِيٌّ أَمِين﴾³ یک نصف روز طول مى‌کشد بخواهم بروم‌ تخت بلقیس را بردارم و بیاورم. این‌هم بخواهد برود رى و برگردد لابد دو روز، یک روز طول مى‌کشد. با ماشین با چه سرعتى برود با طیاره برود؟! حتماً یک ساعت طول مى‌کشد، بالأخره این جن هم محدودیتى دارد. ملائکه را هم استخدام نکرد که بروند، گرچه آن استخدام ملائکه با آن شکل منافاتى با این مسئله ندارد. تا امام نگاه به خود مى‌کند على بن ابی‌حمزه را در وجود خود مى‌بیند که به درک واصل شد پس امام هیچ‌کار نمى‌کند وقتى که امام مى‌گوید: برادرت این‌طور شد یعنى به خودش نگاه کرد و به وجود خودش و به نفس خودش و به آن نفس ولایى خودش که محیط است و همه را دربردارد نگاه کرد. همان‌طورى‌که نفس احاطه دارد بر اعضاى من، بر أیدى من، بر أرجل من، بر أنامل من، بر اعضا و جوارح من، بر زبان من، اگر این نفس من احاطه بر زبان من نداشت این مطالب را چطورى بیاید بیان کند؟! این زبان الآن فانى در ارادۀ نفس است و در تحت آن دارد مى‌گردد.

تمام عالم وجود در حکم اجزاء پیکر امام

امام ولایتش این است؛ الآن ولایت امام زمان علیه‌السّلام این است! تمام عالم وجود، حکم اجزاء پیکر امام را دارند. لذا در دعاى زیارت جامعه داریم: «أجسادُكُم فی الأجساد و أرواحُكُم فی الأرواحِ و أنفُسُكُم فی النُّفوس»‌¹ این است معنا، یعنى حقیقت تمام عالم در وجود امام ـ چه وجود مثالی و چه وجود ملکوتى و مادى ـ در هردوى اینها منطوى هست.

تلمیذ: مثال سوزن که فرمودید خود امام دارد به خودش می‌زند چرا متأثر می‌شود؟!

استاد: مى‌شود دیگر، شما یک سوزن به خودتان بزنید آیا دردتان نمى‌آید؟! خودتان هم درد را احساس می‌کنید.

تأثر، لازمۀ عالم بقاء

تلمیذ: چرا متأثّر می‌شود؟

استاد: دردش مى‌آید و تأثّر هم پیدا مى‌کند. شما که دردتان مى‌آید خوشتان مى‌آید؟! تأثّرش هم همان است. تأثّر به‌خاطر جامعیت بین بقاء و فناء است. لازمۀ عالم بقاء تأثر است همان‌طورى‌که لازمۀ عالم بقاء درد آمدن است. کسى که به مقام ولایت مى‌رسد آیا نباید دردش بیاید؟! دردش مى‌آید دیگر، امام علیه‌السّلام در عین حائزیت مقام جامعیت و ولایت، بشر است و بشر هم دردش مى‌آید. بله، ملائکه دردشان نمى‌آید چون ملائکه از جنس مجردات هستند ولکن ملائکه ناراحت هم نمى‌شوند؟! در قضیۀ کربلا ملائکه ناراحت نشدند؟! در تألّماتى که پیدا می‌شود ناراحت نمى‌شوند؟! تألّماتى که براى مؤمن پیدا مى‌شود ملائکه ناراحت مى‌شوند حالا به امام کارى ندارد. ناراحت شدن به معناى آن احساس ألمى ‌است که به‌واسطۀ قبض براى انسان حاصل مى‌شود. حتماً لازم نیست چاقو به او بزنند، آن‌هم همین‌طور! گرچه که آن مراتب را مى‌دانند یعنى همان ملائکه‌اى که در روز عاشورا آمدند و براى سیدالشهداء گریه کردند و همۀ آنها آمدند تااینکه حساب این لشگر یزید را برسند، همۀ آنها مى‌دانستند که چه مراتبى و چه مقاماتى و چه درجاتى بر این قضیۀ کربلا و مسئلۀ عاشورا نسبت به سیدالشهداء و اصحابش علیهم‌السّلام مترتب است. در عین اینکه آنها مى‌دانستند ولى تألّم هم دارند، بالأخره تألّم یک امر طبیعى است و احساس مى‌کنند. بله، اگر امام حسین هیچ چیزی‌اش نمى‌شد و اگر وقتی شمشیر بر او مى‌زدند دردش نمى‌آمد و مى‌خندید آنها هم ناراحت نمى‌شدند، براى چه ناراحت شوند؟! وقتى مدام به یک آدم بی‌هوش چاقو بزنند، اینکه ناراحت نمى‌شود. شما ببینید یک آدم بی‌هوش را دارند آمپول مى‌زنند ناراحت نمی‌شوید. یک بچه‌اى که بی‌هوش است نمى‌فهمد. وقتى شما ناراحت مى‌شوید که مى‌بینید دارد گریه مى‌کند و داد مى‌زند، پدر آن موقع ناراحت مى‌شود ولى وقتى که بی‌هوش است ناراحت نمى‌شود. بله، از نظر اینکه مى‌بیند که حالش نامأنوس است و خون مى‌بیند ناراحت مى‌شود ولى آن ناراحتى در موقع بی‌هوشی نیست. لذا مى‌بینید دارد نگاه مى‌کند و می‌گوید: إن‌شاءالله خوب می‌شود. اما وقتى که جیغ‌هایش را بعد از به هوش آمدن مى‌بیند ناراحت مى‌شود درحالى‌که تازه بخیه کرده‌اند و درستش کرده‌اند و هیچ مسئله‌اى نیست. آن دردى که او احساس مى‌کند منتقل به پدر مى‌شود.

بیان علت لعن امام نسبت به دیگران

امام علیه‌السّلام هم مسئله‌اش همین‌طور است و فرق ندارد. لذا خیلى از مسائل در اینجا با این صورت توجیه مى‌شود؛ قضیۀ امام صادق علیه‌السّلام و دعاى علقمه [که به خدا عرضه می‌دارد:] خدایا اینها را این‌طور بکن و چه بکن! همۀ اینها همه به خود فرد برمى‌گردد و به خود شخص برمى‌گردد. حالا نیازى نیست فقط راجع به امام این را بگوییم، افرادی غیر از امام هم هستند که آنها هم همین‌طور هستند! یک مقدارى از حقیقت رحمت در ایشان باشد وقتى احساس کنند راهى جز ازبین رفتن و مرگ نیست تقاضاى مرگ مى‌کنند!

پدرى که فرزندش ناخلف است و راه خلاف مى‌رود ـ خیلی اتفاق افتاده است ـ مى‌گوید: خدایا مرگش را برسان! اینکه مى‌گوید: مرگش را برسان که دیگر نماند نه به‌خاطر این است که این پدر راحت شود بلکه بیشتر براى خودش است که زودتر بمیرد تا بارش سنگین‌تر نباشد و بارش در آن‌طرف سبک‌تر باشد و در حساب و کتابى که دارد پس مى‌دهد حساب و کتابش سبک‌تر باشد! لذا پدر است و تقاضاى مرگ براى فرزند هم مى‌کند.

اللهم صل علی محمد و آل محمد