اثبات عقل مجرد و تدبیر عالم ماده

درس هفتصد و هشتاد و هفتم

بیان دلیل اول مرحوم شیخ اشراق برای اثبات عقل مجرده (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم‌

عرض شد که مرحوم شیخ اشراق سه دلیل براى اثبات عقل مجرده و مسیطرۀ بر اجزاء مادیه و انواع ذكر كرده‌اند؛ دلیل اول این بود كه قواى نباتیه و حیوانیه از غاذیه، نامیه، مولّده و امثال‌ذلك عرَض هستند و عارض بر محل هستند و به تحوّل محل اگر روح بخارى باشد یااینکه خود ماده باشد این قوا هم طبعاً متحوّل و متغیّر خواهند شد. دراین‌صورت خود آن قوه به انتفاء محلّ خودش و تبدیل آن محل به محلّ دیگر طبعاً منتفى خواهد شد و دیگر اثرى از او باقى نخواهد ماند. اگر قرار باشد كه این قوۀ نامیه باقى باشد مستبقىِ این قوۀ نامیه طبعاً نمى‌تواند آن محل باشد چون با انتفاء آن، خود همان عارض هم منتفى خواهد شد. باید یک مسئلۀ غیرمادی باشد که همان جنبۀ تجردی دارد بتواند حافظ این قوا در عین عروضشان در محالّ خودشان باشند. این دلیل اوّلی است که ذکر شد.

دلیل دومى كه در اینجا باز ذكر مى‌كنند این است كه بالأخره هركدام از این قوا یك جنبۀ معلولى دارند نسبت به ورود آن موادی كه مغذّى و مبقى آنها هستند و آن مواد هم دائماً در حال تحلّل هستند. وقتى كه آن ماده متحلّل و منحل بشود طبعاً قوایى كه متولد از آنها هستند هم ازبین خواهند رفت و براى بقاء این قدرت و قوا و عدم سریان عدم چون وقتى که یک لحظه‌ عدم بر این قوا حاكم شود طبعاً آن قوا معدوم خواهند شد و به‌دنبال آن، خود اصل بقاءِ آن نوع و آن جسم، زیر سؤال خواهد رفت. این‌هم طبعاً دلیل بدى نیست براى اینكه هر معلولى تابع علت خودش است. علت كه ازبین رفت طبعاً معلول هم دیگر پایه و اساسى نخواهد داشت. خب مرحوم صدرالمتألهین این دو دلیل را ذكر كرده‌اند.

اشکال مرحوم علامه به صدرالمتألهین

مرحوم علامه ـ رضوان ‌الله‌ تعالی‌ علیه ـ در اینجا یك ایرادى وارد مى‌كنند. مى‌فرمایند که این دو دلیل نسبت به مقصود كافى نیست زیرا خود همین افراد و قائلین به ارتباط انواع با یک عقل مستقل و عقل مجرد كه از او تعبیر به رب‌النوع مى‌شود خود اینها معتقدند بر اینكه این ارتباط وجود دارد، بالأخره اینها از حكماى الهى بودند و مادى نبودند و قائل به ارتباط و ربط حادث به قدیم و ربط انواع و عالم ملك و عالم شهادت به عالم ملک هستند.

تساوی عقل مجرد با همۀ انواع

بنابراین آنچه كه در اینجا محلّ اشكال است این است كه آن عقل مجردى كه در اینجا باید وجود داشته باشد و اینها نسبت به آن مرتبط باشند آن عقل مجرد، ارتباطش با همۀ انواع و هر عقلى ارتباطش با نوع خودش به‌نحو تساوى است. چون در آنجا قول به تشكیك معنا ندارد. حقیقت انسانیت، انسانیت است، حقیقت بقر، بقریت است و حقیقت حمار، حماریت است. بنابراین هركدام از این انواع از این نقطه‌نظر كه طبیعت، قابل تشكیك نیست و آن عقل مجرد مسیطر بر آن طبیعت نوعیه هم نسبت به همه به‌نحو یكسان إعمالِ رویه خواهد كرد. [اشكال این است كه] این اختصاصات و تمایزات و افتراقات از كجا پیش آمده است؟ اینكه یكى هوشش كم است و آن یكى زیاد است، آن استعدادش كم است و آن یكى زیاد است، آن یكى شكلش این‌طورى است و آن یكى آن طور است، آن یكى صدایش این‌طور است و آن طور دیگر است پس معلوم مى‌شود كه این امور متمایزه ارتباطى به آن عقل ندارند و باید یك علل مادى داشته باشند و آن علل مادى مخصّصِ‌ مصداق فردى و جزئى از آن حقیقت نوعیه است. لذا اینها مى‌گویند که ما باید یك علت مادى پیدا كنیم اما كسى در اینكه بالأخره این انواع ارتباطى با عقول خودشان دارند اشكال و ایراد نمى‌كند مگر اینكه كسى دهرى و مادى باشد كه بیاید و این ایراد و اشكال را بكند. پس ما چاره‌اى نداریم جز اینکه این معالیلى كه در اینجا به‌عنوان مفترقات و متمایزات و مختلفات خود مصادیق انواع هستند را به یک عللى ربط بدهیم كه آن علل، علل مادى باشد نه علل معنوى، چون علت معنوى ارتباطش نسبت به همۀ افراد یكسان خواهد بود. پس این اختلاف باید اختلاف در ماده باشد. این اشكال مرحوم علامه نسبت به ادلۀ صاحب مطارحات و مرحوم صدرالمتألهین می‌باشد.

اشکال به کلام علامه طباطبائی

نمی‌دانم راجع به این قضیه قبلاً صحبت کردیم یا نه. اشكالى كه به كلام مرحوم علامه ـ رضوان ‌الله‌ تعالیٰ‌ علیه ـ وارد مى‌شود و تأملى كه در اینجا هست از دو ناحیه هست؛ یکی اینكه شما مى‌فرمایید: ارتباط همۀ عقولِ مجرده نسبت به آن انواع به‌نحو متساوى است. از كجا این مطلب را اثبات مى‌كنید؟ این ادعاى بدون دلیل است! چون عقل مجرد از نقطه‌نظر حیثیت عِلّیه نسبت به جزئیات و مصادیق نوع خودش داراى إعمال رویۀ متفاوت شدتاً، قوتاً، ضعفاً، نقصاً و اشتداداً است. نسبت به اصل انسانیت بله، اصل انسانیت یک مسئله‌ای است که در همه یكسان است ولى آن حقیقت نوعیه كه از او تعبیر به مُثُل افلاطونى مى‌شود و آن عقل مستقل و مجرد است آن از این حقیقت انسانیت به‌عنوان بروز و ظهور خارجى داراى خصوصیات مختلف است و چیزى نیست كه بخواهد همه در یك حد باشند و همه یك چوب تراشیده باشند و همه یك قالب‌گیرى واحد داشته باشند. خود همین مسئله اگر قرار باشد ما آن عقل مجرد را علت بدانیم...

یك وقت مى‌گوییم که نه، آن عقل مجرد فقط یك جنبۀ اداره و اشراف دارد و فقط امرونهی هست آنجا جاى بحثی نیست مثل مدیر اداره كه به فلان کارمند مى‌گوید که آقا شما برو آن كار را انجام بده و به فلانى مى‌گوید که شما برو آن كار را انجام بده و به معاونش مى‌گوید که بیا این نامه را امضا كن. خودش كارى انجام نمى‌دهد و فقط به افراد دیگر دستور مى‌دهد كه این كارها را بكنید. این یك امر اعتبارى و ادارۀ اعتبارى مى‌شود.

اسم حیثیت علّیه در مرحلۀ مادون

اما در ادارۀ حقیقى كه همان عقل مجرد و مستقل است که آن را سرسلسلۀ علت براى تحقق انواع خارجى مى‌دانیم، این مسئله دیگر یك مسئلۀ اعتبارى نیست بلكه یك مسئلۀ حقیقى و تكوینى است. لذا این مسئلۀ حقیقى و تكوینى جز در دائرۀ علیت و معلولیت چه توجیهى مى‌تواند پیدا كند؟ یعنى وقتى كه زیدی همین‌که تحقق به زیدیت پیدا می‌کند و وقتى این نطفه‌ منعقد می‌شود و تبدیل به علقه و مضغه می‌شود و بعد این سیر انسانیت در رحم مادر انجام می‌شود و بعد متولد می‌شود، تمام این سكنات و حركات و حركت استمراریه و وصول به مرتبۀ كمال كه همان ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾¹ هست، مگر جز این است كه همه باید در تحت سیطرۀ همان ادارۀ مدیر و مدبر و مستقلِ عقل واحد بنا بر اینکه ما قائل به عقل مجرد بشویم، قرار بگیرند و از ناحیۀ آن نشئت بگیرند؟! و مگر معلول غیر از همان حیثیت علّی در رتبۀ مادون است؟! معلول یک امر دیگرى نیست که بخواهد جداى از علت باشد و حساب‌و‌كتاب دیگرى داشته باشد. علت براى خودش باشد و معلول هم بخواهد براى خودش باشد. علت بگوید که بشو و معلول هم از آن‌طرف بشود. نه این‌طور كه نیست! اسم حیثیت علّیه در مرحلۀ مادون را معلول می‌گذارند و اسم معلول را از نظر علیت در مرتبۀ مافوق، علت می‌گذارند. این علت می‌شود و آن معلول مى‌شود، آن مادون می‌شود و این مافوق مى‌شود. بنابراین اینکه شما مى‌فرمایید: عقلِ مجرد نسبت به همه یكسان است، ما نتوانستیم به این مطلب برسیم!

اشكال دومى كه به كلام مرحوم علامه ـ رضوان ‌الله‌ تعالی‌ علیه ـ در اینجا وارد مى‌شود این است كه شما اختلافات در انواع را روى مخصصات خارجیه بردید و فرمودید: مخصصات خارجیه و مادیه علل اختلاف هستند. خود آن مخصص، اختلاف خودش را از كجا آورد؟! اینکه می‌گویید: یک مخصص موجب این اختلاف هست و مخصص می‌آید اختلاف ایجاد می کند حالا مخصص چیست؟ شما مخصص را آب‌وهوا مى‌دانید؟ آیا مخصص نحوۀ تغذیه است؟ مخصص خصوصیات مادر است؟ مخصص خصوصیات پدر است؟ این مخصص در اینجا چیست؟ این مخصصات مادى كه به نظر شما موجب اختلاف در مصادیق یك نوع مى‌شوند حالا فرض کنید آن ژن‌ها و كروموزوم‌ها بگوییم یا اختلاف در تغذیه و در آب‌وهوا و در خود خصوصیات نوعیه بگوییم، این مخصصاتى كه باعث اختلاف در این امر مى‌شوند نفس آن مخصص‌ها این مسئله را از كجا به‌وجود آورده‌ و چه قسم ترتیب داده شده‌ و درست شده است‌؟ آیا این مخصص‌ها [همین‌طور] گتره و بدون هیچ برنامه‌اى آمده‌اند و با امتزاج و تركیب خودشان یك هویت خارجى را شكل داده‌اند؟ یااینكه خود مخصص هم در نحوۀ تأثیرگذارى و إعمال رویۀ خودش در تحت همان عقل مستقلِ مجرد دارد كار انجام مى‌دهد؟ آن نخواهد امروز این نوع تغذیه به این جنین نمى‌رسد! آن نخواهد این آب‌وهوا براى او مهیا نمى‌شود و هَلُمَّ جَرّاً.

تدبیر ترکیب و اختلاف توسط عقل مجرده

این امتزاج امزجه و تركیب امزجه و قواى متخالفه و مخصّصات خارجیه، این ترکیب و اختلاف را جز این عقل مجرده که تدبیر كرده است؟! اصلاً مى‌گوییم که ما از این ناحیه، مسئلۀ علیت و معلولیت نداریم و آن عقل مجرد صرفاً به‌عنوان یك امر اعتبارى فقط دستور داده كه این بیاید و آن برود و آن برود و آن برود، فقط به این کار داریم. این مخصصى كه الآن باید بیاید و در یک هم‌چنین مسئله‌اى قرار بگیرد آیا در تأثیر خودش هم نیازِ به آن قوۀ مدیر و مدبّر دارد یا ندارد؟ اگر [نیاز] ندارد پس همۀ عالم گتره و اتفاق و بخت است و اگر [نیاز] دارد آن مدیر و دستِ مدبّر چه دستى است و كجاست؟ آن دستى كه دارد تدبیر مى‌كند و این مخصص را با مخصص دیگر تركیب و مونتاژ مى‌كند و بعد ماحصلش زیدى است كه ما او را مى‌بینیم که بعد از نُه ماه درآمده و ماحصل آن امری است که داریم می‌بینیم با این شکل بیرون آمده است و امثال‌ذلک، آن دست مدبر چه دستى است؟ غیر از این است؟! پس معلوم مى‌شود كه دوباره برگشت قضیه به همان مسئلۀ عقل مجرد است كه دارد تدبیر مى‌كند. بنابراین ایراد مرحوم علامه که فرمودند: به این دو دلیل و از این نقطه‌نظر نمی‌توان خیلی توجه كرد، به‌نظر مى‌رسد كه محلّ تأمل است!

وَ إذا کانَتِ الصُوَرُ کافیَةً فی تَقویمِ الهَیولىٰ لَزِمَ أن یَکونَ القُوَى الثَلاثَةُ المَذکورَة أعراضاً و إذا کانَت هذِهِ القُوى أعراضاً فالحامِلُ لَها إما الروح البخاری أو الأعضاء فَإن کانَ هوَ الرّوحُ الَّذی هوَ دائِمُ التَّحَلُلِ و التَّبَدُّل.¹

عرض کردیم که اگر خود صور كافى باشند پس باید این قواى سه‌گانه، عَرَض باشند و دیگر قواى سه‌گانه نمى‌توانند هیولا را تقویم كنند چون هیچ‌وقت عَرَض موجب تقویم محل نخواهد بود و اگر این قوا اعراض باشند كه قوۀ نباتیه، غاذیه، نامیه، مولّده و امثال‌ذلك هستند، آن كه حامل این قوا هست یا روح بخارى است و یا اعضاء هستند؛ یعنى یا حیثیت یا آن حالت روح و تجرد روح است یااینكه خود اعضاء مادىِ خارجى مى‌باشد. اگر روح باشد كه روح، دائم التحلّل والتبدّل است چون روح بخارى با آن حقیقت نفس انسانى تفاوت مى‌كند. آن نفس، یک حقیقت مجرده‌اى است كه به تحلّل و تبدّل و تغیّر كارى ندارد ولى روح بخارى یک حالت و حادثه‌اى است كه این حادثه خودش مولَّد و متولد از خصوصیات خارجى اعضاء و نحوۀ نمو و بقاء و تغذیۀ آنها حاصل مى‌شود.

البته امروزى‌ها هم همین مطالب را با اندك اختلافى مى‌گویند؛ فرض کنید که در فلان‌جا این كار را انجام ندهید، در فلان‌جا چه كنید، در سرما و گرما رعایت كنید، وقتى كه صبح از خواب بلند مى‌شوید یك‌مرتبه برنخیزید البته قدماء در طب خودشان دارند که باید آن روح بخارى كه در همۀ بدن هست کم‌کم آن حالت اعتدال را حفظ كند. امروزى‌ها هم همین را مى‌گویند یعنی تفاوتی ندارد منتها آن یك اسم دارد و این یك اسم دیگر دارد. اینها حركت خون مى‌گویند و آنها اسمش را روح بخارى مى‌گذارند و فرقى نمى‌كند.

فَیتبَدَّلُ القُوَى الحالَّة بِتبدلِ مَحالّها و إن کانَ الأعضاءُ و ما مِن عُضوٍ مِنها إلاّ و لِلحَرارَةِ سِواءً کانَت غَریزیَةً أو غَریبَةً عَنها عَلَیها سَلطَنَة فالأجسامُ النَباتیَة لاشتِمالِها عَلى رُطوبَةٍ و حَرارَةٍ شَأنُها تَحلیلُ الرُطوبَةِ فَیَتَبَدَّلُ أجزاؤُها و یَتَحَلّلُ دائِماً فَإذا بَطَلَ جُزءٌ مِنَ المَحَل بَطَلَ ما فیهِ مِنَ القُوَة و یَتَبَدَّلُ الباقی بِورودِ الوارِدِ مِنَ الغَذاء فالحافِظُ لِلمِزاج بِالبَدَلِ و المُستَبقی زَماناً یَمتَنِعُ أن یَکونَ هوَ القُوَةُ و الأجزاءُ الباطِلَة لامتِناعِ تَأثیرِ المَعدوم وَکَذا الحافِظُ و المُستَبقی لَه لا یَجوزُ أن یَکونَ القُوَةَ و الأجزاءَ الَّتی سَتَحدُثُ بَعدَ ذلِک لأنَّ وجودَها بسَبَبِ المِزاج فَهیَ فَرعٌ عَلیه و الفَرعُ لا یَحفَظُ الأصل.²

پس قواى حاله به تبدّل مَحالّشان تبدّل پیدا مى‌كنند پس آن قوا هم ازبین مى‌روند. خب حالا اگر محلّ براى این اعراض، اعضاء هستند، آن روح بخارى كه خودش یك حالت تجردٌمائى دارد به‌اصطلاح اعضاء هستند. مثلاً همین امروزه ـ حالا راست و غلطش را كه نمى‌دانیم چطورى است ـ مى‌گویند که همان حالتى که دور جسم هست و به‌وسیلۀ بعضى از دستگاه‌ها آن حالت قابل تشخیص است. یک هم‌چنین چیزهایی می‌گویند.

خب اگر اعضاء باشد براى تمام این اعضاء كه همان روح بخارى است سلطنتى هست. اجسام نباتى به‌خاطر اشتمالش بر رطوبت و حرارت، قاعده و مقتضایش همین تحلیل رطوبت است. اجزایش تبدّل پیدا مى‌كند و دائماً این اجسام در حال تحلل هستند. اگر جزئى از آن محل ازبین رفت آن قوه‌اى كه در آن محل هست آن‌هم طبعاً ازبین خواهد رفت و باقى به‌واسطۀ ورود آن غذایى كه وارد مى‌شود تبدّل پیدا مى‌كند. آن كه مزاج را حفظ می‌کند و این اجزاء نگه مى‌دارد و این سلول‌ها را با همدیگر در یك روال حفظ مى‌كند نمى‌شود همان قوه و اجزائى باشند كه اینها همین دو دقیقۀ پیش، یک دقیقۀ پیش ازبین رفتند. چون آن كه ازبین رفته است نمى‌تواند باعث بقاء امرى باشد كه بعداً می‌خواهد اتفاق بیفتد. آن چیزى است كه این را حفظ مى‌كند و نگه مى‌دارد و بقاء مى‌دهد. آن كه قبل است خب او معدوم شده است و آن كه بعد است خب آن که هنوز نیامده است پس چه چیزى باعث مى‌شود كه این مزاج به همین كیفیت بماند و تعادل خودش را حفظ كند؟ چون آنچه كه ازبین رفته است فانى شده و آنچه كه هنوز نیامده است آن‌هم معدوم است. چون وجود آن قوه‌اى كه بعداً مى‌آید به‌خاطر مزاج است درحالى‌كه نیامده است. پس آن فرعِ بر آن مزاج است و فرع دیگر اصل را نمى‌تواند حفظ كند. حالا كه این مزاج هنوز تحقق پیدا نكرده است، این قوه بیاید و آن مزاج را متحقق كند چون هنوز مزاجى وجود ندارد.

و لأنَّ‌ القُوَةَ النامیَة تَحدُثُ بسَبَبِ إیرادِ الوارِدِ ِمِنَ الغَذاء فی المورَدِ عَلیهِ خَللاً تَستَلزِمُ‌ تَحریکَ الوارِد و تَحریکَ المورَدِ عَلیه إلى جَهاتِ مُختَلِفة و یَسُدُّ بالغَذاء ما یُحَلَّلُ مِنه و یَلصَقُهُ بِالأجزاءِ المُختَلِفَةِ الماهیاتِ و الجَهات.¹

[مورد قبلی] دلیل اول بود. دلیل دوم به همان جنبۀ معلولیت این قوا به‌واسطۀ تغذیه و امثال‌ذلك است. این قوۀ نامیه سبب ایراد غذایی مى‌شود كه بر آن مورد وارد شده است می‌آید و باعث تحریك وارد و تحریك مورد به جهات مختلفه مى‌شود؛ یعنى آن غذا وارد سیستم بدن که مى‌شود به جهات مختلفۀ عرض و طول و اینها باعث تحریك مزاج و بدن مى‌شود و به‌واسطۀ غذا آن چیزى كه از بدن تحلیل رفته است جبران مى‌شود و به اجزاء مختلفۀ ماهیات و جهات، ملصق و حمل مى‌شود یعنى مدام اجزاء دیگرى پیدا مى‌شوند كه هم ماهیتشان و هم جهاتشان فرق مى‌كند چون بالأخره اجزاء بدن انسان یا یک شیء چه نبات و چه غیر نبات، داراى ماهیات مختلف هستند از استخوان و مسائل دیگر.

فَهذِهِ الأفاعیلُ المُختَلِفَةُ مَعَ ما فیها مِنَ التَرکیبِ العَجیبِ و النِظامِ المُتقَنِ الغَریبِ و الهَیَئاتِ الحَسَنَةِ و التَخاطیطِ المُستَحسَنةِ لا یُمکِنُ صدورُها عَن طَبیعَةِ قُوَةٍ لا إدراکَ لَها و لا ثُباتَ فی النَباتِ و الحیوان.

این افاعیل مختلفه و این امور عامله و مؤثرۀ مختلفه‌اى كه در بدن و در نبات با آن تركیب عجیب و نظام متقن غریب هست و هیئات حسنه و امور مستحسنه‌ای که دارد خب این مشخص است كه این از یک طبیعت قوه‌اى كه ادراك ندارد و صرفاً إعمال دارد صادر نمی‌شود، مثل موتور ماشینى مى‌ماند كه ماشین را بدون فرمان به حركت بیندازد، خب چطور ماشین مى‌تواند از اینجا برود و از آنجا نرود؟! این یك راننده و فردی مى‌خواهد که این [ماشین] را ببرد. این موتور فقط ماشین را حركت مى‌دهد، اینجا هم اگر فقط همین یك قوه باعث بشود كه این امور نظام پیدا كند، خب این قوه‌ كه ادراك ندارد و نمى‌تواند این را انجام بدهد.

و ما ظُنَّ أنَّ لِلنَباتِ نَفساً مُجَرَدَةً مُدَبِّرَةً فَلَیسَ بِحَقٍ وإلاّ لَکانَت ضایِعَةً مُعَطَلَةً مَمنوعَةً عَنِ الکَمالُ أبداً و ذلِکَ مَحال.

اگر بعضى‌ها این‌طور گمان كرده‌اند كه نبات یك نفس مجرده و مدبره دارد و دیگر نیازى به آن وجود مستقل و عقل مستقل نداریم چون خود هر نباتى یك نفس مجرده و مدبره [دارد]، این صحیح نیست چون هر نفس مجردی تابع كمال است درحالى‌كه ما براى نبات، نمى‌توانیم كمالى احساس كنیم. چون اینها ازبین مى‌روند و امرى كه بدون هدف و قسرى است امر محالى خواهد بود. پس این یك نفس مجردۀ مدبره ندارد. بله، یك وقت این مسئله [فراموش] نشود که خود نبات هم داراى صور مثالى هست ولی آن صور مثالى در تحت سیطره و اشراف آن ملكوت است كه آن ملكوت این نبات را به این شكل و به این فعلیت قرار مى‌دهد ولی خودش این را به‌تنهایى ندارد.

ثُمَّ القُوَّةُ المُسَمّاة عِندَهُم بالمُصَوِّرَةِ قُوَّةٌ بَسیطَةٌ فَکَیفَ صَدَرَ عَنها تَصویرَ الأعضاء مَعَ المَنافِعِ الکَثیرِ فی حفظِ الأشخاصِ و الأنواع و غیرِ ذلک مما هو مذکورٌ فی کتبِ التشریح‌.

این قوه‌ای که به آن قوۀ مصوره می‌گویند: بَسیطَةٌ، چطور این قوه مى‌تواند اعضاء مختلفه را كه هركدام داراى ماهیات مختلف هستند تصویر كند و بتواند منافع زیادى را كه در حفظ شخص و نوع تأثیر دارند به‌وجود بیاورد بدون اینكه خودش داراى عقل و تدبیر باشد؟!

عالم مثال همان حیثیت عالم ماده

تلمیذ: تفاوتش چه شد ... بگوییم که این صورت ... نیست صورت مثالی است خب همان می‌شود، ما فقط بین اسمشان فرق گذاشتیم واقعیتش یکی است

استاد: ببینید ما مسئلۀ مثال را یك عالم مدیر و مدبّر عالم ماده جداى از عالم مافوق و ملكوت نمى‌دانیم، عالم مثال همان حیثیت عالم ماده است منتها در یك فضاى لطیف‌تر و با یك نحوۀ تجرد و با قوانین خاص خودش است و خودش از خودش اختیار ندارد. وقتى كه شما یک حقیقتى را در خواب مى‌بینید مثلاً یك هفته قبل در خواب مى‌بینید كه در فلان جلسه شركت كردید یا فردا فلان شخص را مى‌بینید، اتفاق هم افتاده است که مثلاً آنجا رفتید و فردا هم که بیرون آمدید با فلانی برخورد كردید. خب آنچه كه شما در خواب دیدید كه عالم ماده نیست، ماده‌اش این است که فردا دارید مشاهده مى‌كنید، پس این عالم مثال مى‌شود. حقیقت مثالى آنچه كه در عالم مثال هست علت براى ظهور عالم ماده مى‌شود. افرادى كه نسبت به مثال اشراف پیدا مى‌كنند در واقع به علت اشراف پیدا مى‌كنند. ماده را كه نمى‌بینند، ماده بعداً مى‌آید. [مثلاً] مى‌گویند که یك سال دیگر فلان قضیه اتفاق خواهد افتاد خب یك سال دیگر كه الآن نیامده و هنوز چیزى نیست كه بخواهد اتفاق بیفتد. البته طبق آن مبنایى كه ما گفتیم و مسائلی که قبلاً تنقیح شد همۀ عوالم ماده الآن موجود است منتها از دید ما پنهان است چون علم و ادراك ما نسبت به حقایق عالم ماده مشمول قوانین خود ماده است و ما خارج از قوانین ماده كه نمى‌توانیم علم و ادراك پیدا كنیم.

الآن چشم ما درصورتى مى‌تواند اشیاء را منعكس كند و ما به او علم پیدا كنیم كه حاجز و مانعى نداشته باشد، قوانین فیزیك اجازه نمى‌دهد كه چشم ما پشت این دیوار را ببیند. براى اینكه پشت این دیوار دیده شود ما نیاز به یك قانون فیزیكی دیگرى داریم كه باید آن اشعه و دستگاه خاص خودش را در اینجا به‌كار بیندازیم. اگر ما باشیم و همین بدن و همین چشم و همین اجزائى كه درمقابل ما هست، هیچ‌گاه به پشت این دیوار اطلاع پیدا نخواهیم كرد درحالی‌که پشت این دیوار موجود است و ما اطلاع نداریم و اطلاع نداشتن ما دلیل بر عدم آنچه را كه پشت این دیوار هست نیست! ندیدن ما دلیل بر عدم اطلاع ما هست نه بر عدم آنچه که پشت این دیوار است! حالا اگر شما دستگاهى آوردید كه آن دستگاه با اشعه از جرم عبور كرد مثل این دستگاه‌های عكس‌بردارى كه با آن داخل شكم و روده و كلۀ آدم را می‌بینند. الآن در مغز فلان مریض چه مسئله‌اى پیدا شده، رگ آن پاره شده، توموری داخل مغزش درآمده یااینكه مغزش آب آورده‌ است خب آیا شما مى‌توانید ببینید؟ نه! چون این چشم فقط همین پوست را مى‌بیند درحالى‌كه شما احتیاج دارید كه از استخوان عبور كنید و از این جمجمه رد شوید اما این چشم از جمجمه رد نمى‌شود، نور نمى‌گذارد این از آن رد شود، این نور یک حدّى دارد و این خصوصیات چشم، قرنیه، عدسى، زجاجیه و شبكیه اینها یک قوانین و توان و استعداد مخصوص به خود را دارند كه با وجود این خصوصیات انسان نمى‌تواند [بیشتر از آن حد را ببیند]. حالا اگر شما از یک قانون دیگرى استفاده كردید و در چشمتان تصرف كردید؛ تصرفى كه دیگران نمى‌توانند این تصرف را انجام بدهند یااینکه در چشمتان تصرف نكردید بلکه در آن حاجزى كه درمقابل شماست تصرف كردید بنابراین وقتى كه آن حاجز جنبۀ مانعیت و حجز را به‌واسطۀ تصرف ازدست داد، شما آنچه را كه در پشت این دیوار موجود است خواهید دید و نسبت به آن اطلاع پیدا مى‌كنید. حالا اطلاع شما اطلاع برزخى است یا اطلاع مادى است؟ این اطلاع، اطلاع مادى می‌شود.

تفاوت اطلاع افراد عادی با اولیاء خدا از امور مستقبله

بنابراین این مسئله هست که ما دو طور اطلاع داریم؛ یکی اینکه افرادى كه قدرت و توانشان توان عادى است، اطلاع بر امور بعد و مستقبله به‌واسطۀ خواب و منامات براى اینها پیدا مى‌شود؛ ﴿إِذۡ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَٰٓأَبَتِ إِنِّي رَأَيۡتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوۡكَبٗا وَٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ رَأَيۡتُهُمۡ لِي سَٰجِدِينَ﴾¹ این الآن دارد امرى كه مى‌خواهد در سال‌هاى بعد اتفاق بیفتد را در خواب مى‌بیند و لذا نمى‌بیند كه قضیه چیست؟ شمس سجده كرد یعنى چه؟ قمر سجده كرد یعنى چه؟ احد عشر كوكب یعنى چه؟

اما اگر یك ولىّ خدا باشد همین الآن دارد آن سجده را مى‌بیند كه پدر و برادرانش با آن خصوصیات مى‌آیند و چه مى‌كنند و درقبال این چه عملى را انجام مى‌دهند. این که الآن دارد می‌بیند، آیا مانند اینکه ما خواب مى‌بینیم دارد می‌بیند؟ که وقتى بلند شدیم چشم‌هایمان را مى‌مالانیم كه این چه بود من دیدم؟! اتاق را می‌بیند می‌گوید که آهان راستى من خواب دیدم! خب بنشینم فكر كنم كه چه بود، بله بله فلان قضیه بود و آن‌هم آنجا بود و آهان مثل اینکه این را گفت و... کم‌کم این خصوصیاتى كه در خواب دیده براى او ظاهر مى‌شود. بعد مى‌گوید که خدا را شكر خواب دیدم و در بیدارى ندیدم! حالا دارد اتفاق مى‌افتد اما فردا یا هفتۀ دیگر بر سرش مى‌زند فعلاً نمی‌زند و مى‌گوید که الهى شكر در خواب دیدم ولى درست دیده است و در سر زدنش براى هفتۀ دیگر و یك ماه دیگر است.

اما فردى كه ولىّ است و پرده از جلوى چشمش كنار رفته است، همین الآن دارد یك امر مادى را مى‌بیند، نه امر ملكوتى و برزخى! ماده را دارد مى‌بیند، ماده‌اى كه هنوز نیامده و هنوز تحقق خارجى پیدا نكرده است. چون این [ولىّ خدا] مرز زمان را طى كرده است. فقط زمان است كه نمى‌گذارد ما ببینیم! اگر زمانى در كار نبود ما هم مثل او مى‌دیدیم. [فرق] ما و او این است كه او مى‌تواند زمان را بردارد ولی ما نمى‌توانیم برداریم. ما كه نمى‌توانیم [زمان را] برداریم، به جهلِ اطلاعِ بر یك ماه دیگر مبتلا هستیم تا یك ماه دیگر بیاید. آن كسى كه زمان را برمى‌دارد این جهل را ندارد و یك ماه دیگر براى او الآن هست. پس الآن دارد ماده و آن اشیاء را مى‌بیند. اخباراتى كه ائمه علیهم‌السّلام كردند و مسائلى كه هست همه از این قبیل است و از این قسم دوم هست.

روى این حساب مثال هیچ‌وقت علت نیست بلکه مثال همان جنبۀ مجردتر از این ماده است كه باعث علت عالم ماده و تعیّنات خارجى مى‌شود و خود او در تحت اداره و سیطره و تدبیر عالم ملكوت هست و خود مثال از خودش چیزى ندارد.

تلمیذ: اینكه اولیاء الهی مى‌توانند با اشیاء صحبت كنند معلوم می‌شود كه شیء نفوسی دارند چون الآن با ماده‌اش که صحبت نمی‌کنند درحالى‌كه فرمودید: نفوس ندارند.

استاد: نفس دارند منتها نفس به این معنا كه خودش مرید و مستقل و مدبر باشد نه، این را ندارند والاّ نفس دارند. مثل همین آیۀ ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾¹ این آیاتی هست که بر ما نازل شده است و در قرآن نیست!!

یك ‌دفعه مرحوم آقا ـ رضوان ‌الله‌ تعالی‌ علیه ـ گفتند: حالتان چطور است؟ گفتم که إنّا مِن عِبادِ اللهِ المُرخَصین. فرمودند: این آیه چه وقتى نازل شده است؟! گفتم که بر بنده به‌جای قرآن نازل شده است!! إنّا مِن عِبادِ اللهِ المُرخَصین!

﴿وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾، ﴿لَّا تَفۡقَهُونَ﴾ یعنى شما مشمول ماده و قوانین فیزیك هستید. اگر از قانون فیزیك دربیایید ﴿تَفۡقَهُونَ﴾ مى‌فهمید!

یك وقتی من با یكى از دوستان جایى بودم صحبت اذكار و تسبیحِ اشیاء شد، همان موقع پروانه‌اى آمد، حركت كرد و رفت. گفت که مى‌دانى ذكر این چیست؟ الآن دارد صلوات مى‌فرستد! خب او چشمش باز شده است، چشم ما باز نشده است! او دارد صلوات را مى‌شنود و بنده نمى‌شنوم. بسیار خب! اگر چشم بنده هم باز شود من هم این را مى‌فهمم. این كسى كه الآن چشمش باز شده مسئلۀ غیرعادى اتفاق نیفتاده است بلكه یک امرى كه در خارج هست براى او رخ داده است مثل خیلى از چیزهاى دیگر. همین چشم شما از نقطه‌نظر فیزیكى قدرت دیدش چقدر است؟ همین ده‌دهمى است كه مى‌گویند، یااینكه اگر شخصی خیلى زیاد و عالى باشد یازده‌دهم است. بنده در سنین پانزده شانزده هفده‌سالگی، جایى رفتیم که افرادى كه با ما بودند چشم‌هایشان خوب بود و دو سه‌تا از آنها هم یازده‌دهم بود اما من یک جایى را دیدم كه آنها نتوانستند ببینند! دقیق دیدم، نمى‌دانم دوازده‌دهم بود و یا سیزده‌دهم بود، همین چشم بود! نه در خواب بود و نه كشف بود نه کشک بود هیچی نبود! همین چشم عادى بود! الآن عینك مى‌زنم و اگر نزنم شما را هم به زور مى‌بینم! آن موقع این‌طور بودیم و حالا چشم این‌طورى شده است. در مورد بوعلى مى‌گویند که چشمش در حدى بوده كه اصلاً به‌طور‌كلى افراد عادى قادر به دیدن آن نبودند. گوش او هم همین‌طور اصلاً بوعلى از نظر قواى ظاهرى غیرعادى بوده است مثلاً ذائقه و سمع و بصرش تفاوت مى‌كرده است، خب افراد مختلف هستند. این مسئله هم همین است همان‌طوری‌‌كه اشیاء برای انسان از نقطه‌نظر كیفیت اشتداد و ضعف قواى ظاهرى در علم و در ابهام قرار دارند همین‌طور از نقطه‌نظر قواى باطنى هم اشیاء در ابهام و در علم قرار دارند نه‌اینكه نیستند بلكه هستند ولى این مى‌داند و او نمى‌داند. این یک دستگاهى دارد كه با آن آن‌طرف آنجا را مى‌بیند و منعكس مى‌شود اما این آن دستگاه را ندارد و در اینجا نشسته و فقط اطراف خودش یك چهاردیوارى را دارد مشاهده مى‌كند و چیزى در اینجا تغییر پیدا نمى‌كند. إن‌شاءالله تتمۀ مطالب [برای بعد بماند].

تلمیذ: با این ساکن تنوین تشخّص حقیقی به نفوس ناطقه برمی‌گردد، یعنی در واقع همه در تحت یک تشخّص هستند؛ به‌اصطلاح تشخّص عینی.

استاد: هركدام از موجودات تشخّص خاص خودشان را دارند. نبات یك تشخّص دارد كه خود نبات منقسم به انواع مختلف مى‌شود. حیوان یك تشخّص دارد كه او را از نبات جدا مى‌كند اما خود آن حیوان باز هم به انواع مختلفه تقسیم مى‌شود و همین‌طور انسان و هركدام از اینها تشخّص خودشان را دارند.

تشخّص به معناى بروز و ظهور یك طبیعت نوعیۀ خارجیه

تلمیذ: انسان در تعداد نفوس تشخّص دارد؟

استاد: نبات هم تشخّص دارد، الآن این درختى كه اینجاست هم تشخّص دارد، الآن اسم این چیست كه دارد صدا و عكس و قیافۀ ما را نشان مى‌دهد و فیلم‌برداری مى‌كند، این الآن یك تشخّص براى خودش دارد، كارى كه دارد مى‌كند، عكسى كه دارد برمى‌دارد و صدایى كه دارد ضبط مى‌كند. این الآن تشخّص خاص را دارد. هرکدام و هر چیزى که در اینجا هست تشخّص دارد.

تشخّص به معناى بروز و ظهور یك طبیعت نوعیۀ خارجیه است. طبیعت نوعیه تا به بروز نیاید در مرحلۀ ابهام هست، مشت پر كن نیست و كسى چیزى مشاهده نمى‌كند اما همین‌كه شما دیدید این تشخّص شد، همین‌كه با او مواجه شدید تشخّص مى‌شود حالا فرقى نمى‌كند چه مجرد باشد چه مادى باشد، از این نظر تفاوت نمى‌كند. همین‌كه یك حقیقت نوعیه و یك حقیقت طبعیه در خارج چه در عالم مجردات و چه در عالم ماده و چه در عالم ما بینهما ـ از نقطه‌نظر اشتداد و ضعفِ در تجرد ـ كه مثال و برزخ هست، همین‌كه ظهور پیدا كرد ما اسم این را تعیّن و تشخّص مى‌گذاریم. بنابراین خدا هم تشخّص دارد چون خدا هم فردى خارجى است نه فقط اعتبارى و ذهنى منتها تشخّص او، تشخّص بسیط‌الحقیقه و لا نهایة است و تعیّن او یك تعیّن لا نهایة و صرف الوجود و بسیط‌الحقیقه است كه همۀ تشخّص‌ها و تعیّن‌ها را دربرمى‌گیرد. آن‌هم همین‌طور مى‌شود اسمش را تشخّص گذاشت و اشكال هم ندارد.

أللهم صلّ على محمد و آل محمّد