جلسه ۷۸۴

أعوذ باللَه من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

 در پی صحبت‌های گذشته راجع به كیفیت نشئه علیت نسبت به اصل الوجود و همین‌طور نشئه علیت نسبت به استكمال وجود و اطوار وجود مطالبی كه عرض شد به این‌جا رسید كه نفس تبلور و ظهور خارجی اعیان خارجی، این با اطوار آن و كیفیات آن و عوارضی كه برایش مترتب می‌شود تفاوتی ندارد.

 یا ما باید عوارض را جزو وجود بدانیم، یا خارج از وجود، اگر عوارض خارج از وجود باشد پس بنابراین عدم برایش حاكم است و لا ثالث لهما، و این كه ماهیت در لسان اهل حكمت به عنوان لا لیس و لا ایس تلقی می‌شود، این مسئله گفتیم محل تأمل است، زیرا ماهیت امر خارج از وجود نیست، و همان حقیقت وجود است كه آن حقیقت به طور خاص و به شكل خاص درآمده، همان‌طوری كه صحبت هست و دیگران هم نسبت به این مسئله تفوه كرده‌اند این است كه یك حقیقت وجود است كه آن در مرحله بساطت خودش هیچ تغیر و تبدل و تحولی به خود نگرفته، یك ماهیت است كه آن ماهیت امر وجودی نیست و امر عدمی هم نیست، نه می‌شود به او گفت عدم، چون بالاخره ما یك خصوصیاتی را مشاهده می‌كنیم، و ادراك آن حقیقت وجود آن ادراك ماورای ادراك عوارض و خصوصیات نوعیه افراد است.

 وقتی كه ما نگاه می‌كنیم به انواع مختلفه، حیوانات مختلفی را می‌بینیم، انسان را می‌بینیم، ملائكه را ادراك می‌كنیم، در عالم مثال و در عالم رؤیا با برزخ تماس برقرار می‌كنیم، حقائق و مطالبی را در عالم مثال مشاهده می‌كنیم كه آن‌ها با عالم ماده متفاوت هستند، و قوانینی كه در آن عالم است با آن قوانین در این عالم فرق می‌كند.

 پس بنابراین می‌فهمیم كه یك حقیقت وجودی بر همه چیز ساری و جاری است، و در این مرتبه گریز و گزیری نیست، آنچه كه هست اختلافاتی است كه این اختلافات خارج از آن وجود است، و لكن به این وجود عارض شده است و این وجود را به اشكال مختلف درآورده است و به صورت‌های مختلف ظاهر كرده است و به عوارض گوناگون معروض واقع شده است.

 آن حقیقت وجود را یك مرتبه بحت و بسیط می‌دانیم كه بالاتر از همه مراتب وجود است و تعینات است، و در آن حقیقت بحت و بسیط هیچ چیزی راه ندارد، اسم او را می‌گذاریم مقام هوهویت، در لسان اهل توحید و مقام وجود بحت و بسیط در لسان اهل حكمت و اهل فلسفه، و هر چه خارج از آن مرتبه بحت و بسیط است آن را خارج از حیطه وجودی می‌دانیم كه شئونات وجود یك همچنین حالتی به خود گرفته، این وجود متشأن شده به این شئونات مختلف و متبلور شده به این ظهورات مختلف و ظهور پیدا كرده به این تعینات مختلف.

 پس بنابراین همین‌جاست كه ما قائل به رتبه و مرتبه در مراتب وجود می‌شویم، و یك وجود را اعلی و اشرف از وجود دیگر می‌دانیم، و یك وجود را اعمق از وجود عمیق و آن عمیق را دارای باطنی غیر از آن وجودهای عالم ملك و شهادت تلقی می‌كنیم.

 بر این اساس است كه بزرگان از اهل عرفان و بزرگانی از اهل فلسفه آمده‌اند و آن وجود اطلاقی را از باب تشكیك در وجود، در همان مرتبه اعمق قرار دادند و بقیه وجودات را به عمیق و غیر عمیق رتبه بخشیدند، و خدای متعال را كه همان مبدأ اعلی است و مبدأالمبادی است آن خدای علی اعلی را به آن وجود اعمق منتسب كرده‌اند كه آن حقیقت اطلاقی او دارای عوارض و دارای كیفیات و جواهر نوعیه نیست، از نوع ملائكه كه مبدعات و مجردات است و عقول و یا از نوع عالم شهادت كه انواع مختلفه و خصوصیات متفاوته را در بردارد، و ما اگر به یك نگاه اجمالی به این قضیه نگاه كنیم می‌بینیم كه شاید حرف بدی نباشد.

 خدای متعال كه دارای رنگ نیست، خدای متعال كه دارای كیف نیست، خدای متعال كه دارای عرض و طول و زمان و مكان نیست، و آن در زمان و مكان نمی‌گنجد كه بخواهد آن حقیقتش مظروف برای ظرف قرار بگیرد، یا متعین در یك برهه خاص به حصول تدریجی واقع بشود كه زمان شامل آن حقیقت تدریجی الحصول قرار بگیرد.

 اینها مسائلی است كه مربوط به زمانیات است، مربوط به متعین‌ها یعنی دارای أین است، دارای مكان است، و مسئله همین‌طور است، اما آن نكته‌ای كه در این‌جا به نظر می‌رسد از دید این افراد مغفول مانده است آن این است كه شما حقیقت اطلاقی حق و بساطت در وجود را آن‌طوری كه باید و شاید تأمل نكردید، اگر شما قائل به اطلاق هستید، اطلاقی كه منافی با مقید باشد آن اطلاق دیگر اطلاق نیست.

 شما می‌گویید اكرم العالم، امر مطلق می‌آورید، اعتق رقبةً، امر را مطلق می‌آورید، درست شد؟

 خب حالا در یك جای دیگر می‌گویید اعتق رقبةً مؤمنةً، یا اكرم العالم المتقی، این اكرم العالم المتقی منافاتی با اكرم العالم ندارد، یا اعتق رقبة مؤمنة منافاتی با اعتق رقبة ندارد، اگر منافات داشته باشد دیگر آن اطلاق، اطلاق نخواهد بود.

 اعتق رقبة شامل می‌شود هم رقبة مؤمنه را، و هم رقبة كافره را، اكرم العالم شامل می‌شود هم عالم متقی را، و هم عالم غیر متقی را، اگر قرار باشد در اكرم العالم فقط عالم متقی لحاظ شده باشد پس دیگر قید برای چیست؟ همان عالم برای دلالت بر عالم متقی كفایت می‌كند، و همان گفتن اكرم العالم مانع اغیار كه عالم غیر متقی است خواهد بود درست شد؟

 مثل فرض بكنید كه یك اشتباه بزرگی كه در مسئله مفهوم بین اصولیین هست خب حالا صحبت به این‌جا رسید این را هم خلاصه بگوییم این قضیه را، این است كه در السنه رایج و دارج است كه شرط مفهوم دارد، إن جاءك زید فاكرمه، می‌گویند خود شرطیت برای اكرام خود شرطیت مجی‌ء است، اگر زید نیامد اكرامش نكن، البته اگر نیامد خب نمی‌شود اكرامش كرد، آن كه به انتفاء موضوع است، حالا علی كل حال.

 در این‌جا خب می‌گویند شرط مفهوم دارد، امّا فرض كنید كه در مورد وصف می‌گویند فی الغنم السائمة زكاة، خب این فی الغنم السائمة زكاة مفهوم وصف است، مفهوم وصف دلالت بر خروج قسم دیگر از غنم ندارد، فرض كنید كه ممكن است بگوید كه فی المألوفة زكاة، فی الغنم زكاة إمّا مألوفة او سائمة، هر دوی این ها برای او زكات است منتهی شارع مقدس یا امام علیه السلام یكی از این دو قسم را بیان كرده است كه همان فی الغنم السائمة زكاة باشد، این اشتباه بسیار اشتباه بزرگی است و شما هم یك وقتی تكرار نكنید كه به همین اشتباه مبتلا خواهید شد.

 وصف مفهوم دارد، همان‌طوری كه شرط مفهوم دارد، وقتی متكلم حكیم می‌خواهد یك حكمی را بر یك موضوع مترتب كند یك افرادی را در آن موضوع در عالم تصور به عنوان مصداقیت خارجی برای آن موضوع تصور می‌كند و حكم را می‌برد روی او، شارع حكیم برای غنم چه افرادی را در نظر گرفته است؟ آیا افراد غنم سائمة مورد فرض كنید كه در نظر اوست؟ یا این كه افراد فرض بكنید كه غنم مألوفه در مورد نظر اوست كدام یك از این‌ها؟

 اگر هر دوی این‌ها مورد نظر اوست پس گفتن فی الغنم سائمة یعنی چه؟ خب این معنا ندارد حكیم بیاید فرض كنید كه یك حرفی بزند در حالتی كه آن موضوعی را كه موضوع برای تعلق محمول قرار داده است آن موضوع عام است یا این‌كه آن موضوع مطلق است. عام باشد خب دلالت بر عموم می‌كند مطلق ولی هر دو از این نقطه نظر یكی هستند.

 خود موضوع مطلق است، و هر دو قسم غنم را شامل می‌شود و باید حكم اگر عالم انشاء و در عالم تنجز، هم در عالم انشاء و ملاكات و هم در عالم تنجز و فعلیت، حكم در نزد متكلم حكیم حكم روی هر دو قسم رفته، اگر روی هر دو قسم رفته به چه ملاكی فقط یكی از این دو قسم را متعلق برای حكم قرار می‌دهد؟ خب مكلف می‌خواهد برود عمل كند، مكلف كه الان غنم مالوفه دارد و این غنم مالوفه او متعلق برای حكم است خب این زكات نمی‌دهد! اگر قرار باشد بر این‌كه منظور شارع از موضوع برای زكات هر دو قسم مألوفه و سائمه باشد به چه ملاك شرعی شارع می‌آید یكی از این دو قسم را بیان می‌كند و قسم دیگر را بیان نمی‌كند.

 وقتی كه منظور شارع از اكرم العالم به هر دو قسم كافر و مومن ـ می‌گویم عالم كافر ببخشید! خب البته حالا همچین خیلی هم بی‌حساب هم نبود ـ است و در اعتق رقبة هر دو قسم كافر و غیر كافر اگر منظورش است، اعتق رقبة سواء كان نصرانیاً و سواء كان مسلماً، اگر حكم روی هر دو قسم از رقبه رفته، پس به چه ملاكی فقط مؤمنه را در این‌جا ملاك قرار می‌دهد؟ خب، شما می‌گویید شاید از باب تاكید است. می‌گوییم مخلصتان هستیم، تاكیدی كه می‌خواهد بیان كند باید قرینه‌ای بیاورد كه ای افرادی كه دارید این را از من می‌شنوید منظور از مومنه‌ای كه من در این‌جا آمدم این رقبه را مقید به او كردم منظور من تاكید است، و الا شما می‌توانید از باب كفاره رقبه غیر مؤمنه را هم عتق كنید این بر عهده شده.

 اگر در این‌جا شارع إهمال كند، و آن حكمی را كه متعلق به آن هر دو قسم از كافر و مؤمنه است را نگوید در این‌جا اختیار مكلف را برای عتق رقبه محدود كرده است و لا یجوز للشارع محدودیة الاختیار و خیار المكلف بما شاء اذا كان مقصود الشارع قسمی الموضوع بكاملها نه به یكی از این‌ها و به غیر دیگر.

 من دلم می‌خواهم رقبه غیر مؤمنه بردارم كفاره بدهم به كسی چه مربوط است؟ خیلی خب در نزد شارع می‌گوید بهتر است، بهتر آیا بهتر است الزامی است؟ پس بنابراین دیگر مطلق در این‌جا معنا ندارد، اگر حكم روی موضوع بما هو موضوع صرف نظر از ایمان و كفر رفته است بنده دلم می‌خواهم رقبه كافره را كفاره بدهم. همسایگی ما یك رقبه دارد فرض بكنید كه خیلی هم رقبه خوبی است و فلان و این حرف‌ها، نصرانی است بیچاره اذیتش می‌كند و چه كارش می‌كند و می‌زندش و آزارش می‌دهد و این از صد تا مسلمان هم بهتر است، از صد تا شیعه هم بهتر است و فلان و شیعه‌هایی كه به اصطلاح ما داریم می‌بینیم الحمدلله كثر الله امثالهم، كثر الله اضلاعهم! وگرنه این آدم مشاهده می‌كند در این‌جا این بهتر است خب چرا نرود آزاد كند؟ چرا نرود آزاد كند؟

 بنده یك جا رفته بودم ... دارم سؤال می‌كنم: چند نفر از این قسم هستند در این مسلمان‌ها؟! یك جا رفته بودیم یك منطقه مسیحی بود و من كیف پولی داشتم كه گم شده بود، داخلش یك مقداری هم از همین دلارهای بله عرض كنم امریكایی بود و كم هم نبود و به این رفیق ما وقتی كه خواستیم برگردیم از آن‌جا گفتم فلانی من كیفم نیست، گم شده، گفت جدی گم شده؟ آقا رنگش پرید، گفتم بابا سكته نكنی كیف من گم شده تو چرا داری سكته می‌كنی؟

 بله گفتم كه تو چرا داری سكته می‌كنی؟ گفت نیست؟ گفتم نیست، خب برگردیم، رفتیم آن‌جا و یكی دو جا نبود و رفتیم جای سوم كه احتمال می‌دادیم، دیدیم كه بله دو تا جوان نشسته‌اند، یك پسر و یك دختر، بسیار خوب، بسیار جوان‌های خوب و مهذب و نمی‌دانم تر و تمیز علی كل حال، رفیق‌مان گفت آقا یك همچین كیفی گم شده به این خصوصیات شما ندیده‌اید؟ گفت: چقدر دلار بود؟ گفت: اینقدر، گفت: پول دیگری نبود؟ گفت: چرا پول دیگر هم بود با این خصوصیات. گفت: رنگ كیف چطور بود؟ گفت: فلان رنگ. گفت: چرا بنده آن را پیدا كردم و الان در آن ساختمان است، تلفن می‌كنم شما برو بگیر، این آقا رفت در آن‌جا از آن دور كه آمد هی این‌طوری این‌طوری كیف را نشان می‌داد كه پیداش كردم! چند تا از این‌ها ما داخل مسلمان‌ها داریم؟ مسیحی بودند و بسیار بله منظم و آراسته و ... بله، جای همه خالی عرض كنم حضورتان كه بله، از این مسیحی به این اخلاق ما چند تا در مسلمان‌ها داریم؟ چند تا؟ خودمان را داریم می‌گوییم، اگر یك پنج تومانی روی زمین پیدا كنند شش نفر به او هجوم می‌آورند، پنج تا یك تومانی، این دو هزار دلار حداقل پیدا كرده، می‌توانسته بردارد كسی هم صدایش درنیاید و می‌گفت پیدا نكردم. چون ما می‌خواستیم یك مقداری به او [هدیه‌] بدهیم و به زور هم من چپاندم داخل جیبش، حالا او نمی‌خواست بگیرد، گفتم بابا بگیر خودم دارم به تو می‌دهم، می‌گفت آقا ما هر روز ده‌ها مورد از این پیدا می‌كنیم شما نفر اوّل و آخر نیستی.

 این اخلاق كجا پیدا می‌شود؟ كجا پیدا می‌شود؟ خب بالاخره این هم یك گریز به كربلا! و ادامه مطلب، توجه فرمودید؟

 حالا یك كسی فرض كنید كه یك همچنین رقبه‌ای را می‌خواهد آزاد كند، در راه خدا آزاد كند، خب دلم می‌خواهد، شارع هم گفته كه این حكم اعتق هم روی مسلم رفته و هم روی كافر رفته، هم مسلمة و هم كافرة هر دو رفته. بنده هم دلم می‌خواهم این را آزاد بكنم، شارع كه نمی‌تواند من را محدود كند، شارع حق ندارد، اگر منظور شارع مؤمنه است، بله می‌تواند بگوید، آن‌وقت آن‌جا دیگر نمی‌تواند بگوید اعتق رقبة، آن‌جا باید بگوید كه اعتق رقبة مؤمنة، كه قشنگ مسئله را بیان كند.

 اگر شارع بگوید اعتق رقبة بعد در یك مجلس دیگر بگوید اعتق رقبة مؤمنة، این معلوم می‌شود كه نظر شارع روی صرف رقبة است چون منظور رفع حاجت است، این بلند می‌شود می‌رود اعتق رقبة آزاد می‌كند، منظور از شارع همان عتق رقبة است منتهی به خاطر آن جهت ایمانش تاكید دارد، ثوابش بیشتر است و امثال ذلك، خب من نمی‌خواهم ثواب ببرم، می‌خواهم همان فرض كنید كه به همان حكم شارع می‌خواهم عمل بكنم ایراد ندارد، توجه كردید؟

 لذا بنابراین برخلاف نظربسیاری از افراد وصف نیز مانند شرط مفهوم دارد، و چون وصف مفهوم دارد اگر شارع بخواهد عدم مفهومیت را در این‌جا ـ یا متكلم حالا كاری به شارع نداریم ـ اگر بخواهد متكلم حكیم عدم وجود مفهوم را در این‌جا لحاظ كند باید یك قرینه بیاورد، آن قرینه به جای خودش، در این‌جا هم مسئله همین است، این‌جا هم قضیه همین است.

 وقتی كه شما دارید اطلاقیت آن وجود بحت و بسیط را، آن اطلاقیت را در نظر می‌گیرید آیا ممكن است اطلاقی را شما تصور كنید كه نتواند آن اطلاق با قید جمع بشود، خب آن كه دیگر اطلاق نیست، از اوّل شما دو تا مقید دارید، مثل اینكه شارع یا متكلم بیاید بگوید اكرم العالم المتقی بعد هم یك مورد دیگر بگوید ـ اصلًا دلش می‌خواهد جدا بگوید، به تقوا كاری ندارد ـ اكرم العالم الغیر المتقی، دلش می‌خواهد، حالا به یك لحاظی دل عالم را به دست بیاورد، حالا فرض بكنید كه ملاحظاتی كه خودش دارد، می‌خواهد هر دو را لحاظ كند. از اوّل در این‌جا اطلاقی نیاورده ذكر بكند، یا این‌كه فرض بكنید كه اصلًا از اوّل آمده گفته كه اكرم العالم غیر المتقی اصلًا متقی را نگفته، صحبت اصلًا از تقوا نیست، شما باید بگردید ببینید عالم متقی كجاست، آن‌وقت كل جمعیت را باید اكرام كنید! از اوّل الی آخر، الا ما خرج بالدلیل، ولی اگر از اوّل آمد گفت: اكرم العالم المتقی، آن‌وقت باید یك شمع دستت بگیری با یك چراغ دور دنیا را بگردی ببینی متقیش كو؟! باید ببینی متقی كو، ببینی ای ددم وای. آدم چیزهایی می‌بیند، چیزهایی می‌بیند كه بله، خیلی عالی، واقعاً كه عالی است.

 باید بگردید تا ببینید كه آن عالم متقی، آن عالم متقی را كجا می‌شود پیدا كرد، خب در این‌جا از اول دوتا مقید وجود دارد، از اوّل ما مطلق نداریم، مطلق نداریم، ولی اگر آمدی گفتی اكرم العالم، وقتی می‌گویید اكرم العالم تمام شد، این عالم می‌شود مطلق، بعد از یك دقیقه‌اش می‌گویید اكرم العالم المتقی، خب در این جا منظور متكلم چیست؟ چون مجلس، مجلس واحد بوده این دلیل بر این است كه مطلق در این‌جا مورد لحاظ نیست، یك وقتی می‌رود دو روز از قضیه می‌گذرد و یك هفته می‌گذرد، موقع إكرام هم می‌گذرد، بعداً می‌آید می‌گوید اكرم العالم، آقا شما هفته قبل گفتید اكرم العالم ما رفتیم غیر متقی‌ها را هم ... همه را اكرام كردیم، پر شد خانه!!، خیابان هم پر شد، شهر هم همه پر شد، هر كی شنیده بود، شما گفتی اكرم العالم همه آمدند، ها؟ وقتی می‌بینند یك‌جا روضه است، سور است می‌روند همدیگر را خبر می‌كنند ندیده‌اید؟ خلق الله همدیگر را خبر می‌كنند، بلند می‌شوند می‌آیند، موقع شام یا نهار، روضه كه می‌شود یكی آن‌جا دارد چرت می‌زند، یكی هم آن‌جا خوابش گرفته، یكی هم آن‌جا دارد با رفیقش صحبت می‌كند، چهار تا آنجا و سه تا و دو تا، امّا همین كه موقع سفره انداختن و روضه هم تمام می‌شود جمعیت است كه در خانه و توی خیابان ایستاده و ماشالله چقدر این امام حسین طرف‌دار دارد، خدا زیاد كند، توجه می‌كنید؟

 خب این دارد می‌گوید كه مولانا شما هفته قبل گفتی كه اكرم العالم، بسیار خب حالا به تو می‌گویم متقی، حالا متقی شد، آن موقع كه به تو گفتم اكرم العالم منظور من از عالم مطلق عالم بود، نه عالم متقی، چون تاخیر بیان از وقت حاجت بود، پس بنابراین آن عالم متقی است، ولی اگر فی المجلس می‌گوید آقا اكرم العالم آقا یك سفره‌ای بیندازید و نذری و فلان و خب بعد می‌گوییم عالم متقی، خب این معلوم می‌شودكه منظور از عالم، در نظرش متقی بوده منتهی نگفته، قیدش را چند دقیقه بعد آمده گفته، این خودش قرینه، قرینه حالیه است دیگر، از قرائن حالیه و این‌ها انسان خودش منظور را می‌فهمد.

 لذا رفقا ما باید توجه داشته باشیم در مقام استنباط خیلی این موضوع را رعایت كنیم، دقت كنیم، كه به این نحوه كلام امام علیه السلام، به نحوه تعبیری كه می‌آورد كه این تعبیر را شما در یك روایت و در یك مسئله‌ای می‌بینید، یك حكمی را می‌بینید كه امام فرض بكنید كه راجع به فلان قضیه گفته، فرض كنید كه فرموده فی الغنم زكاة،، بعد یك دفعه می‌بیند این راویش كیست؟ راویش فرض كنید كه یونس بن عبدالرحمان است، یك روایت دیگر می‌بینید مربوط به یك امام دیگر، می‌فرماید فی الغنم السائمة زكاة، راویش كیست؟ راویش سكونی است، خب یونس عبدالرحمن با سكونی خب دو نفر هستند، مختلف هستند از جاهای مختلف یا اینكه ابان است خب خیلی مقدم است، متقدم است، ابی بصیر است، و امثال ذلك. این‌ها در دو جا، در دو موقع هستند.

 وقتی كه نگاه می‌كنید در حیث زمان می‌بینید كه نه، این‌ها دو فرد مختلف هستند، هر دوی این‌ها هم توی یك مجلس نبودند، یكی در این مجلس بوده از امام این را شنیده، آن یكی در یك مجلس دیگر بوده از امام آن را شنیده. این‌جا صاف می‌گویید منظور چیست؟ منظور هر دوی این قضیه است و منظور امام جنبه اطلاق دارد، امّا اگر آمد همان شخصی كه این را می‌گوید فی الغنم زكاة خودش می‌آید فرض كنید كه می‌گوید در یك وقت فی الغنم السائمة زكاة، پس معلوم می‌شود راوی در این‌جا آمده دو جور نقل كرده، امام نیامده نقل بكند. این دقت‌ها بسیار دقت‌های اجتهادی است كه چطور انسان بفهمد آیا تغییر تعبیر از راوی است یا از امام است، و آیا زمان، زمان واحد است و یا زمان، زمان مختلف بوده، در كیفیت تعبیر و در خصوصیات تعبیر است كه انسان بهتر می‌تواند مراد امام علیه السلام و دائره موضوع را برای تعلق تكلیف می‌تواند بیان كند، بفهمد كه منظور امام در این‌جا چه بوده و چه جهتی مورد نظر داشته.

 بنابراین این كه بزرگان از اهل حكمت و فلسفه فرموده‌اند مقام هو هویت یك مقام بالایی است و از همه تعینات بالاتر است و از همه شئونات بالاتر است، بقیه شئونات در مراتب بعد هستند، و آن مراتب بعد غیر از مرتبه ذات است، و مرتبه ذات همان وجود بحت و بسیط است كه هیچ ماهیتی و هیچ جوهر نوعیه‌ای بر آن حقیقت بحت و بسیط عارض نمی‌شود، نسبت به این قضیه محل، محل تأمل است، آن مقام بحت و بسیط و آن مقام اطلاقی، آیا آن مقام اطلاقی اگر شما آن را مطلق می‌دانید كه این منافات و مانعة الجمع با مقام تقید و مقام تعین و تشخص نیست، اگر آن مقام اطلاقی را شما جدای از آن مقام تعین و تشخص می‌دانید كه او دیگر مطلق نیست، این به شرط لا در این‌جا لحاظ شده است.

 وجود به شرط لا از جوهریت نوعیه، وجود به شرط لا ازعروض عوارض نوعیه، وجود به شرط لا و وجود به شرط لا كه آن وجود، وجود هو و مقام هوهویت و وجود بحت و بسیط نخواهد بود، پس بنابراین این‌جاست كه ارباب شهود در این جا این مسئله را مطرح می‌كنند كه مقام هو هویت آن حقیقت رتبه تعقّلیه است، البته یك همچنین اصطلاحی نیست ما اصطلاح را درآوردیم، رتبه تعقلیه با رتبه خارجیه فرق می‌كند، در خارج شما می‌بینید این بالا و این پایین است، ولی در آن‌جا همه یكی است، در خارج یكی بالاست یكی پایین است، یكی چپ است یكی راست است، یكی جنوب است، یكی شمال است. این اشیاء، علّت، علت برای معلول است، معلول دوباره علّت برای معلول دیگر است، و هلم جرّا.

 در این وجود كه وجود بحت و وجود بسیط است و این وجود اطلاقی است، آیا در این وجود آن تعیناتی كه پیدا شده است، آن تعینات بدون حیثیت تعینش لحاظ می‌شود در آن وجود، پس آن تعین از كجاست؟ اگر شما می‌توانید جدا كنید! شما می‌توانید جدا كنید؟ امكان جدا كردنش نیست، شما بیایید این شیئی كه در این‌جا هست، این چیزی كه در این‌جا هست، شیشه‌ای كه این‌جا هست، این خصوصیتش را از او جدا كنید، این كه الان به شكل استوانه است یا به شكل مخروط است، این را الان فرض كنید بیایید از این بگیرید، ببینید چه می‌شود، اگر از این بگیرید خب این نیست، واقعاً از همدیگر منفك كنید، مگر امكان دارد؟ پس این دیگر وجودش تبدیل به عدم می‌شود، بله می‌توانید بگویید كه این استوانه بودن حقیقت ذاتیه این نیست، آنچه كه حقیقت ذاتیه اوست فرض كنیدكه فلان ماده پلاستیك است یا فرض كنیدكه فلان مادّه و این حرف‌ها و از این موادی كه، آن حقیقت ذاتیه اوست، آن حقیقت ذاتیه در ظهور خارجی الان به این شكل است، پس این شكل حقیقت آن ذاتیه نیست، خود حقیقت ذاتیه به این شكل است، دو مطلب است.

 یك وقتی شما می‌گویید این استوانه بودن، این شیء دارای دو حقیقت است، یكی پلاستیك و یكی هم استوانه، این استوانه بودن آمده عارض شده بر این پلاستیك و در این یك همچین امری وجود دارد خب این غلط است. به خاطر این‌كه آن پلاستیك و آن استوانه از كجا آمد ضمیمه شد؟ استوانه بدون موضوع كه ما نداریم، ما كه این را نداریم كه یك شیئی فرض كنید كه مواد مذاب در دست من است و من پفش می‌كنم از این فرض كنید كه استوانه حالا قالب هم باشد بر فرض خودش وجود است، یك امر توهمی تعقلی استوانه‌ای تصوری دستمان می‌گیریم می‌چسبانیم به این یك دفعه شما نگاه می‌كنید، این شد، خب یك همچین چیزی فرض بكنید كه خب این معنا ندارد.

 یك وقتی می‌گویید كه آنچه كه ذات این است دو چیز است، یكی مادّه اوست كه ما داریم می‌بینیم كه فرض كنید كه پی وی سی است، یكی عبارت از استوانه بودن است كه این دو تا با همدیگر جمع می‌شود مثل شربت كه یك آب داریم، یك شكر داریم، یك شكر را از این‌جا می‌آوریم و آب را از این‌جا می‌آوریم می‌ریزیم تبدیل به شربت می‌شود. حالا یك امر واحد شد.

 یك وقت این است خب آن در مورد شربت صدق می‌كند كه آن دو تا موجود و جوهر خارجی وجود دارد. ولی در مورد این كه دیگر جوهر خارجی وجود ندارد، پس دو چیز حقیقت ذات این را تشكیل ندادند، حقیقت ذات این یك چیز است، آن خود را به این صورت درآورده، ببینید این‌جا دقت باید بكنید، ما از خارج چیزی نیاوردیم ضمیمه‌اش كنیم، كه آن را به این شكل دربیاوریم، خود آن حقیقت ذاتیه و جوهریه او كه ماده یا هر چه كه هست، خودش، خودش را این‌جور كرده پس این حالتی كه الان این به خود گرفته است این حالت چیست؟ خودش است، خود همان حقیقت ذاتیه است كه خود را به این شكل درآورده، شما چطور می‌توانید این را یك رتبه بعد از این قرار بدهید؟ این رتبه این می‌شود رتبه تعقلی، در عالم تعقل و در عالم تصور ما می‌گوییم كه دو چیز در این‌جا داریم، حالا كه این درست شد یكی اصل الشیء و حقیقة الشیء و مادة الشیء، آن می‌شود همان پلاستیك، یكی مخروط بودنش است، استوانه بودنش است، مكعب بودنش و امثال ذلك، آن می‌شود عوارض. امّا آن عوارض از كجا آمد؟ از خودش درآمد.

 عین تخم درختی كه می‌گذارید سبز می‌شود می‌آید بالا و بالا تبدیل به شاخه می‌شود، تبدیل به برگ می‌شود، تبدیل به گل می‌شود، همه چیز از خودش درمی‌آید، از خودش به وجود می‌آید، خود آن مادّه خودش را به این صورت درمی‌آورد.

 پس بنابراین مادّه و صورت در این‌جا و عرض در اینجا اتحاد برقرار می‌كنند، یك امر می‌شوند، وقتی یك امر شد وجود مطلق با متعینات خارجی یكی خواهد شد، دیگر تصور مرتبه در آن عالم چه می‌شود؟ معنای خارجی ندارد مگر تصور مرتبه تعقلی، توجه كردید؟

 خب حالا دیگر كافی است نسبت به این به مسئله، آنوقت دیگر وقتی این‌جا این مسائل را در نظر بگیریم آن‌وقت دیگر كلمات بزرگان و این‌طرف و آن‌طرف به خصوص در مطالب كتاب توحید علمی و عینی و این‌ها دیگر یك حواشی می‌خواهد.

 اللهمَّ صلِّ عَلی محمَّد و آلِ مُحمَّد