حقیقت مجرد و نوری نفس انسانی

درس هفتصدم

نفس دارای حقیقت مجردۀ نوریه (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

در جلسۀ گذشته در مسئلۀ حقیقت نفس عرض شد که مرحوم آخوند براساس فلسفۀ مشاء آن را یک حقیقت جوهریه مى‌دانند که حقیقت جوهریه در مقولۀ تشخّص وجود در ممکنات و در طبیعیات مطرح مى‌شود نه در مجردات که جنبۀ ابداعى دارند و از این نظر نفس حقیقتش عبارت از جوهریت مى‌شود که یک جنبۀ تعلق مادى دارد و چه از باب جسمانیةُ الحدوث به این مسئله بخواهد توجه بشود یا از باب روحانیةُ الحدوث و روحانیةُ البقاء که بنابر مکتب مشاء و مرحوم شیخ است و آن مطالب و اشعارى که در این زمینه هست حکایت از این قضیه مى‌کند.

کیفیت تحقق ارواح قبل از خلق ابدان

آن حلقۀ واسطۀ بین دو نظریه اگر درنظر رفقا باشد من خیال مى‌کنم این مطلب را حل کند و آن اختلاف را از میان بردارد، شکى نیست در اینکه در مسئلۀ عدم العَدَمُ طبعاً لا یَکونُ بِشَی‌ءٍ و لِهذا لا یَکونُ موضوعاً و لا محمولاً و لا مبتدائاً و لا خَبَراً وَ لا یُخبَرُ عَنه و لا یُخبَرُ بِه فلهذا در مسئلۀ کیفیت تحقق ارواح قبل از خلق ابدان این مطلبى است که اصلاً جاى شک و شبهه ندارد یعنى در اینکه روح قبل از این خلق بدن خودش تحقق خارجى دارد ـ نه تحقق در عالم اعیان بلکه تحقق به‌عنوان تکون منتها در وعاء خودش نسبت به این مسئله ـ مطلبی است که نیاز به توضیح ندارد و حالا به کیفیت آن وجود کار نداریم ولى بالأخره خود اصل الوجودش در این مسئله شک و شبهه‌اى نیست بلکه برای انسان به‌واسطۀ قرائن و شواهد نقلیه و قرائن نقلیۀ قطعیه که از روایات و اخبار به‌دست می‌آید این مسئله کاملا ًروشن و واضح است و چه از مطالب حسیه و شهودیه و حضوریه مى‌تواند به این مسائل برسد و مراتب کشف هم مؤید و مُثبت این مسئله هست که مسئلۀ روح با مسئلۀ ماده در عالم خارج به‌طورکلی متفاوت است و براى تحقق روح هیچ نیازى به گذشت زمان و ایجاد بستر مناسب براى تغییر و تحولات مادى نیست.

ظاهراً بنده این مسئله را در یکى از آن سه مقدمه؛ در مقدمۀ علمیه یا در کیفیت علم بارى یا در توحید افعالى صفاتى در آنجا در تألیف اخیر [افق وحى] همین مسئله را تا حدودى عرض کردم و در آنجا نمى‌خواستم خیلى مسئله را به‌صورت اصطلاحى و قلمبه و سلمبه بیان کنم در آن حدى که بالأخره قابل فهم براى همه است [بیان شد] و سعى کردم که مطالب در سطح پایین آورده بشود.

منشاء مقدمات بدیهى و اوّلیات

اما این یک مسئله و قضیۀ واقعى و مشخصى است که کاملاً این مسئله روشن است مخصوصاً براى ارباب کشف این قضیه واضح است و نیازى به توضیح ندارد بلکه براى همه ملموس است، مگر مقدمات بدیهى و اوّلیات از کجا نشئت مى‌گیرد از همین استقراء، مشاهدات، محسوسات، ملموسات و اینها نشئت مى‌گیرد. وقتى که بنده با چشم خودم دارم مى‌بینیم که یک فردى دارد در یک مجلس ازدواج و عروسی قبل از اینکه زمان عقدشان [برسد] به او مى‌گوید که اولین فرزند شما دختر و به این اسم خواهد بود و داراى این شکل و شمایل است و این‌طوری است دیگر چه جاى شبهه براى من مى‌ماند چه برسد به اینکه حالا مسائل دیگرى بخواهد اتفاق بیفتد. او که از الآن دارد مى‌گوید، او از کجا دارد این حرف‌ها را مى‌زند؟! بعد این عروسى انجام مى‌شود و نُه ماه، ده ماه، یک سال مى‌گذرد و فرزندى که متولد مى‌شود به عینه سر مویى با آنچه که گفته تفاوتى ندارد، او از کجا این حرف‌ها را زده بود؟! در عالم تخیل و توهم که نگفته بود و با خیال خودش که نیامده این مسائل را ببافد و یا امثال‌ذلک‌! وقتى حضرت امام رضا علیه‌السّلام به مأمون مى‌فرماید:

خداوند به تو پسرى از فلان کنیزت خواهد داد که «أشبَه الناس بِأُمّه» خواهد بود.¹ حضرت تا فرزند را ندیده از کجا چنین مسئله‌اى را بگوید؟! حضرت از کجا مى‌داند که «أشبَه الناس بِأُمّه» هست؟! از کجا مى‌داند یک زائده در دست راست و یک زائده در پاى چپ دارد؟! از کجا مى‌داند؟! لابد یک چیزى هست که دارد خبر مى‌دهد. المَعدومُ لا یُخبرُ عَنه و لا یُخبرُ بِه این مسئله مى‌آید.

آن بندگان خدایى که آمدند و به مسئلۀ روحانیَةُ الحدوث و روحانیةُ البَقاء روح را مانند مرحوم شیخ اثبات کردند آنها هم همین دغدغه را داشتند آنها هم بالأخره اهل فهم و معنا بودند والاّ آنها که با ارواح ارتباط نداشتند گرچه احتمال دارد که این هم بوده باشد چون خود مرحوم شیخ در اواخر عمر حالاتى پیدا کرده بود و یک مسائل جدیدى براى او روشن شده بود به‌طورى‌که در اشارات به بعضى از این مسائل اشاره مى‌کند و ایشان با آن زمان سابقش تفاوت داشت وضعیت و کیفیت گذران ایامش فرق کرده بود حالت ابتهال و عزلت به خود گرفته بود و خلاصه ایشان مسائلى داشت ولى بالأخره خود مرحوم شیخ آدم عادى که نبود، با بزرگان و با عرفایى در ارتباط بود و به آنها وثوق و یقین داشته و به کلام آنها اطمینان داشته است صرف‌نظر از اینکه براى خود او هم مطالب علمى و فلسفى به‌صورت منطقى و محکم بوده طبعاً او هم همین مطلب را داشته است و چطور ممکن است که قبل از اینکه هنوز آن سلسلۀ ‌علل مادى و طبیعى در عالم ظرف و زمان تحقق پیدا مى‌کند چنین روحى مجسم بشود؟! چطور ممکن است بین این شخص و آن روح ارتباط برقرار بشود؟! چطور ممکن است خصوصیات او منکشف بشود؟! چطور ممکن است یک شخصى در عالم کشف یا رویا از او اطلاع پیدا کند؟ او که هنوز سلسلۀ علل مادی‌اش تحقق پیدا نکرده است. این پسر و دختر که هنوز ازدواج هم نکرده‌اند پس آن فرزند کجاست؟! ماده که همین ماده است ماده را که در عالم ماده مشاهده مى‌کنیم پس حتماً باید این مسئلۀ روحانیةُ الحدوث روح مطرح باشد تااینکه انسان بتواند چنین آثارى ترتیب بدهد و از این‌طرف دلیلشان دلیل نسبتاً محکمى در این قضیه است.

از آن‌طرف با مراجعه به مرحوم آخوند یا راجع به بعضى از عرفاى بزرگ که مشاهده مى‌کنیم ـ همان‌طورى‌که عرض شد ـ آنها هم براساس همان تصور و فهم و آن کیفیت حیثیت ربطیه بوده که این قضیه براى آنها این‌طور مجسم و روشن بوده است و آمدند مسئلۀ جسمانیةُ الحدوث را مطرح مى‌کنند و مآل و نتیجه‌اش را به روحانیةُ البقاء ختم مى‌کنند. آنها هم براى خودشان [دلیل داشته‌اند].

عرض بنده این است که در این دو مسئله آن حلقۀ مفقوده که بتواند این دو را به‌هم وصل کند کجاست؟ ما باید به‌دنبال چه وسیلۀ ربط بگردیم تا بتوانیم این دو نظریه را به‌هم نزدیک کنیم و منافات و بینونیت را از میان برداریم؟! چه اِعمال و رویه‌اى باید در اینجا انجام بشود؟! بالأخره باید گفت: این صحیح است یا نه؟! از آن‌طرف نگاه مى‌کنیم مى‌بینیم مکتب مرحوم شیخ یک مکتب‌ قویم و متینى است و آثار و قرائن همه بر این مسئله حکایت مى‌کند. وقتى که در [آیات] و روایات راجع به حضرت آدم داریم؛ ﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٖ فَتَابَ عَلَيۡهِ﴾¹ در اینجا امام صادق علیه‌السّلام مى‌فرمودند: مقصود از اسماء، اسماء خمسۀ طیبه است.² کلام امام صادق کلام امام است و کلام امام که شوخى نیست. وقتى که حضرت آدم استنابه مى‌کند و این توجه و توسل خود را نسبت به او انجام مى‌دهد، شما در اینجا چه مى‌گویید؟! درحالی‌که ما در روایات داریم حضرت آدم آن انوار خمسه را دید.³ المَعدوم لا یُخبرُ عَنه پس چه چیزى را مى‌بیند؟! یک چیز نوشته را مى‌بیند؟! نوشته را روى دیوار و تخته هم می‌توانی بنویسی، نوشته که ارزش ندارد یعنى [می‌توان] به نوشته‌ها توسل کرد؟! گفت: بیا من هم الآن مى‌نویسم: الله، محمد، على، فاطمه، حسن و حسین اینکه توسل نیست! به نوشته که توسل نمى‌کنند! نوشته که نور ندارد! نورى از نوشته درنمى‌آید! قضیۀ ماهیت آن چه بوده یک واقعیتى بوده آن واقعیت چه بوده است؟! آن واقعیت غیر از اینکه همان وجود حقیقى آنها در عالم نور بوده چه چیز دیگرى مى‌تواند داشته باشد؟!

حضرت نوح که در کشتى خودش اسامى این پنج‌تن را نوشت آیا دیده یا ندیده؟! اگر ندیده پس از کجا نوشته است؟! این الآن در موزه هست، بروید ببینید! اینها که دیگر چشم‌بندى نیست که حالا بگوییم که مسئلۀ نقلى است. در مورد حضرت سلیمان که براى فتوحات خودش و براى فتح و ظفرهاى خودش اسم پنج‌تن را به آصف دستور مى‌دهد که بیاید بنویسد و الآن آن نوشته و مکتوب به‌صورت مَفرَغ موجود است و الآن در موزۀ روم در واتیکان نگهدارى مى‌شود منتها نشان نمى‌دهند.

ما بسیاری از این قبیل مسائلى که داریم و الآن موجود است را کتمان و مخفى مى‌کنند اینها همه دشمنان خدا هستند مى‌گویند که اگر قرار باشد این قضیه فاش بشود [درست نیست]. پاپ گفته بوده که اگر بخواهد این لوح فاش بشود مثل این است که مسیح را دوباره به دار زدیم باید مخفى بماند.

اینها مطالبى است که همه مشهود است و همه مى‌دانند و نمی‌شود این را انکار کرد! پیغمبر کجاست؟! زمان حضرت نوح پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم کجاست؟! مگر امیرالمؤمنین علیه‌السّلام در شب شهادت خودشان به امام حسن علیه‌السّلام نفرمودند که شما لازم نیست قبر بکنید، عقب جنازه را بردارید جلوى جنازه خودش مى‌رود و هرجا که خوابید در آنجا یک قبر آماده‌اى است که برادرم نوح هفتصد سال قبل از طوفان براى من کنده است؟!¹

معلوم مى‌شود [حضرت نوح] خیلى زرنگ بوده که به اینجا آمده و خلاصه گفته که تا کسى نیامده ما بزنیم و ببریم. معلوم است خیلى رند و زرنگ بوده که هفتصد قبل از طوفان نوشته شده بود که «هَذا قَبرٌ حَفَرَهُ نوحٌ لِعَلیِّ بنِ أبی‌طالِبٍ وَصیِّ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلّم قَبلَ الطّوفانِ بِسَبعِمِائَةِ سَنَةٍ»² نوح از کجا این را دید؟! هفتصد سال قبل از طوفان، یاابوالفضل! هنوز چند هزار سال فاصله دارد تااینکه مولد امیرالمؤمنین علیه‌السّلام بشود و وقت شهادت و اینها بخواهد بشود.

پس انسان این مطالب را از کجا به‌دست مى‌آورد؟! از مشاهدات به‌دست مى‌آورد، این مطالب و اوّلیات و بدیهیات و مبانى [و] قیاس را از کجا به‌دست مى‌آورد؟! ما داریم می‌بینیم مربوط به سه هزار سال قبل است و مطالب فلان است. بگویید: روایت واحد است آیا این لوح هم واحد است؟! این را هم نمى‌توانى ببینى؟! این دستگاهى که دارد نشان مى‌دهد که این برای چند هزار سال قبل است این اشعه ایکسى که دارد نشان مى‌دهد آن‌هم مسئلۀ واحد است؟! اینها مطالبى است که زمین و آسمان از این مطالب پر است.

این قضیه باعث مى‌شود که بالأخره آنها مثل مرحوم شیخ و امثال‌ذلک مى‌فهمیدند و افلاطون که همان مکتب فلوطینى است اینها را احساس مى‌کردند و لذا مى‌گفتند که قضیۀ روحانیة الحدوث باید به این کیفیت باشد و در غیر این صورت نمى‌شود.

ما در قسمت اول بحث نداریم که این مسئله وجود خارجى داشته و الآن هم وجود خارجى دارد؛ چه آنهایى که قبلاً بودند و چه آنهایى که بعداً خواهند آمد این یک تکه از قضیه مورد قبول ما است اما صحبت در این است که پس معلوم مى‌شود که این روح از ماده نبوده، در آن قسمت حرف است. خود مرحوم آخوند که ایشان نسبت به این تکۀ اول مسئله که مسئلۀ جسمانیة الحدوث است به این کیفیت مطرح کرده است براساس تغییر و تحول حرکت جوهرى این مطلب را گفته و نسبت به او جاى براى اشکال نیست البته اگر ما حرکت جوهرى را در این مسئله بخواهیم بپذیریم. صحبت در این است که پس شماى آخوند این حرکت جوهرى را اثبات کردید و به‌واسطۀ حرکت جوهرى تبدل ماده را به تجرد و به روحانیت تثبیت کردید چه نظرى مى‌اندازید نسبت به مسائل و ادله‌اى که امثال مرحوم [شیخ] و دیگران دربارۀ تحقق روح قبل از بسترسازى ماده و بدن اقامه کردند؟ چه حرفى نسبت به آنها دارید؟

مرحوم آخوند در اینجا مطلبى ندارد. اشکال اینجا است. اگر این نقطه ضعف را هم ایشان حل و ترمیم مى‌کرد دیگر اشکال نداشت و مطلب ایشان از این نقطه‌نظر قابل حل بود. آن مسئله‌اى را که ما حدود یک ماه قبل یا بیشتر عرض کردیم در بحث مسئلۀ کیفیت اتصال ماده و مسئلۀ جنس و فصل بود اگر رفقا یادشان باشد آن در اینجا به‌درد مى‌خورد یعنى در اینکه چگونه ماده با دید مادى ما ماده شده و چگونه یک مجرد با دید مادى ما حکم به تجرد او شده است این قضیه تا وقتى باقى باشد این حلقۀ مفقوده به حال خودش موجود است وقتى آن دیدگاه ما نسبت به ماده برداشته شد و ما ماده را صرفاً یک حقیقت متغیر از مجرّد بدون تغییر و تبدل جوهرى او ـ جوهرى به معناى همان ذات او و هویت او ـ دانستیم دیگر در آنجا این حلقۀ مفقوده، موجود می‌شود و آن فاصله دیگر از میان برداشته مى‌شود. تمامى ‌موجودات، دیگر مجرد مى‌شوند و همۀ اشیاء در عالم مجرد مى‌شوند و دیگر ما ماده و مجردى در آنجا نداریم بلکه فقط شکل و لون عوض مى‌شود و تغییر و تبدل در آنجا پیدا مى‌شود؛ یک دست در اینجا به این حالت است و این دست در بین او خلل‌وفرج وجود دارد، همین دست تبدیل به مشت مى‌شود و دیگر خلل‌وفرج در او وجود ندارد درحالی‌که این همان است و این ذاتش یکى است. وقتى که الآن به این کیفیت است این سلول‌هاى او تغییر پیدا نمى‌کنند، حالت فیزیکى و حالت شیمیایى او تغییر پیدا نمى‌کنند، آن خونى که الآن در این رگ‌ها جریان دارد عوض نمى‌شود پلاسما و هموگلوبین و کاراتین و امثال‌ذلک که در این خون هست تغییر نمى‌کنند، فقط چیزى که هست جنبۀ وضعى او تغییر پیدا مى‌کند که آن جنبۀ وضعى دوباره به تغییر دیگری، وضع دیگرى به خود مى‌گیرد، وضع در اینجا عوض شد، عرض در اینجا عوض شده است، کیف و کم در اینجا تغییر پیدا کردند ولى خود آن ذات یکى است. شما به آن مجرد مى‌گویید و همین‌که سفت و مشت مى‌شود، مى‌گویید: ماده. اینکه یکى بود تفاوتى در اینجا ندارد! این دید مادى ما است که کار را خراب کرده و ایجاد حلقۀ مفقوده در اینجا کرده است و این حلقۀ مفقوده با ازبین رفتن جنبۀ مادى دید برداشته مى‌شود و این دو نظریه به همدیگر وصل مى‌شوند.

نظریۀ‌ مرحوم شیخ شهاب‌الدین سهروردى دربارۀ منشأ روح

پس در اینجا یک نظریه بیشتر وجود ندارد و آن نظریۀ تجلى ذات است که همین مطلب را مرحوم شیخ شهاب‌الدین سهروردى ـ أعلى‌الله‌مقامه ـ با عبارت بسیار عالى و عرشى در دو کتاب خودشان ذکر مى‌کنند که به‌طورکلی روح یک واقعیتى است که‌ از همان ذات نشئت مى‌گیرد و جنبۀ روحی دارد؛ ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾¹ از ذات و حیثیت ذاتى خودم این مسئله نشئت پیدا مى‌کند و نفخ مى‌شود و انشاء و ابداع مى‌شود، اشراق و افاضه مى‌شود و اضافه به اضافۀ اشراقیه مى‌شود؛ این حیثیت ذاتیه روح که از آن جنبه آمده است.

با توجه به این قضیه شما دیگر چه ماهیتى مى‌توانید روى او بار کنید؟! مگر شما مى‌توانید براى ذات ماهیت قائل بشوید؟! الحَقُ ماهیَةُ إنّیَتُه! مگر شما مى‌توانید براى ذات جنس و فصل قائل بشوید؟! جنس و فصلِ ذات، اقتضاى حیثیت علّى را دارد که به‌واسطۀ این ترکب این از وجوب متبدل به امکان خواهد شد و امکان، احتیاج به علت دیگر خواهد داشت و واجب الوجود به ممکن الوجود سقوط پیدا خواهد کرد.

عدم وجود ماهیت محدّده در ذات بارى تعالى

همین مسئلۀ عدم وجود ماهیت محدّده در ذات بارى تعالى از آن جنبۀ ذات و آن حیثیت ذاتى که نشئت گرفته همان است. آنچه که مربوط به اصل ذات است همان حیثیت ذات دیگر ماهیت ندارد؛ وقتى که جنبۀ تجرد پیدا بکند.

یک مسئله در اینجا مى‌ماند؛ بنابراین فرق بین این و او چیست؟ در اینجا این مسئله هست؛ اگر قرار باشد که در آنجا ماهیتى وجود نداشته باشد به‌واسطۀ اینکه این حیثیت از خود ذات و از صقع ذات نشئت مى‌گیرد لذا رجوع او هم به خود ذات خواهد بود نه به اسماء و صفات، وقتى که این مسئله از آنجا نشئت بگیرد پس ماهیت را شما چه مى‌کنید؟! پس این فاصله را شما چگونه برمى‌دارید؟! شما چطور این عینیت را در اینجا ثابت مى‌کنید؟! آیا مى‌توانید بگویید که خود روح عبارت از همان نفسِ ذات به تمام اطلاقه و به تمام لا یتناهى آن ذات است؟! مى‌توانید [به] خود آن ذات این حرف را بزنید یا نه؟! اگر بزنید پس دیگر نمى‌توانیم در اینجا آن محدودیت و حیثیت و آن جنبۀ حدّیت را ملاحظه کنیم درحالی‌که‌ همین نفسِ حیثیت علّى که همان جنبۀ خلقى است همین خودش حدٌّ مِن الحدود خود همین عبارت از ماهیت است. عبارت از هویةٌ مِن الهویات! حالا ما آن حساب ماهیت را در اینجا به حساب نیاوریم. همین‌که او حدّ مى‌خورد، همین‌که نزول اراده است، همین‌که او ظهور است، مگر ظهور حدّ نیست؟! ظهور وابسته به آن مُظهِر خودش است، پس این ظهور از مُظهرِ نشئت پیدا مى‌کند و آن حدّیت او هم همان خواهد بود. اینجاست که فقط مسئلۀ قوت و ضعف پیش مى‌آید و هیچ چیز دیگرى نیست.

مرتبۀ حدّى روح

یعنى مرتبۀ حدّى روح عبارت از همان کیفیت اشتداد حقیقت نوریۀ وجودیه است که این حقیقت نوریۀ وجودیه است که به‌واسطۀ اختلاف مراتب موجب اختلاف مسمّیات و موجب اختلاف هویات خواهد شد! همین دیگر ماهیت ندارد. آیا شما مى‌توانید براى او ماهیتى بچینید؟ مگر جوهر تعریف ندارد؟! إذا وُجِدَ فِى الخارِج وُجِدَ لا فى موضوعٍ این تعریفی است براى جوهر کردند. البته حالا هم جوهر مجرد و هم جوهر مادى همه را در این کیفیت بیان کردند که بر او عروض عوارض مى‌شود و... شما مى‌توانید براى این روح چنین تعریفى را بیاورید که إذا وُجِدَ به‌عنوان یک حقیقت در خارج وُجِدَ لا فى موضوعٍ این شد مثل اشیائى که ملموس و مشاهَد هستند درحالى‌که روح ملموس نیست روح مشاهد نیست و این که انسان مشاهده روح را مى‌کند قالب مثالى او را [مشاهده] مى‌کند و او از او بالاتر است. روح در معنا نیست آن حقیقتى را که انسان در معنا احساس مى‌کند، ظهورى است از ظهورات روح و خود روح نیست.

لذا در مورد روح مى‌فرماید: ﴿قُلِ ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّي﴾¹ یعنى اصلاً در دایرۀ لغت‌نامه و وضع الفاظ نمى‌گنجد. البته باید در اینجا این مسئله را عرض بکنم که مرحوم شیخ در فتوحات و همین‌طور در فصوص بسیار مطالب عالى دارد ولى همان‌طورى‌که عرض کردم آن حلقۀ مفقوده را نتوانستند آن‌طورى‌که بایدوشاید تبیین کنند؛ یا از این قضیه غافل بودند یااینکه عبارات آنها در این مسئله نارسا است. نسبت این جهت این مطلب در حرکت جوهریه را إن‌شاءالله بعداً [عرض می‌کنم]، چون اگر الآن بخواهم وارد حرکت جوهریه بشوم و بخواهم پنبۀ ‌او را بزنم اصلاً به‌طورکلی مسائل خیلى به‌هم مى‌ریزد ولى فعلاً ما در همین مقدار بحث را در همین‌جا تمام مى‌کنیم یعنى نسبت به حرکت جوهریه تمام می‌کنیم و بعداً در قضیۀ نفس که در جلد هشتم هست و همین‌طور نسبت به حرکت جوهریه که در موارد دیگر خواهد آمد به‌خصوص در مسئلۀ نفس، در آنجا نسبت به این قضیه حرکت جوهریه که این به چه شکلى خواهد بود این را إن‌شاءالله در آنجا توضیح مى‌دهیم که آن حلقۀ مفقوده دیگر در اینجا کاملاً روشن بشود و جایگاه خودش را پیدا کند و دیگر فقدانى در اینجا مشاهده نشود.

اما آنچه که در اینجا باید عرض بکنم این است که وقتى که این روح از همان ذات نشئت مى‌گیرد چنانچه مرحوم شیخ شهاب‌الدین مى‌فرمایند که حقیقت روح عبارت از یک إنیّت است نه یک ماهویت، ایشان به همین مسئله مى‌خواهند اشاره بکنند که روح در دایرۀ لغت نمى‌گنجد. نمى‌دانیم روح سیاه است، سفید است، نور است! الآن ما این نورى که داریم مى‌بینیم همین است که به دیوارهاى فیضیه خورده اما این که این‌طوری نیست [آیا] صفا است؟ آن چیزى است که انسان احساس مى‌کند؟ آن هم نخواهد بود. ورود و خروجش در لطافت و اینها در بدن مثل امواج است؟ باز مثل موج نخواهد بود. الآن اگر یک فرستنده یک موجى را بفرستد از این دیوار عبور کند و رادیو در آن‌طرف دیوار مى‌گیرد پس معلوم است از این دیوار رد شده و این دیوار عایق نبود. این موجى که آمده این ماده را رد کرده به جهتى است که یک موج لطیف‌تری با او مواجه شده و این نتوانسته درقبال ورود او مقاومت کند، وقتى نتوانست مقاومت کند رد مى‌شود و عبور مى‌کند.

ما هم داریم و این‌طور نیست که نباشند، خیلى در همین خلل‌وفرج‌هاى پوست و بدن انسان این‌طور نیست که... ما الآن نگاه که مى‌کنیم می‌بینیم اینها همه پیوسته است ولکن قدیمی‌ها هم درست مى‌کردند الآن هم هست بعضى از انواع روغن‌هایى که اینها درست مى‌کنند اگر شما روى دستتان بریزید بعد از یک مدت از زیر دستتان چرب مى‌شود و چکه‌چکه بیرون مى‌آید. این را رد کرده و به اینجا می‌آید! روغن بنفشۀ بادام را مى‌گرفتند تلطیف مى‌کردند چند مرتبه آن را از صافى رد مى‌کردند براى مسائل خونى و این مسائل در دستشان مى‌ریختند چیز مى‌کردند و این‌قدر این باید لطیف بشود که بعد از یک مدتى نیم ساعتى که مى‌ماند عبور مى‌کند. مرحوم پدر ما مى‌فرمودند: من خودم این کار را کردم روغن بنفشۀ بادام گرفته بودند بیست دقیقه طول کشید کف دستم هیچ چیزی نبود و این زیرش یکى‌یکى قطره‌ها شروع به چکیدن کرد البته یک مقدارى از آن جذب مى‌شود. از همدان نگرفتند از همان طهران گرفتند! [آن] موقع ما کوچک بودیم و یک چیزهایى یادم مى‌آید برایشان یک قاشق غذاخورى آورده بودند الآن دراین‌صورت این هست.

الآن همین کارهایى که در طب امروزى انجام مى‌شود؛ فرض بکنید که همان یونولیزهایى که دارند خون را مى‌کنند؛ پا را در یک محوطۀ آب مى‌گذارند بعد به‌وسیلۀ عبور سیم و الکترود و اینها اشیاء در بدن را درمى‌آورند. شما بعد از یک مدت نگاه مى‌کنید می‌بینید تمام آب سیاه شد. این سیاهى از کجا آمد؟! این کف‌ها از کجا آمده است؟! از پا آمد دیگر. مگر پاهایتان جراحت برداشته بود؟! نه، همان است. براى ما هم انجام‌ دادند، رفقا مى‌دانند و همه هم دیدند که اولش چطوری بود و آخرش چطورى بود. این حکایت از این مى‌کند.

یکی از علل استحباب با دست غذا خوردن

اینکه در روایت داریم مستحب است که انسان با دست غذا بخورد¹ و این دست این روغن‌ها را جذب مى‌کند، امروزه مى‌گویند: اول چیزى که جذب می‌کند سر انگشتان است. این به‌خاطر همین است دیگر یعنى یکى از موارد جذب کننده در بدن همین سر انگشتانى است که اینها مى‌گیرند و غذا را جذب مى‌کنند بدون اینکه این غذا وارد معده بشود و خواص دیگرى هم دارد. حالا شما نگاه کنید مى‌بینید این سفت است، سفت را ما داریم مى‌بینیم اما این سفت نیست بلکه همه سوراخ سوراخ است! تمام دست ما سوراخ سوراخ است و ما داریم این را سفت مى‌بینیم! ما داریم اینها را پیوسته مى‌بینیم!

همین دیدگاه نسبت به ماده است همین دیدگاه نسبت به روح است این دیدگاه نسبت به ماده اگر تغییر پیدا بکند آن‌وقت متوجه مى‌شویم که دیگر مسئلۀ تجرد روح و ماده بودنِ ماده شکل دیگرى به خودش گرفته است حالت دیگرى به خودش پیدا مى‌کند.

نحوه و کیفیت نرم شدن حدید برای حضرت داوود

ما نباید این‌قدر به سنگ و حدید اهانت کنیم که چقدر تو سفتى، چقدر تو محکمى و...! ‌مى‌گوید: نه بابا من سفت و محکم نیستم. نگاه کن این آهنى که این‌قدر سفت و محکم است وقتى که در دست حضرت داوود مى‌آید نرم مى‌شود. می‌گوید: نرم شدم ببینید چقدر نرم شدم! آهن است اما ﴿وَأَلَنَّا لَهُ ٱلۡحَدِيدَ﴾؛² حدید را براى او نرم کردیم. حدید که نرم نیست سفت است، اگر مى‌توانى شما انجام بده، فشار بده چکش هم بزنى تکان نمى‌خورد اما چرا برای حضرت داوود نرم بود؟! حضرت داوود زورش بیشتر بود؟!

می‌گویند که در همدان یک پهلوان‌هایی بودند که این پهلوان‌ها یک سینی‌هایی که تقریباً یک سانت و نیم قطر آن سینی حلوا بود همۀ حلواها را که می‌خوردند هیچ! تقریباً حلوای یک در یک متر را می‌خوردند و آن سینی را هم مثل کاغذ پاره می‌کردند، من شنیدم البته فقط می‌گویند که در همدان بوده‌اند! شما نشنیده‌اید؟! از خودمان نمی‌گوییم! خلاصه اول حلوا را می‌خوردند که یک متر در یک متر بود بعد قوی که می‌شدند این یک سانت و نیم سینی را برمی‌داشتند همین‌طور مثل پنیر پاره می‌کردند و هیچ باکی هم نداشتند!

حضرت داوود که این حدید براى او نرم بود آیا زور مى‌زد این حدید را نرم مى‌کرد؟! نه، این با این‌طور کارها نرم نمى‌شود پس حضرت داوود چه اعمالى در اینجا مى‌کرد؟ او آن دید مادى ما را از خودش برمى‌داشت و با این حدید رفیق و مأنوس مى‌شد و او را به خود نزدیک مى‌کرد، وقتى که آن حدید به نفس نزدیک شد دیگر درقبال تغییر و تحولات نفس واکنش نشان نمى‌دهد. متوجه شدید چه مى‌خواهم بگویم؟! چطور این ربط برقرار مى‌شود و چطور این مى‌آید آن حدید را و آن جنبۀ ذاتى او را با آن جنبۀ لطافت نفس خود نزدیک مى‌کند و وقتى نزدیک کرد دیگر مى‌تواند در آن جنبۀ روحى و ذاتى او تأثیر بگذارد. جنبۀ عرضى که دیگر تابع جنبۀ ذاتى اوست، او کارى نمى‌تواند بکند. والاّ اگر حضرت داوود همین آهن به این کلفتى را داشت ...، این حالت پیدا نمى‌شد هر کارى بکند آهن، آهن است. ذاتى هر چیز که ازدست نمى‌رود. اگر قرار باشد این ذاتى باشد ذاتى که لا یتغیر است و ازدست نمى‌رود. این ماده که در اینجا ماده و سفت است ما او را سفت مى‌بینیم، بین ما و قمر که فاصله است ما این فاصله را بعید مى‌بینیم پیغمبر که بعید نمى‌بیند، قمری که ما سرمان را بالا می‌کنیم تا نگاهش کنیم عمامه‌مان می‌افتد، این قمرِ این‌قدر بالا براى پیغمبر همین جلو است. همین جلو است و می‌گوید: بیا نازی بیا، آن جنبۀ روحى و تجردى او را به خود نزدیک مى‌کند و وقتى نزدیک کرد آن‌وقت مى‌تواند در او اثر کند خب این قوی‌تر است و جنبۀ علّى دارد و قوی‌تر است و وقتى که در او تأثیر گذاشت ماده به تبع او متأثر مى‌شود او هم شکافته مى‌شود و به دو قسمت مى‌شود. این حالا یک مطلبى خارج از این مسائل بود.

مرحوم شیخ شهاب در اینجا این را مى‌فرمایند که روح در جنبۀ إنّى خودش ماهیت ندارد وقتى که ماهیت نداشت دیگر در مقولۀ جوهر نیست. اگر در اینجا توجه کرده باشید مرحوم علامه ـ رضوان الله تعالی علیه ـ یک حاشیه دارند به این کلام مرحوم شیخ شهاب شیخ اشراق و همین‌طور کلام به مرحوم‌ آخوند ایراد دارند. ایشان مى‌فرمایند که پس این قاعدۀ کُلُ مُمکِنٍ فَهوَ زوجٌ تَرکیبىٌ کجا مى‌رود؟! آیا شما مى‌خواهید اسمش را تجلى ذاتى بگذارید؟! مى‌خواهید اسمش را تجرد بگذارید؟! مى‌خواهید اسمش را إنیّت بگذارید؟! مى‌خواهید اسمش را ظهور بگذارید؟! هرچه مى‌خواهید اسمش را بگذارید بالأخره ممکنٌ أو واجبٌ؛ اگر نگاه به آن جنبۀ ارادى حق مى‌کنید که آن جنبۀ ارادى حق در ذات خود حق است و در آنجا هیچ‌گونه تخللى انجام نشده و اگر به جنبۀ خارجى اراده و ظهور اراده در خارج نگاه مى‌کنید فَهو ممکنٌ حالا که ممکنٌ، کلّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبىٌ ‌و کلُ زوج ترکیبىٍ له ماهیةٌ، اگر قرار بر این باشد که حتى صادر اول، حتى تجلّى اعظم داراى حد نباشد پس تجلى در اینجا نبوده است و اگر داراى تجلى است پس این ممکن است گرچه با سایر ممکنات تفاوت مى‌کند با او کار نداریم بالأخره ممکنٌ، هر ممکنى باید داراى ماهیت باشد پس شما چگونه در اینجا مى‌گویید که إنیّت، إنیّت صرف است و در اینجا ماهیتى ندارد و به‌واسطۀ رفع ماهیت بنابراین دیگر در اینجا جوهریتى معنا ندارد؟! مثل ذات خود بارى که در آنجا جوهر نیست بلکه فوق الجوهر است بلکه خود اصل الوجود است مسئله در اینجا هم دیگر مسئلۀ ‌فوق الجوهر است.

نه، ممکن هست وقتى ممکن بود زوج ترکیبى مى‌شود حالا شما از این زوج ترکیبى چه معنایى را قصد مى‌کنید؟ دیگر هرچه را مى‌خواهید قصد کنید. ما که در اینجا نمى‌گوییم زوج ترکیبى یعنی شیر و سرکه و انگبین باهم قاطى شده‌اند، نه همین‌که آن وجود آمد حدّ خورده حدّش همان زوجٌ ترکیبى است حدّى است از نحو مِن الوجود و فقدان آن حیثیت اطلاقى، آن فقدان حیثیت اطلاقى حدّ براى این مقدار است. آن صادر اول است صادر بعد و ثانى و ثالث و اینها همین‌طور تا برسد به این أظلَمُ العوالِم همۀ اینها حدٌ مِن الوجود و فقدان مرتبۀ عالیه این ماهیت مى‌شود پس ماهیتش یک مقدار ـ البته این توضیح را ‌ بنده دارم مى‌دهم و در اینجا نیست ـ جنبۀ اثباتى است و یک مقدارى جنبۀ نفى است. آن جنبۀ اثباتى همان حدّ وجود اوست و جنبۀ نفى او نفى کمالى است که در مرتبۀ علّیه وجود دارد و این در اینجا آن مرتبه را فاقد است و وقتى که این‌طور شد پس این روح باز داراى ماهیت مى‌شود و وقتى که داراى ماهیت شد اشکال برمى‌گردد و جوهریت نفس را باز در اینجا به‌واسطۀ رفع ماهیت نمى‌توانید نفى کنید.

اللهم صل علی محمد و آل محمد