تبیین حقیقت مثل افلاطونی و صور علمیه

درس هفتصد و بیست و چهارم

کیفیت توضیح و تبیین مثل افلاطونى و حقیقت صور علمیه عنائی‌

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم¹‌

وَ قالَ المُعلمُ الثّانی فی کتابِ الجَمع بَینَ رأیی أفلاطون و أرسطو إنّهُ إشارةٌ إلى أنَّ لِلموجوداتِ صوراً فی عِلم الله تَعالىٰ باقیةً لا تَتبدَّلُ و لا تَتغیّر و بَیّنَ ذلکَ بَعضُ‌ المُتأخرین حیثُ قال إنَّ فی عالمِ الحسِّ شیئاً محسوساً.²

خدمت رفقا کیفیت توضیح و تبیین مثل افلاطونى و حقیقت صور علمیۀ عنائى عرض شد³ که هیچ تالى فاسدى بین آن صور و اشیاء محسوسۀ خارجیه وجود ندارد و به‌واسطۀ این مسئله حلقۀ بین حادث و قدیم و ربط بین حادث و قدیم کاملاً واضح و بدون اشکال و ابهام شد و مسئلۀ قدم زمانى و حدوث ذاتىِ اعیان خارجى که برگشت آن به تعلق معلول به علت در مافوق زمان است، این مسئله هم روشن شد و مسئلۀ سنخیت بین علت و معلول که خودش بسیار مسئلۀ مهمى است و کیفیت تبدّل استعداد به فعلیت، این‌هم با بیانى که ما در مسئلۀ مثل افلاطونى و صور عنائی اشیاء خارجی کردیم همۀ اینها در یک راستا قرار دارد و همه دیگر واضح شد و اینکه گفته مى‌شود که بین آن صور ابداعى و حقایق ابداعى و مجرده و حقایق محسوسه در عالم شهادت و در عالم کون و فساد ممکن است انفصال وجود داشته باشد به‌طورکلی مردود است و با توجه به آن عینیت، نه ... اقتران، عینیت و اتحادِ عالم مثال با عالم شهادت آن اتحاد و آن عینیت عالم مثال و عالم شهادت و عالم اعیان خارجى اقتضا مى‌کند بر اینکه هرچه در عالم مثال قابل مشاهده هست همان در عالم اعیان و عالم خارج وجود دارد. این مسئله کمی احتیاج به دقت و تأمل دارد!

حقیقت علمیه واسطۀ ربط بین اشیاء خارجی

ما آن احساسى را که از وجود عینى خود در عالم خارج داریم، یک احساس به‌عنوان امر متصل است یااینکه این احساس یک احساسى است که جداى از ما و منفصل از ما است؟ به‌طورکلی نفس تعیّن خارجى و اعیان خارجى هیچ‌گونه تعلقى از نقطه‌نظر ظاهر با شخص دیگر و با شی‌ء دیگر ندارند و آن ربط بین اشیاء خارجى به‌واسطۀ حقیقت علمیه است که موجب شناخت و حضور خود و حضور اشیاء دیگر در جنبِ خود است.

براى رفقا عرض کردم که عدم علم ما به افرادى که الآن در خیابان حرکت مى‌کنند، این عدم علم حاکى از عدم آن معلوم نیست بلکه صرفاً ربط در اینجا منقطع است و وقتى که انسان بر آن حقایق عینیۀ خارجیه اطلاع و علم پیدا کرد احساس حضور را در آنجا مى‌کند. عین همین مسئله نسبت به حقایق خارجیه است چه آنچه که قبلاً اتفاق افتاده یا آنچه که بعداً اتفاق مى‌افتد همان‌طوری‌که فعلاً در آن، ما نفسُ الحضور را بِالوجدان احساس مى‌کنیم چه نسبت به خود به‌واسطۀ علم حضورى و چه نسبت به سایر اشیاء دیگر به‌واسطۀ علم حصولى ـ البته آن‌هم برگشتش به علم حضورى است ـ همین‌طور ارتباطى بین خود، شناخت و ربط علمى و بین حقایق خارجیه‌اى که در یک ساعت بعد تحقق پیدا مى‌کنند، دو ساعت بعد تحقق پیدا مى‌کنند و فردا و پس‌فردا و سال دیگر و سال‌های دیگر به همین کیفیتِ نفس حضور در آن، به همین کیفیت براى انسان حاصل است الاّ اینکه براى افرادى که پرده از جلوى چشم آنها برداشته شده است آنچه را که فردا وجود دارد را الآن احساس مى‌کنند و مى‌بینند اما براى ما که پرده برداشته نشده است براى این تحقق ربط، به گذشت زمان و یک واقعیت متدرّجُ الحُصول که آناً و فآناً انسان به آن برسد نیاز داریم.

عدم تفاوت بین اطلاع و عدم اطلاع ما بر وجود اعیان خارجی

بنابراین هیچ تفاوتى بین عدم اطلاع ما و اطلاع ما نسبت به حقایق آتیه با آنچه که فعلاً وجود دارد، نیست. همان‌طوری‌که ما الآن در اینجا نشسته‌ایم و نسبت به افرادى که در اینجا هستند اطلاع داریم ولی نسبت به افرادى که در حجرات قبل و بعد هستند اطلاع نداریم و این دلیل بر عدم وجود حاضرین در این حجرات نیست بلکه این دلیل بر عدم اطلاع ما و دلیل بر عدم ربط ما است، نه دلیل بر عدم وجود اعیان خارجى در ظروف مختلفه و متفاوته باشد. همین‌طور عدم اطلاع ما نسبت به حقایقى که در ساعت هشت و نیم ـ الآن ساعت پنج دقیقه مانده به هشت است ـ اتفاق مى‌افتد دلیل بر عدم آنها نیست بلکه دلیل بر عدم رابطۀ ما است، ما ارتباط و علم نداریم. اگر این علم حاصل بشود آن حضور هست و اگر این علم حاصل نشود آن حضور نیست.

بنابراین به‌واسطۀ خصوصیت مادى بین ما و اشیاء خارجى براى این گرفتارى و محبوسیتى که ما در این حجاب جهل و نادانى داریم باید این واقعیت مُتدرّجُ الحُصول براى ما حاصل بشود تا در هر آنى ما این حضور را لمس و مسّ کنیم و اگر این واقعیت مُتدرّجُ الحُصول یعنی این زمان را ـ حالا اسمش را واقعیت گذاشتن یک قدرى تسامح است ـ به‌دست نیاوریم در آن جهل نسبت به قبل و نسبت به بعد هستیم منتها جهل نسبت به قبل جهل حضورى است اما آن صورت ذهنیه وجود دارد. جهل نسبت به بعد اصلاً جهل نسبت به أصلُ الشی‌ء است. من الآن نمى‌دانم یک دقیقۀ دیگر چه اتفاقى مى‌افتد. بله، این حضور خود را در این موقعیت استمرار و استصحاب نسبت به آینده مى‌کنم. این استصحاب به آینده است و استصحاب قدیم به الآن نیست و استصحاب به عدم شی‌ء.

جای خالی بحث استصحاب نسبت به حکم در آتی

لذا یکى از مسائلى که در اصول خیلى روى آن بحث نشده است ولیکن باید در بحث استصحاب مطرح شود، استصحاب نسبت به حکم در آتی است؛ یعنى همان‌طوری‌که مقتضاى عرف و سیرۀ عقلائیه بر حجیت استصحاب در استمرار یقین سابق نسبت به شکّ لاحق است، همین‌طور و به همین ملاک استقرار سیرۀ عقلائیه و آن باور خود انسان در این استصحاب نسبت‌ به سریان و جریان حکم فعلى و بقاء موضوع نسبت به ازمنۀ آتیه است الاّ اینکه یَحدثُ مانعٌ و حدثَ حادِث باشد ولکن ما مى‌توانیم نسبت به احکام آتیه هم در آنجا استصحاب کنیم و این یکى از مواردى است که خب اینها قائل به اصل مثبِت هستند ولیکن این از اصل مثبِت خارج است.

شکل‌گیری مسئلۀ مثل افلاطونی

در قضیۀ ارتباطِ وثیق بین حقایق خارجیه و آن صورت عینیه است که مسئلۀ مثل افلاطونى در اینجا شکل پیدا مى‌کند. البته در مسئلۀ افلاطون ایشان نسبت به این بیانى که بنده عرض کردم با این خصوصیت مطلب ندارند ولکن قائل به یک حقیقت وجودیۀ خارجیه هستند یعنى یک واقعیت خارجیه، نه آن‌چنان‌که بعضى تصور کردند همان‌طوری‌که در بحث این جلسه هست که بعضى‌ها خیال کردند مقصود از این کلام افلاطون همان کلى طبیعى است که آن کلى طبیعى ظرف و وعاء وجودش همان عقل و ذهن است و همان‌طوری‌که انسانى که مجرد و معرّاىِ از اعیان و خصوصیات خارجى و مشخصات خارجیه باشد وجودى ندارد مگر در ذهن، همین‌طور این حقیقت را به این کیفیت در علم إلٰه ثابت کردند و گفتند: همان‌طوری‌که در ذهن یک هم‌چنین مسئله‌ای هست یک هم‌چنین مطلبى را در علم إلٰه افلاطون معتقد است بعد مثل را به این برگرداندند. آن حقیقتى که در علم إلٰه هست آن حقیقتى است که داراى مشخصات خارجیه نیست و داراى طول و عرض و ابعاد نیست و داراى رنگ و لون نیست بلکه یک حقیقتى است که آن حقیقت حتى از خود اطلاق هم مجرد است. خب این کلامى ‌است که در توضیح کلام افلاطون بیان شده است و ظاهراً همان محقق ... در این مسئله این مطلب را دارند.

مرحوم آخوند مى‌فرمایند که این مطلب، مطلب خیلى بعید و مستبعدى است زیرا کلى طبیعى وُجودهُ فِى الذِهن لا وُجودهُ فِى العَین درحالی‌که افلاطون و مَن تَبع او قائل به خود این مثل به‌نحوکلى هستند؛ یعنى کلیت ـ البته کلى نه به‌عنوان کلى عقلى بلکه به‌عنوان کلی سِعِى ـ را براى این مثل قائل هستند و آثارى را بر او بار مى‌کنند و همانند یک واقعۀ جزئى و عین جزئى خارج که به او داراى وجود است به این حقیقت کلى و صورت کلى وجود مى‌دهند یعنى وجود خارجى او مانند وجود یک صورت جزئى است الاّ اینکه در وجود جزئى مشخصات، مشخصات جزئیۀ فردیه است ولکن در این وجودِ کلى، مشخصات، مشخصات یک وجود کلى است و بر این مسئله هم مطالبى ذکر مى‌کنند و مى‌آورند.

البته ما باید نسبت به این مسئله این مطلب را بدانیم که در روایات هم نسبت به این قضیه مطالبى داریم؛ در آنجایى که مربوط به ظهور ملائکۀ مقرب مانند جناب عزرائیل و جناب جبرائیل و جناب اسرافیل مى‌شود که همۀ اینها ملائکۀ احیاء و اماته، ملائکۀ علم، ملائکۀ رزق، ملائکۀ ابقاء حیات و امثال‌ذلک هستند، در آنجا یک حقیقت کلیه ادراک مى‌شود که آن حقیقت کلیه موجب ظهور حقایق جزئیه در قوالب جزئیه است. این مسئله یک مسئله‌اى است که اهل شهود و کشف به این مسئله مى‌رسند و برهانش از نقطه‌نظر فلسفى هم اشکالى ندارد و بر این مسئله هم برهان هست.

اگر در قرآن هم نسبت به این مطلب دقت کنیم مى‌بینیم که اشاره شده است در آن آیاتى که مربوط به آیۀ اماته است. در یک جا مى‌فرماید: ـ خب بحثش در بحث توحید افعالى یا توحید صفاتى هست ـ ﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا وَٱلَّتِي لَمۡ تَمُتۡ فِي مَنَامِهَا﴾¹ خب خدا این اماته را انجام مى‌دهد ﴿ٱللَهُ﴾. توفّى یعنى استیفاء، گرفتن، نگه‌داشتن و احاطه پیدا کردن. استناد این توفّى در اینجا به ذات بارى است. در آنجایى که دارد: ﴿قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُمۡ﴾² در اینجا مسئلۀ ملک‌الموت است ﴿يَتَوَفَّىٰكُم﴾. مگر ملک‌الموت یک وجود خارجى نیست؟! آیا ملک‌الموت یک وجود به‌عنوان وجود مجرد اطلاقى است؟! خب وجود مجرد اطلاقى به‌عنوان طبیعت مهمله که وجود خارجى ندارد و وجود این فقط وجود در ذهن و در عقل است، مانند اجناس طبیعیه و اجناس مبهمه که ما از آنها یاد مى‌کنیم مثل برنج، گندم، جو، درخت و اینها. شما که الآن درخت مى‌گویید، چه درختى الآن درنظر شما آمد؟ درخت با قطر ده سانت آمد یا درخت‌هاى با قطر یک متر یا نهالى که کاشته شده است؟ هیچ‌کدام! درخت یعنى یک موجودى که از زمین مى‌روید و ممکن است داراى ارتفاع‌هاى متفاوت، داراى حجم متفاوت، داراى رنگ متفاوت و داراى خاصیت‌هاى متفاوت باشد، همۀ اینها درخت است. درختِ میوه، درخت است، درخت غیر میوه هم درخت است. درختى که ارتفاعش دو متر است درخت است و درختى که ارتفاعش بیست متر است هم درخت است. همۀ اینها درخت است ولکن کدام درخت الآن درنظر شما است؟ آن درختى را که شما الآن در ذهن خود به آن درخت مى‌گویید آیا همان درخت با آن خصوصیت در خارج هست؟ ابداً! آن درخت مجرد است و درختى است که مشخصات خارجیه ندارد. آنکه ما الآن داریم در این مدرسه مى‌بینیم و جلوى چشم ما است فقط خصوصیتش این است و این حتی منطبق بر درخت کنار خودش هم نیست و کیفَ به اینکه بخواهد بر همۀ درخت‌هاى عالم منطبق باشد. ظرف آن فقط ذهن است. ذهن مى‌آید و به آن طبیعت وجود مى‌دهد ولى وجودش وجود ذهنى است و وجود خارجى نیست.

اما صحبت ما در این است که این جناب عزرائیل که الآن یک وجود است ـ عزرائیل که ده‌تا نداریم، ملک‌الموت یکی است ـ خب این ملک‌الموت که یکى است پس چطور می‌شود...؟! حالا دربارۀ خدا و ذات بارى مى‌توانیم بگوییم که آن علة العلل است. ﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا﴾ بعضى‌ها گفته‌اند که خدا به آنها امر مى‌کند و یَتوفَى الموت مثل مجاز در اسناد است که در مطوِل یادتان است و شما باید اینها را بیشتر از ما [به‌خاطر داشته] باشید. بَنى الأمیر المَدینة در مطول داریم، خب امیر که خودش نمى‌آید شهر بسازد، کار امیر و سلطان و حاکم فقط نشستن و لنگ روى لنگ انداختن و دستور دادن است! آن عملۀ بدبخت باید برود شهر بسازد! یا آن امیر که حکم به جنگ مى‌کند، او نمى‌آید مثل پیغمبر جلوى همۀ لشگر برود! به فرمایش امیرالمؤمنین علیه‌السّلام رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم از همۀ ما به افراد لشگر نزدیک‌تر بود؛ «إن اشتَدَّت القتال، کُنّا نَلوذ برسول الله و کان أقرب مِنّا إلى العدوّ»!¹ اما سلاطینى که ما در دنیا مى‌بینیم فقط سر جایشان مى‌نشینند و مى‌گویند که لِنگش کن! خب بنى الأمیر المدینة معلوم است که این مجاز است و امیر فقط دستور می‌دهد.

می‌گویند که وقتى خدا و ذات بارى هم مى‌گوید: ﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا﴾، خدا که بلند نمى‌شود از آن بالا بیاید یکی‌یکی جان بگیرد، جان این را بگیرد، جان آن را بگیرد و این گوسفندی که دارند سرش را مى‌برند جانش را بگیرد، نه آقا خدا در آنجا روى تختش نشسته و دارد کیفش را مى‌کند و به این ملائکۀ خودش ـ عزرائیل و غیر عزرائیل ـ مى‌گوید که بروید انجام بدهید! خب این یک قسم بیانى است که بعضى‌ها مى‌کنند و حاکى از عدم اطلاع و آگاهى آنهاست. حالا ما به این کار نداریم اما راجع به عزرائیل دیگر چه مى‌فرمایید؟ نسبت به او که دیگر نمى‌توانیم بگوییم او امر مى‌کند، شاید هم بگویید که کار عزرائیل هم مثل همین حکّامى ‌است که مى‌نشینند مى‌گویند: لنگش کن، او هم همین‌طور نشسته و خلاصه به ملائکۀ زیر دستش مى‌گوید که بروید جان بگیرد. حالا عزرائیل خیلى به خودش زحمت نمى‌دهد بلند شود بیاید جان بگیرد. مى‌گوید که خب بزرگى گفته‌اند، کوچکى گفته‌اند! فرمانده‌اى و فرمان‌برداری گفته‌اند! هرکدام جاى خودش را دارد. ما باید در آن مقام رفیع خودمان باشیم و بقیه بروند براى ما کارها را انجام بدهند!

وجود عدد در ملائکه

حالا مى‌آییم سراغ این قضیۀ سوم که آیۀ سوم است که مى‌فرماید: ﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ ظَالِمِيٓ أَنفُسِهِمۡ﴾¹ و یا آیۀ ﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلَٰمٌ عَلَيۡكُمُ﴾² که ملائکۀ تحت فرمان جناب عزرائیل اینها را توفّى مى‌کنند. خب اگر ما به این نگاه کنیم همین مسئلۀ مثل افلاطونى را مى‌توانیم در اینجا پیدا کنیم؛ خیلى راه دور نمى‌رویم الآن این ملائکه هرکدامشان داراى یک واحد بالعدد هستند و در آیۀ قرآن هم داریم: ﴿وَلَقَدۡ جَآءَتۡ رُسُلُنَآ إِبۡرَٰهِيمَ بِٱلۡبُشۡرَىٰ﴾؛³ آمدند در منزل حضرت ابراهیم و تعدادشان هم مشخص بود و گفتند که ما می‌خواهیم بیاییم چه کنیم و... یا دربارۀ حضرت لوط داریم که آن فرستادگان و ملائکه در منزل حضرت لوط آمدند و چه کردند. و همین‌طور راجع به پیامبران دیگر داریم. راجع به حضرت داود داریم:

﴿وَهَلۡ أَتَىٰكَ نَبَؤُاْ ٱلۡخَصۡمِ إِذۡ تَسَوَّرُواْ ٱلۡمِحۡرَابَ* إِذۡ دَخَلُواْ عَلَىٰ دَاوُۥدَ فَفَزِعَ مِنۡهُمۡ قَالُواْ لَا تَخَفۡ خَصۡمَانِ بَغَىٰ بَعۡضُنَا عَلَىٰ بَعۡضٖ فَٱحۡكُم بَيۡنَنَا بِٱلۡحَقِّ وَلَا تُشۡطِطۡ وَٱهۡدِنَآ إِلَىٰ سَوَآءِ ٱلصِّرَٰطِ* إِنَّ هَٰذَآ أَخِي لَهُۥ تِسۡعٞ وَتِسۡعُونَ نَعۡجَةٗ وَلِيَ نَعۡجَةٞ وَٰحِدَةٞ فَقَالَ أَكۡفِلۡنِيهَا وَعَزَّنِي فِي ٱلۡخِطَابِ﴾.⁴

که دوتا از محراب پایین آمدند خب این ملائکه دوتا هستند، یکى به‌عنوان متّهَم و یکى به‌عنوان متّهِم پیش حضرت داود برای اقامۀ دعوا ‌آمدند. پس این عدد وجود دارد، عدد در ملائکه وجود دارد، همین عدد نسبت به جناب عزرائیل است.

دیدن عزرائیل توسط همۀ افراد هنگام احتضار

مثال مقرِّبِ مُثل افلاطونی

وقتى که ملائکه براى قبض روح مؤمن مى‌آیند چطور ما در روایت داریم که مؤمن عزرائیل را مى‌بیند؟! خب باید ملائکه را ببیند نه‌اینکه عزرائیل را ببیند! آن عزرائیل باید که آن بالا بایستد و به اینها امر و دستور بدهد! درحالی‌که تمام اینها یعنی هم شواهد، هم مسائل خارجى، هم روایات، قرائن و خصوصیات همه متفقاً مى‌گویند که شخص وقتی که [قبض روح می‌شود] حضرت عزرائیل را مى‌بیند که آمده است. اگر شخص صالح باشد با صورت جمیل و دل‌آرا و اگر شخص طالح باشد با صورت کریه و مُشوّه مى‌بیند.

خب در این رؤیتى که هست یکى نگفته که من غیر از عزرائیل را دیدم یعنی وقتى چشم برزخى باز مى‌شود بگوید که من غیر از عزرائیل را دیدم و اینها عمله‌ها و اکره‌های جناب عزرائیل هستند و اینها جزو سربازان و جزو فرمان‌برداران جناب عزرائیل هستند بلکه همه مى‌گویند که عزرائیل [را دیده‌اند]. شاید براى شماها هم اتفاق افتاده باشد که در مواردى مى‌آیند و شخص در حال احتضار است و قبض روح مى‌شود و بعد دوباره برگشت داده مى‌شود. بنده خودم چند مورد سراغ دارم که آنها بعضی از آن را براى خود بنده توضیح دادند و بعضى را هم شنیدم که به این کیفیت بوده است. همۀ آنها مى‌گویند که ما عزرائیل را دیدیم. خب اگر تو عزرائیل را دیدى پس این ملائکۀ ﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ﴾ در اینجا چه مى‌شوند؟! اگر تو عزرائیل را دیدى پس چرا ملائکۀ دیگر را ندیدی؟! درحالی‌که خدا مى‌گوید که عزرائیل جان نمى‌گیرد ملائکه جان مى‌گیرند. در این آیه [این‌گونه می‌گوید و] در آیۀ دیگر دارد که عزرائیل جان مى‌گیرد اما در این آیه دارد که ملائکه جان مى‌گیرند.

بنابراین باید بگوییم که در اینجا دو دسته هستند؛ جان گرفتن‌ و قبض روح یک دسته مربوط به عزرائیل است و یک دستۀ دیگر هم مربوط به ملائکه است و عزرائیل آنجا نیست. پس در آن موارد دیگر، آنها دیگر عزرائیل را نباید ببینند چون افراد و اشخاص و ملائکۀ دیگر موظف و موکل هستند و آنهایى هم که آنجا هستند [در دسته‌ای که عزرائیل جان آنها را می‌گیرد] نباید [بقیۀ ملائکه] را ببینند درحالی‌که این برخلاف است؛ یعنی آنچه که در خارج تجربه شده و مورد مشاهده است [این‌طور نبوده است] و حتی نه‌اینکه این فقط برای مسلمان‌ها است بلکه حتى برای غیرمسلمان‌ها، مسیحیان، یهودیان و حتى افراد غیر ملتزم به هیچ دین و نحله‌اى هم مى‌گویند که ما یک فردی را با این خصوصیات دیدیم و به ما مهربانى کرد یا غیر. یعنى افراد یک واقعیت را به صور مختلف مى‌بینند.

این واقعیت جناب عزرائیل در این ملائکۀ دیگر، همان مثال افلاطونى است که آن مثال افلاطونى داراى اعیان جزئیۀ خارجیه است؛ یعنى همان‌طوری‌که جناب عزرائیل با آن احاطۀ علّى و ولایى و اشراف علّى خودش در آن ملائکۀ جزئیه، نفس آن اشراف را به منصۀ ظهور مى‌رساند به‌طوری‌که شخص به‌واسطۀ آن اشراف علّى، آن صورت عزرائیل را مى‌بیند نه صورت آن ملک دیگر را، چون این اشراف است درحالی‌که ملک دیگر دارد به‌حسب ظاهر قبض روح مى‌کند ولى آن جنبۀ رسوخ و نفوذ و آن حیثیت علّى که آن تنزل مقام فعلیت در آن معلول خارجى است و چیزى را براى آن معلول جز وجود علت باقى نمى‌گذارد.

لذا وقتى که شخص در حال قبض روح است عزرائیل را مى‌بیند و آن معلول را دیگر نمى‌بیند درحالی‌که معلول دارد جانش را مى‌گیرد نه به‌حسب ظاهر خود عزرائیل با آن واقعیت جزئیۀ خودش ـ جزئى از نظر ما ولى سِعى از نظر واقعی ـ او نیست. چون این نور قوى است و این ولایت، ولایت قوى است و تمام وجود آن معلول و مَلَک جزئى را فراگرفته است پس آن ملک در آن وجود سعى و کلى ملک‌الموت فانى مى‌شود و وقتى که فانى شد شخص در حال احتضار دیگر چه مى‌بیند؟ اصل را مى‌بیند و اصل هم عزرائیل مى‌شود!

این قضیه به‌عنوان مقرِّب براى تحقق مثل افلاطونى است. جناب افلاطون همین مطلب را در مورد انسان مى‌گویند؛ مى‌گویند که انسان یا حیوان یا هرچه که اینها داراى یک حقیقت کلیه هستند که آن حقیقت کلى باعث نزول تمام انسان‌ها و مقیدات خارجى است. حالا آن حقیقت کلى چه کسی مى‌تواند باشد؟ نفس رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم! اینجاست که أولُ ما خَلق [معنا] پیدا می‌کند. «أوَّلُ ما خَلَقَ اللهُ نورُ نَبیِّکَ یا جابِرُ»¹ است یا فرض کنید که «أوَّلُ ما خَلَق اللهُ العَقلُ»² است، آن حقیقت نفس رسول الله در نفوذ نسبت به اعیان انسانى است. حالا شما بیا این را نگاه کن یا بگویی که آن حقیقت نفس نسبت به نفوس در حقایق مجردۀ غیبى! دیگر نفس رسول الله جبرائیل ساخته است! نفس رسول الله ملک‌الموت ساخته است، ساخته است نه‌اینکه رفاقت کرده است! نفس رسول الله باعث به‌وجود آمدن حیوان شده است، باعث به‌وجود آمدن جماد و نبات و غیر شده است. هرچه بخواهى آن نفس باعث مى‌شود که این «مُحصى عَوالِمِ الحَضَراتِ الخَمسِ فى وجودِهِ؛ ﴿وَكُلَّ شَيۡءٍ أَحۡصَيۡنَٰهُ فِيٓ إِمَامٖ مُّبِينٖ﴾»³و⁴دلالت بر این مسئله مى‌کند؛ یعنى وقتى که رسول خدا به خود نگاه مى‌کند ما سِوى الله را در خود مى‌بیند.

شما نگاه به دستتان بکنید، این دست، این انگشت اول، دوم، سوم، چهارم و پنجم جداى از من است؟! نه، به من چسبیده است. تا اینجای آن را که می‌بینید بقیه‌اش را هم می‌خواهید به شما نشان بدهم. همین این کف دست است، این‌هم که پشت دست است و این‌هم تمام خصوصیات آن است. شما مى‌توانید خودتان را جداى از این دست تصور کنید؟ نمى‌توانید! جدای از دست دیگری چطور؟! نمى‌توانید! [خودتان را جدا] از این پا و سر و گردن می‌توانید تصور کنید؟! نمى‌توانید! چون تمام اعضا و جوارح را در وجود خودتان به‌صورت وجود مادى مى‌یابید. حالا کارى به آن خصوصیات نفسانى، ملکات، غرائض، صفات و اینها نداریم. این سر، گردن، چشم، ابرو، بدن، پا، دست و اینها همه را در وجود خودتان در آن واحد بِلَحظةٍ واحدَه آنها را حیازت مى‌کنید و وجدان مى‌کنید و در خود احساس مى‌کنید. رسول خدا در آنِ واحد تمام ما سوى الله را در وجود خودش احساس مى‌کند.

پس اینجا مسئلۀ علم غیب نیست و علم غیب دیگر پى کارش مى‌رود! اینکه مى‌گویند: پیغمبر و امام علم غیب دارند، علم غیب ندارند! علم غیب براى این افراد اکابرى و شاگرد مکتبى‌هاست! علم غیب اینجا اصلاً به‌طورکلی برچیده مى‌شود. مگر شما به دستتان علم غیب دارید؟! نه، دارید می‌بینید و جلوی چشمتان هست دیگر علم غیب ندارید. این انگشت اول، دوم، سوم، چهارم، پنجم، خنصر، بنصر و سبابه است و خب اینها را داریم می‌بینیم. کجاى این علم غیب است؟!

اینهایى که مى‌گویند و کتاب مى‌نویسند که منظور آیۀ ﴿قُلۡ إِنَّمَآ أَنَا۠بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ يُوحَىٰٓ إِلَيَّ﴾¹ همین مقام بشریت است، اصلاً هیچ نمى‌فهمند، اصلاً نمى‌فهمند هم که نمى‌فهمند! هیچ هیچ! کیفیت این تحقق و تکوّن خارج به چه نحوه است؟ اینکه من خدمت شما مى‌گویم، این یک تجربیات شخصیه‌اى است که من از حضور خدمت بزرگان دارم و آن‌وقت شما بیایید نگاه کنید اگر همین قضیه بیاید پیدا شود در آن ولىّ الهی که او هم به همین کیفیت این مسئله را در وجود خود احساس مى‌کند. وقتى مى‌گوییم که فلان شخص یک مطلبى را گفت، [می‌گویند که] اِ اِ پس اینها غیب هم مى‌دانند، نه بابا عزیز من! اینها غیب نمى‌دانند و اینها اطلاع بر غیب ندارند بلکه اینها فقط اطلاع بر حضور دارند، نه غیب! غیبى دیگر وجود ندارد که بروند به‌دنبالش بگردند بیاورند! اینها براى ما غیب است که نمى‌دانیم پشت این دیوار چه خبر است، نمى‌دانیم پشت این در چه خبر است! اگر اطلاع پیدا کنیم مى‌گویند که اطلاع بر غیب است، باید عینکمان را عوض کنیم و نمرۀ آن را عوض کنیم تا ببینیم که هان درست شد. یک دستگاه از این‌طرف بگذاریم که اشعه را آن‌طرف رها کند تا ببینیم حالا پشت این دیوار چه خبر است، این را اطلاع بر غیب مى‌گویند. ولى آن ولىّ الهى که دارد خبر مى‌دهد، از چه خبر مى‌دهد؟! از غیب خبر می‌دهد؟! غیبى براى او وجود ندارد بلکه در خودش دارد مى‌بیند. چه غیبی وجود دارد؟! اصلاً در خودش دارد مى‌بیند.

آن مرتیکۀ میمون‌ ـ می‌گویم: میمون، خب میمون هم بوده دیگر! ـ مأمون به امام رضا علیه‌السّلام مى‌گوید که بچه مى‌خواهم! حضرت مى‌فرماید که یک بچه به دنیا مى‌آید از همۀ افراد به آن کنیزت ـ کنیز ظاهرى ـ شبیه‌تر است.¹

تا امام رضا او را نبیند، نمى‌گوید که به او شبیه‌تر است! ایشان الآن که دارد با مأمون حرف مى‌زند پس معلوم است دارد مى‌بیند دیگر، این دیدن نه دیدن غیب است بلکه دیدن در خود است! امام رضا در خود مى‌نگرد و در خود مى‌بیند، همان‌طوری‌که به خود مى‌نگرد و اوصاف، صفات، ملکات و خطورات خود را مى‌بیند، این واقعیت را هم در خود مى‌بیند. او امام است، این امام علت عالم است، امام حَبلُ المَمدود بَینَ الله و بینَ المَخلوق است. همان حقیقت ولاییه در نفس امام رضا علیه‌السّلام به‌عنوان تحقق ما سوى الله در نفس امام هست ما سوى الله در نفس اوست.

پس جبرائیل که دارد علم افاضه مى‌کند چه کسى دارد این علم را افاضه مى‌کند؟ امام رضا علیه‌السّلام. ملک‌الموت که دارد قبض روح مى‌کند چه کسی دارد این قبض روح را مى‌کند؟ امام رضا. تمام حرکاتى که در عالم وجود چه در عالم شهادت و چه در عالم غیب اتفاق مى‌افتد در چه ظرفى اتفاق مى‌افتد؟ در نظر به امام رضا است. خب این غیب شد؟! غیب که پى کارش رفت پس امام علم به غیب ندارد. قرآن هم راست می‌گوید. پیغمبر هم مى‌گوید که من غیب نمى‌دانم² دیگر راست است چون همه چیز هست پس چگونه بخواهد به‌دنبال غیب برود؟! آن مشرکین هم که مى‌گفتند: تو علم به غیب ندارى، آنها هم راست مى‌گفتند! هم مشرکین و هم پیغمبر همه راست مى‌گفتند، منتها آنها روى یک معنا برداشت مى‌کردند و پیغمبر هم به یک معنای دیگر می‌فرمود! پیغمبر مى‌گوید که بله من غیب ندارم بلکه همه چیز براى من هست و همه چیز براى من ظهور است! همه چیز براى من عالم شهادت و عالم خارج است.

بنده در این جلسه این تشبیه را [کردم] تااینکه این مسئلۀ مثل افلاطونى روشن شود. لذا این مطلب را در روایات و در آثار به صورت‌هاى مختلف مى‌بینیم. در بعضى از روایات داریم که آن وحى به‌عنوان یک حقیقت کلى است که بر نفس پیغمبر نازل مى‌شود. در بعضى جاها داریم که جبرائیل را من دیدم که پرش بر تمام مشرق و مغرب عالم گسترده شده بود.¹ منظور از مشرق و مغرب نه عالم ماده است بلکه یعنى بر عالم مجردات گسترده شده بود درحالی‌که ما از هر فردى یک شی‌ء خاص مشاهده مى‌کنیم، مشاهدۀ ما یعنى مشاهدۀ جبرائیل و مشاهدۀ عزرائیل و مشاهدۀ اسرافیل، همین نفس مشاهدۀ ما یعنى مشاهدۀ اوست. چطور اینکه الآن که برق و نور و چراغ را مشاهده مى‌کنیم این همان واقعیت سِعى و اشتدادى است که از منبع و سرچشمه نشئت گرفته است و الآن به‌صورت جزئى در اینجا درمى‌آید؛ یعنى آن واقعیت سِعى آمده خودش را پایین پایین پایین آورده تا به میزان سعۀ وجودى ما باشد. خب این‌هم تتمۀ مطلب بود.

تلمیذ: با توجه به این مطلبى که فرمودید، جنبۀ عِلّى حضرت عزرائیل در ملائکه که آنها معلول هستند پس محتضر باید نفس امام علیه‌السّلام را مشاهده کند چون عزرائیل هم نسبت به جنبۀ نفس امام معلول است. این اتفاق مى‌افتد؟

استاد: بله، مگر نداریم که کفار پنج تن را در موقع احتضار مى‌بینند؟! مگر از امام صادق علیه‌السّلام روایت نداریم که مى‌فرمایند: «و لا تسموا فاطمة» پنج تن را مى‌بینند² هم شیعه و هم مؤمن مى‌بیند و هم غیر مؤمن و هم نصارا مى‌بینند. در بعضى از همین قضایایى که از آنها نقل مى‌شود و به‌صورت کتاب و اینها درآمده است نقل می‌شود مى‌گویند که ما چهارده نور دیدیم. نصرانى است نمى‌فهمد اما مى‌گوید که ما چهارده‌تا نور دیدیم یا یهودی [این حرف را می‌گوید]. اینها همه یک واقعیت‌هاى تکوینى است که مشاهده مى‌کنند. منتها یک مطلب دیگر هست و آن این است که افراد هم همان‌طوری‌که‌ در این مقدار متفاوت هستند در آن جنبه هم تفاوت دارند یعنى از نقطه‌نظر ادراک ممکن است که ادراک آنها محدودیت‌هایى داشته باشد و اختلاف در ادراک وجود داشته باشد، این کارى به خود وجود خارجى ندارد.

وَ قالَ المُعلمُ الثّانی فی کِتابِ الجمع بَینَ رأیی أفلاطون و أرسطو إنَّهُ إشارةٌ إلى أنَّ لِلموجودات صوراً فی عِلم الله تَعالىٰ باقیةً لا تَتبدلُ و لا تَتغیر و بیّنَ ذلکَ بعض‌ُ المُتأخرین حیثُ قال إنَّ فی عالمِ الحسِّ شَیئاً مَحسوساً مِثل الإنسان معَ مادتِه و عَوارضهِ المَخصوصة و هذا هوَ الإنسانُ الطَبیعی و لا شَکَّ فی أنَّ یَتحققَ شیءٌ هو الإنسان مَنظوراً إلى ذاتِه مِن حیثُ هوَ هو.¹

ایشان [معلم ثانی] فرمودند: این کلام افلاطون اشاره است به اینکه ـ البته در جمع آنها را حالا جلسۀ بعد عرض مى‌کنیم ـ موجودات یک صورى دارند در علم خدای تعالی که [باقی است که تبدّل و تغیّر نمی‌پذیرد] که البته بنده عرض کردم فقط مسئله مسئلۀ صورت نیست بلکه مسئله صورت و ماده یکى است.

وَ بیّنَ ذلکَ بعض‌ُ المُتأخرین ... بعضى از متأخرین این وجود صور در علم الله را توضیح داده‌اند، حیثُ قال ... که همان معناى خفى باشد. خب این مشخص است. یک شیئی محقق شود که انسان است و این انسان فقط همان ماهیت انسان بدون مشخصات خارجى است. فقط خود انسان که همان واجدیت ناطقیت است منظورش است ولى کارى به چیزهاى دیگر ندارد؛ به مشخصات خارجى، قرمزى، زردى، سیاهى، سفیدى، رنگ پوست، قد، ملت، نژاد و اینها کارى ندارد.

غیرُ مَأخوذٍ مَعهُ ما خالَطهُ مِن الوحدةِ و الکَثرةِ و غیرهما مِنَ الأعراضِ الزائدة عَلى الإنسانیةِ و هو المَعنَى الذی یُحملُ على کَثیرین من زیدٍ و عمرو و الإنسانُ المُجردُ عَنِ العوارضِ الخارجیةِ المتشخصةِ بِالتشخصاتِ العقلیة فَحینَ یَحملُ العقل الإنسان على زیدٍ و عمروٍ التفتَ لا مَحالة إلى مَعنى مُجرد مِنَ العوارضِ الغریبة حَتى إنّهُ مُجردٌ عَنِ التَّجردِ و الإطلاق فَهذا المَعنىٰ لهُ وجودٌ لا مَحالة فإمّا أن یَکونَ ذٰلک الوجود فی الخارِج أو فی العَقل و على الأول لزم أن یَکونَ المُشخِّصُ عارضاً خارجیاً مؤخراً عن الماهیة فی الوجود.²

ما با این انسان، وحدت و کثرت و غیر آن از اعراض زائده چیزی درنظر نداریم. این همین طبیعت مهمله است که بر کثیرین از زید و عمرو بار مى‌شود و یک انسان دیگر هم داریم انسانى که مجرد از عوارض خارجیۀ متشخصه به تشخصات عقلیه است مثل امکان و امثال‌ذلک. این به همان حقیقت انسانیت توجه دارد نه به عوارض.‌ حتى از تجرد و اطلاق هم باید مجرد باشد والاّ اگر آن انسان به وصف تجرد یا به وصف اطلاق لحاظ شود، وعاء این فقط وعاء ذهن است و غیر قابل انطباق بر خارج است. این معنا براى آن باید یک وجود داشته باشد. حالا این انسانى که مجرد است حتى تجرد ذاتى دارد یا وجودش وجود خارجى است یا در عقل است. در خارج نمى‌تواند باشد چون لازم مى‌آید که مشخِّص که همان عوارض باشد عارض خارجى مؤخر از ماهیت در وجود باشد درحالى‌که گفتیم: وقتى که ماهیت مى‌خواهد در وجود تحقق پیدا کند باید با مشخصات تحقق پیدا کند و بدون مشخِّص که نمى‌شود. آن‌وقت ما در اینجا حکم به وجود ماهیت در خارج بدون مشخِّص کردیم. مشخِّص آن بعد مى‌آید؛ مى‌گوید که من فردا می‌آیم. مثل اینکه بچه به دنیا بیاید حالا که به دنیا آمد بعد چند روزى بگذرد ببینیم که اصلاً پسر است یا دختر است! وقتى که به دنیا مى‌آید از اول با خودش هرچه که هست و نیست را هم مى‌آورد! مى‌گوید که من یا این هستم یا آن هستم نه‌اینکه از اول یک مولودى بیاید و این مولود مبهم باشد و تازه بعد از یک سال گوش پیدا کند یا بعد از شش ماه بینى پیدا کند. این‌طور نمى‌شود! این‌هم که خب طبعاً به همین کیفیت است.

فَتعیّنَ الثانی و هو کونهُ موجوداً فی العَقلِ مُتشخِّصاً بِتشخُّصٍ عقلی بِحیثُ یُمکنَ أن یَلتفتَ إلیه بِدونِ الالتفات إلى تَشخصهِ و هذا المَعنى جوهر لحِملهِ عَلى الجواهرِ حملاً اتحادیا فَیثبتُ بِذلکَ وجودُ جواهرٍ عَقلیة فی العُقول یَکونُ تِلکَ الجواهر ماهیاتِ الموجوداتِ الخارجیة و هذا هوَ بِعینه مَذهب أفلاطون فإن قیل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلیة فی الأعیان بحیث هی ماهیات کلیات للأفراد الخارجیة.¹

فَتعینَ الثانى که ظرف وعاء و وجودش ذهن است. از اینجا مى‌فهمیم که افلاطون این را نمى‌گوید چون وجود عقلى که وجود خارجى پیدا نمى‌کند بلکه افلاطون مى‌گوید که این صور در خارج وجود دارند همان‌طوری‌که شما دارید اشیاء خارجى را مى‌بینید این صور را هم بدون التفات به تشخص آن می‌توانید ببینید و این معنا جوهر است چون بر آن جواهر جزئیه به‌نحو حمل اتحادى حمل مى‌شود؛ مى‌توانیم بگوییم که همان انسان نفس زید است. به‌واسطۀ جواهر عقلیه در عقول ثابت مى‌شود که ما تنها جواهر عقلیۀ خارجیه نداریم بلکه عقلیه هم داریم. این جواهر ماهیات موجودات خارجى بر وجه اجمال هستند [و این همان] مذهب افلاطون است. البته طبعاً این معنا با آنچه را که افلاطون درصدد اثبات اوست منافات دارد چون افلاطون نمى‌گوید که وجود صور کلیه وجود عقلى است بلکه افلاطون مى‌گوید که وجود این صور وجود خارجى است منتها وجود خارجى سعه‌اى و کلى است نه وجود خارجى جزئى و محدود، و این تأویل و توضیحى را که [می‌گویند] ـ البته در جلسۀ بعد باز هم عرض مى‌کنم و اشکال دیگرى که بر این قضیه وارد است را عرض مى‌کنم ـ افلاطون مى‌آید وجود سِعى را ثابت مى‌کند منتها وجود سعى که قابل انطباق بر اشیاء است و وجود ماهیت مبهمه در عقل اصلاً قابل انطباق بر خارج نیست بلکه فقط ظرف آن ظرف ذهن است. چطور ممکن است شما درختى را در ذهن تصور کنید که آن درخت با همان ابهامش و با همان غیر مشخصاتش در خارج تحقق پیدا کند؟ هر درختى که در خارج تحقق پیدا مى‌کند باید یک مشخصات خاصّ خودش را داشته باشد. هرکدام برای خودش است. بنابراین تا وقتى که در ذهن هست قابل انطباق در خارج نیست و وقتى که در خارج تحقق پیدا کرد او نخواهد بود چون او مبهم است و این مشخص است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد