تبیین علم الهی به اعیان خارجی

درس هفتصد و شصتم

ادامۀ بحث تعلق علم بارى به اعیان خارجى‌

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم‌

اقسام علم حصولی

در ادامۀ بحث تعلق علم بارى به اعیان خارجى در اینجا باید عرض کنیم که دو نحوه علم براى تحقق معلوم در ذات عالِم متصوّر است. با آن انسى که ما نسبت به اکتسابیات و علم حصولى که براى ما پیدا شده است معمولاً آن علم را به‌واسطۀ اطلاع عالِم از یک امر خارج از ذات خود تلقّى مى‌کنیم و حالا نسبت به ذات بارى یک‌قدری از آن علم حصولى که براى ما حاصل مى‌شود پا را فراتر مى‌گذاریم؛ یعنى نهایت هنرى که از ما ساخته است این است که هم‌چنان‌که در علم حصولى، عالم اطلاع بر یک امر خارج از ذات خود پیدا مى‌کند مثلاً کتاب را باز مى‌کند یک صفحه از این کتاب مى‌خواند، این کتاب یک چیزى خارج از اوست و ارتباطى به او ندارد یااینکه چشم باز مى‌کند و یک فردى را در بیرون مشاهده مى‌کند و این ربطى به او ندارد، دارد مى‌بیند یااینکه یک کارى انجام مى‌دهد و بعد از اینکه آن کار انجام شد اطلاع پیدا مى‌کند. باز آن عمل خارجى ارتباطى با او ندارد گرچه زائیدۀ اوست ولکن یک امرى خارج از او و خارج از این محیط و خارج از این دایرۀ وجودى اوست؛ اینها همه علم‌هاى حصولى است یا این‌طور است یااینکه همان حقیقت ذهنیه و همان حقیقت نفسیه، به عبارت دیگر همان وجود ذهنى در اینجا صورت خارجى پیدا مى‌کند. وقتى که یک خطاط شروع به نوشتن مى‌کند و قلم را در دست مى‌گیرد و در مرکب و دوات مى‌زند و شروع مى‌کند، کشیدن شین یا دندانه‌اى که دارد به سین مى‌دهد یا این حرکتى که به یاء مى‌دهد برطبق همان حرکت نفسى و وجود نفسى و ذهنى اوست که دارد انجام مى‌دهد. این‌طور نیست که در وجود ذهنى و وجود نفسى او یاء به‌سمت چپ گردش پیدا کند و او در موقع نوشتن به‌سمت راست بگرداند؛ یعنى مخالف با آن وجود ذهنى و با آن معلوم ذهنى که همان وجود ذهنى است که کیفیت خط و کیفیت رسم‌الخط است بیاید و این مسئله را انجام بدهد. قطعاً این کار انجام نمى‌شود ولى درعین‌حال آن شیء خارجى وقتى که تحقق خارجى پیدا مى‌کند شما نگاه مى‌کنید و مى‌بینید که حال خطاط با قبل از نوشتن فرق مى‌کند. قبل از نوشتن، در خود استعداد براى خلق و به‌وجود آوردن آن مشق و آن خط را داشت. وقتى که او را در خارج و در کاغذ پیاده مى‌کند، یک حالش مى‌گوید که هان! این همانى است که مى‌خواستم؛ یعنى این نبوده و حالا بود شده است. باز این علم حصولى است، یعنى نسبت به یک معلوم خارجى علم پیدا مى‌کند که منطبقٌ علیه این علم که همان معلوم بالذات هست و در نفس او انطباق دارد با همان معلوم بالذات قبل از نوشتن منطبق است؛ یعنى مى‌گوید که مى‌بینم این درست مثل و عین آنچه که در ذهن خودم نقش بسته بود و در ذهن خودم آن رسم قرار داده شده بود، است. یااینکه مى‌گوید که نه، فرق مى‌کند؛ یعنى احساس مى‌کند آنچه را که مى‌نویسد با آنچه که در ذهن خود [تصور کرده] تفاوت مى‌کند و مى‌گوید که یکى دیگر بنویسم، دوباره آنچه که مى‌خواهم نشد؛ یعنى یک چیز دیگر در ذهنش هست اما حالا دستش لغزشى پیدا کرده یا حواسش پرت شده‌ و آنچه ‌که مى‌خواست نشده است.

یک استاد خطى داشتیم که قبلاً در زمان سابق پیش او مى‌رفتیم. خدا رحمت کند اسمش مرحوم سید حسین میرخانى بود که بسیار خطاط درجه یکى بود و به اعتقاد من بعد از میرزا غلام‌رضا کلهر هیچ کس به خطاطى ایشان تابه‌حال نیامده است. او اوّل بود و ایشان هم دوم. خیلى خطاط [ماهر] و آدم خوبى بود. خدا او را بیامرزد. بسیار خلیق و دلسوز بود و خیلى شاگرد پرور بود. ما مى‌رفتیم و خیلى از بزرگان خطى که فعلاً هستند آن موقع مى‌آمدند و گاهى اوقات هم آنها به ما تعلیم مى‌دادند. وقتى سر او شلوغ بود آنها به ما آموزش مى‌دادند. یک روز پیش ایشان رفتم، البته نه در کلاس هنرستان بلکه در همان دارالکتابه‌اش در خیابان سعدى که خصوصی بود رفتم. به ما مشق داده بود و ما هم رفته بودیم و در دو روز پنج‌شنبه و جمعه پنج خط نوشته بودیم! شق‌القمر کرده بودیم!! دوتا 24 ساعت؛ پنجاه ساعت، پنج‌تا یک سطر نوشته بودیم و گفتیم که حالا جایزه هم باید از او بگیریم! رفتیم.

گفت که مشق‌هایت کجاست؟

ـ بفرمایید آقا!

ـ چه؟ این؟! این برای چند روز است؟

ـ این برای دو روز است آقا!

ـ برای دو روز است؟!

حالا نزدیک ظهر بود، روز شنبه بود. مقدار زیادى کاغذ درآورد. نگاه کردم دیدم در هر کاغذش یک سیاه‌مشق هست که باید تابلو و اینها بشود. گفت که همۀ اینها را من از صبح تا حالا در عرض دو ساعت نوشته‌ام! این‌قدر کاغذ که روى هم انبار شده مربوط به صبح تا ساعت یازده است که ما رفته بودیم. او ساعت هشت آمده بود و گفت که اینها مربوط به دو سه ساعت من است. آن‌وقت تو بعد از دو روز آمدى و پنج خط مشق به من دادى و مى‌خواهى یک گوسفند هم جلویت قربانى کنم که یک وقت چشم نخورى! این برای دو یا سه ساعت من است! بعد خودش مى‌گفت: من روز شنبه خطاط نیستم! چون دو روز از خط من گذشته، روز پنج‌شنبه خطاط هستم. روز شنبه که مى‌آیم تا ظهر کارى مى‌کنم که از این به بعد خطاط مى‌شوم؛ یعنى مى‌بینم آنچه را که مى‌خواهم بنویسم با آنچه که من هستم دوتاست و درنمى‌آید! مدام مشق مى‌نویسم و سیاه‌مشق مى‌کنم و [تمرین] مى‌کنم تا آن آخر [درست شود] هان! حالا شد! حالا آن عینى که دارم بالا مى‌آورم با آنچه که وجود ذهنى من هست منطبق است. مثل بعضى از بزرگان که در نجف مى‌گفتند که ما روز شنبه مقلد هستیم چون دو روز از بحث و درسمان گذشته و هرچه داشتیم پریده و روز شنبه که مى‌آییم دوباره باید استارت بزنیم و ببینیم کار به کجا مى‌رسد! این مسئله مربوط به انطباق وجود ذهنى با همان معلوم بالذاتى است که از یک امر خارجى حاصل مى‌شود. حالا ما در مورد بارى تعالى خیلى بخواهیم هنر بکنیم شقّ دوم آن علم حصولى ما را که همان عبارت از وجود ذهنى سابق بر آن معلوم بالذات خارجى است را به خدا نسبت مى‌دهیم. مى‌بینیم تمام این اعیان خارجى که اینها به ید قاهرۀ پروردگار تعیّن خارجى پیدا کرده‌اند قبلاً یک صورت ذهنى در ذات پروردگار داشته‌اند. همین‌که ما فکر مى‌کنیم این است دیگر! خیلى بخواهیم نسبت به پروردگار و ذات بارى در کیفیت خلق امتیاز به خدا بدهیم مى‌گوییم که ‌ نمى‌شود پروردگار نسبت به اعیان خارجى و مخلوقات جاهل باشد قبلاً باید عالم باشد؛ یعنى یک پرونده‌اى در ذات و نفسش و یک گوشۀ دلش هست فرض کنید این پرونده را باز مى‌کند و [می‌گوید] که إن‌شاءالله هروقت اراده‌مان تعلق گرفت ملائکه را این شکلی درست کنیم، صفحۀ دوم را بزنیم شیاطین را این‌طوری درست کنیم، صفحۀ سوم اجنه را فلان ... هنوز هیچ خبرى نیست! اینها را یکى‌یکى [ورق می‌زند]. صفحه‌ها و پرونده‌ها یکى‌یکى در نفس خدا وجود دارد. مثل همان خطاطى که در نفس و دل و وجودش آن کیفیت خط نقش بسته و بعد سعى مى‌کند آن وجود خارجى خط را با آن وجود ذهنى منطبق دربیاورد.

خطاط وقتى کشیدۀ سین را مى‌کشد، کشیده را یک‌دفعه از این‌طرف نمى‌کشد بلکه با همانى که در نفس او هست منطبق است. شبیه کلام نفسى که متکلمین براى متکلم آن را اثبات مى‌کنند منتها این وجود ذهنى و ثابت به یک وجود ذهنى حضورى که با ذات خودِ عالم اتحاد وجودى دارد و از او جدا نمى‌شود، این وجودِ خارجى را منطبق بر همان وجود ذهنى مى‌کند. لذا مى‌گوید: حواسم را پرت نکن و چشمش را مى‌بندد و در خودش مى‌رود و نمى‌گذارد صدایى او را مشغول کند و نمى‌گذارد حرفى یا چیزى او را [منحرف کند]، درست این قلم را مى‌آورد و مى‌آورد و در اینجا نگه مى‌دارد [و می‌گوید:] هان! حالا شد! یعنى حالا با آنچه که در نفس هست منطبق شد.

بزرگان و حکماء و بسیارى از متکلمین هستند که علم عنائى حق را نسبت به تعینات خارجى و نسبت به اعیان خارجى تشبیه به صور مخطوطۀ در نفس خطاط یا تشبیه به صور منقوشۀ در نفس نقاش و مصوّر مى‌کنند؛ یعنى مى‌آیند و آن حقائق خارجى را به صور منقوشه در نفس خطاط یا نقاش [تشبیه مى‌کنند] چون هنوز خلقت وجود پیدا نکرد، هنوز عالمى خلق نشد، هنوز ماده‌اى نیست، مادیاتى نیست، زمانى نیست و خلایقى وجود ندارد، ذات بارى است «و لم یکن معه شیء» است و چیزى با او نیست تااینکه آن چیز نمایانگر خدا باشد فقط ذات حق است و ذات بسیط است. آن صرافت را که مى‌خواهند اثبات کنند مى‌گویند که وجود صرافت حق، نفى هرگونه تقیّد خارج از ذات را مى‌کند، ما هم که غیر از ذات چیزى را نداریم. بنابراین براى اینکه صرافت حق و بساطت ذات و لاحدی و اطلاقى وجود حق را در جاى خود باقى بگذارند چاره‌اى ندارند که بیایند و کیفیت تعین اعیان خارجى را به اینکه «کانَ ‌الله و لم یَکن مَعه شی‌ءٌ»¹ ترسیم کنند. خدا بود و چیزى نبود؛ یعنى نه ملائکه بودند، نه ارواح مجرده بودند، نه عقول منفصله بودند و نه جنّ و انس و شیاطین و اینها بودند و هیچ چیز نبود، هیچى هیچى هیچى نبود! «کان الله» و درعین‌حال هم وجودش بسیط و بالصرافه بود و آن صرافت ذات حق اختصاص به او داشت و غیر را در ذات و در حریم خود راه نمى‌داد. پس «کان الله» و هیچ چیز غیر از او تحقق خارجى نداشت.

حالا مسئله‌اى که در اینجا پیش مى‌آید این است: پس اینکه ما الآن داریم مى‌بینیم؛ «این‌همه عکس مى و نقش مخالف»،¹ اینها از کجا درآمد؟ اینها بعد به‌واسطۀ ارادۀ ازلیۀ پروردگار که ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾² هست این مسئله تحقق خارجى پیدا کرد. حالا ما بخواهیم باز نسبت به ذات پروردگار یک مرتبۀ علیایى قائل بشویم می‌گوییم که این اراده‌اى بوده که تکرارى هم نداشته است. چطور اینکه بزرگان مى‌فرمایند: همان مسئلۀ لا تَکرارَ فی التَّجَلّی³ است یعنی همۀ این اشیاء در تجلّى واحد خلق شده است منتها هرکدام در ظرف خودش. یعنى تجلّى پروردگار به خلق یک شیء، این‌طور نبوده که یک حالت ارادى از او سر بزند و آن حالت ارادى از او منقطع بشود و براى ارادۀ ثانویه دوباره احتیاج به حالت ارادۀ ثانیه داشته باشیم. الآن که من می‌خواهم این کاغذ را بردارم و در دستم بگیرم، مجبورم این لیوان را زمین بگذارم و نسبت به برداشتن این کاغذ تا اینجا ارادۀ ثانى بکنم. این‌هم که آمد، ارادۀ ثانیه شد. براى برداشتن این نیاز به ارادۀ ثالثه دارم و بعد دوباره یک ارادۀ دیگر.... اما نسبت به ذات پروردگار معتقدند بر اینکه یک اراده مى‌آید و آن اراده تا آن مُداى او، یعنى تا آنجایى که آن ذات بارى نسبت به تحقق مراد علم دارد، کشش پیدا مى‌کند و جلو مى‌رود. مثل ما نیست که یک اراده بکنیم و بعد قطع بشود. ما همیشه یک اراده مى‌کنیم، یعنى یک لحظه، لحظۀ بعد دیگر اراده نیست. لحظۀ بعد انبعاث عضلات نسبت به آن مراد است ولى آن نحوۀ اراده فقط یک لحظه است و در همان لحظه ما دیگر نمى‌توانیم اراده انجام بدهیم چون باید توجه به یک امر دیگر بکنیم.

این قضیۀ معروفى است، نمى‌دانم شنیده‌اید یا نه، در مباحث اصولى هست که متکلم در مقام القاء خطاب نمى‌تواند اکثر از مفهوم و معنای واحد را از لفظ اراده کند. خب این کلامى است که در بین اعلام [مورد بحث است]. این کلامى است که مرحوم آخوند و میرزاى قمى ـ صاحب قوانین ـ هم روى این مسئله تأکید دارند.⁴ بله! تقریباً همه روى این مسئله تأکید دارند مگر بعضى‌ها، آن‌هم نه به‌خاطر رسیدن به بعضى از افق‌هاى اطلاع و آگاهى بلکه فقط از باب صرف احتمال این مسئله را مطرح مى‌کنند.

توانایی تحقق مفاهیم و معانى متعدد از لفظ واحد در نفوس قویّه

مرحوم آقاى بهجت ـ خدا رحمت کند ـ ایشان پیش آقاى خوئى درس مى‌خواندند و یکى از اساتید مرحوم آقاى بهجت مرحوم آقاى خوئى بودند. ایشان هم همین بحث را در اینجا به همین کیفیت مطرح مى‌کردند و سَرداً لِلقوم قائل به امتناع مفاهیم متعدده با ارادۀ واحده در خطاب واحد بودند. نقل مى‌کنند که یک روز ایشان پیش مرحوم قاضى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مى‌آید و این مطلب را مطرح مى‌کنند که آقاى خوئى در بحث و درس این‌طور مسئله را مطرح کردند. مرحوم قاضى مى‌فرمایند که نه، این مسئله صحیح نیست و این مسئله به این کیفیت نیست. این عدم تحقق مفهوم مختلف و متعدد و معانى متعدد از لفظ واحد مربوط به نفوس ضعیفه و نفوس امثال ماست اما آنها که داراى نفوس قویّه و غالبه و حاکمه هستند و مى‌توانند نسبت به ابعاد مختلف نفس خود حکومت کنند و غلبه داشته باشند، آنها مى‌توانند از یک لفظ، معانى متعدده‌اى را به ارادۀ واحده و به خطاب واحد قصد بکنند. ما چون نفسمان ضعیف است قدرت نداریم و نمى‌توانیم و براى ارادۀ دیگر از یک معنا نیاز به انصراف ذهن از این معنا به آن معناى ثانوى داریم، اما آنها [این‌طور نیستند]. بعد ایشان فرمودند که برو به آقاى خوئى بگو: چطور اگر شما دارید در خیابان راه مى‌روید و یک بچه هم در بغلتان هست و یک کاسۀ ماست هم در دستتان هست، یکى مى‌آید و جلوى شما مى‌ایستد و سلام و علیک مى‌کند خب شما در حال واحد چند اراده در اینجا دارید؟! یعنى انسان حتى در بعضى از مسائل عادى هم مى‌تواند چند اراده داشته باشد. با یک دست دارید کاسۀ ماست را نگه مى‌دارید و با یک دست بچه را نگه مى‌دارید، این دو اراده مى‌شود. اراده‌اى که با آن الآن بچه را نگه داشته‌اید با آن اراده‌اى که کاسۀ ماست را نگه داشته‌اید یکى است؟! دوتاست! درعین‌حال دارید با او صحبت مى‌کنید و با این شخص هم صحبت مى‌کنید و درعین‌حال هم مواظب هستید که این آجر به شما نخورد، مثلاً آن بالا عمله‌ها دارند کار مى‌کنند. پس اگر حسابش را بکنید یک وقت ممکن است یک شخص در حال واحد هفت، هشت، ده‌تا مسئلۀ مختلف را انجام مى‌دهد چون وقتى که اراده از یکى به دیگرى منتقل بشود در موقع فقدان اراده یا کاسۀ ماست از دستش مى‌افتد یا بچه با کلّه زمین مى‌آید! اراده این‌طور انتقال پیدا مى‌کند، مدام دارد از چپ به راست انتقال پیدا مى‌کند. پس در حال واحد [چند اراده] هست.

مرحوم آقاى بهجت را خدا بیامرزد، ایشان خودشان برای ما این قضیه را مى‌گفتند: ـ یک وقتى به مشهد پیش مرحوم والد آمده بودند و من آنجا بودم ایشان این قضیه را تعریف مى‌کردند ـ وقتى رفتم و به آقاى خوئى گفتم، گفتند که این حرف از خودت نیست! بگو از پیش چه کسی این حرف را فهمیده‌ای؟! خب آدم عالم مى‌فهمد دیگر! گفتم که این‌ حرف برای مرحوم قاضى است. گفت: عجب عجب! همین! از تو برنمى‌آید! این حرفى نیست که تو بخواهى بگویى! همین مسئله موجب شد که ایشان (آقای خوئی) پیش مرحوم قاضى تشرف پیدا کردند، البته مدت زمانى بودند و از ایشان دستوراتى گرفتند ولکن مسائلى پیش آمد که دیگر ادامه پیدا نکرد. من اتفاقاً این قضیه را در مقدمۀ یک کتابى در مورد مرحوم قاضى چند روز پیش نوشتم. حالا إن‌شاءالله چاپ بشود.¹ خب این مربوط به چه مى‌شود؟! مربوط به اینها مى‌شود و ما مى‌دانیم و نظیرش هم اتفاق افتاده است. حالا صرف‌نظر از آن مسائلى براى خیلى از افراد مشهود هست، در روایات و حکایات داریم در تاریخ ائمه که خیلى از اصحاب ائمه یا خود ائمه علیهم‌السّلام در حال واحد به چند امر مختلف و متخالف مشغول بودند؛ مثلاً راجع به جابر بن یزید جُعفى از شاگردان امام باقر علیه‌السّلام داریم که ـ او با جابر بن عبدالله فرق مى‌کرد، خیلى قوى‌تر از جابر بن عبدالله بود، موقعیتش خیلى قوى‌تر بود ـ در یک شب در هشت مجلس حضور داشت.² یعنى در آنِ واحد در هشت مجلس حضور داشت و در همان موقع براى همه هم صحبت مى‌کرد! خب این چطور مى‌شود؟! حالا در هشت‌جا حضور داشتن، یک قسمى به‌واسطۀ خلق ابدان و امثال‌ذلک توجیه مى‌شود اما خب در هر آن دارد براى یک عده یک مطالب دیگری مى‌گوید! مثلاً راجع به این قضیه صحبت مى‌کند، در یک مجلس دیگر راجع به قضایاى دیگر صحبت مى‌کند! این مسائل مسائلى است که هست و نمى‌شود انکار کرد. منتها همت مى‌خواهد که انسان به این مطالب برسد! نباید انکار بکند.

این مسئله که ارادۀ واحد نسبت به این قضیه هست را متکلمین و همین‌طور بسیارى از فلاسفه و بزرگان این‌طور توجیه کرده‌اند که تحقق ارادۀ واحد از بارى مستلزم خود تعیّن وجود خارجى و متعین او نیست بلکه هر موقع که اراده تعلق بگیرد، همان موقع هم طبعاً آن شیء در خارج تعیّن خودش را پیدا مى‌کند.

معنای علم حضوری

اما نکته‌اى که در اینجا هست این است که ذات بارى نسبت به همان تعیّن خارجى طبعاً جاهل است و نمى‌داند که آن شیء خارجى که دارد الآن تعین پیدا مى‌کند [چگونه است؟!] چون بالأخره نیست! وقتى که نیست، خب نیست! حالِ بارى مثل آن خطاطى است که دارد آن خط را مى‌نویسد. حال بارى نسبت به آن اعیان خارجى که بعد تحقق خارجى پیدا مى‌کنند، درست مثل حال آن خطاطى است که قبل از خط مى‌داند چه مى‌خواهد بنویسد، دقیق هم مى‌گوید و حتى به آن شخصى که کنارش نشسته ‌است مى‌گوید که مرا خواهى دید که سین را که دارم مى‌آورم، همین‌جا سر این یک میل، سین را نگه مى‌دارم و همین‌طور هم خواهد شد. اما بعد از اینکه این را نوشت با قبل از اینکه نوشته شود یکى است؟! یعنى حال او نسبت به این نوشته در قبل و بعد یکى است؟! هیهات! تفاوت مى‌کند! این تفاوت ناشى از جهل و علم نسبت به آن تعیّن خارجى است. آیا ما در ذات بارى هم مى‌توانیم یک هم‌چنین مسئله‌اى را [احتمال] بدهیم؟! این امکان ندارد! پس لازمه‌اش تطرق جهل نسبت به عین خارجى در ذات بارى است.

بنابراین علمى که آن را براى ذات بارى نسبت به اعیان خارجى اثبات کرده‌اند، علم حضورى مى‌شود. در علم حضورى است که همۀ اشیاء ثابت هستند ولى در علم حصولى نه، تقدم و تأخر وجود دارد. الآن در علم حصولى اگر بخواهد یک امر در ذهن حاصل بشود، لازمه‌اش‌ ارادۀ مجدد نسبت به آن معلوم خارجى است که به‌واسطۀ آن معلوم خارجى آن معلوم بالذات در ذات انسان حاصل مى‌شود و آن رتبتاً از معلوم بالذات دیگر متأخر است و هلمّ جراً، به‌واسطۀ معلوم‌هاى خارجى که هرکدام جدا و تأخر و هرکدام در یک نسق نمى‌توانند براى آن ذات حاصل بشوند؛ چون لازمۀ سلسلۀ علل اقتضاى ترتّب را در اینجا مى‌کند.

اما اگر ما علم عنائى را همان علم حضورى دانستیم که خود نفس وجود شیء با تمام هویت و با تمام خصوصیات خودش در آن نفس و عند العالم و عند المُدرِک و عند العارف تحقق دارد دیگر در اینجا به چه امرى جهل براى ذات بارى حاصل بشود و چه تحوّلى براى ذات بارى حاصل بشود که قبلاً آن تحوّل نبوده است؟! وقتى که همۀ اعیان خارجى بر یک نسق واحد و بر یک وتیره و میزان واحد در نفس عالِم به علم حضورى وجود دارند؛ یعنى بِجودِها العینى و بِوجودِها الشّخصى؛ به آن وجود شخصى و به همان وجود عینى در نفس بارى حضور دارند دراین‌صورت دیگر تحوّل و تغیّر و تبدّل معنا ندارد چون تفاوتى دیگر بین ابتدا و انتها نمى‌کند! فرقى نمى‌کند! دیگر نه انتهایى هست و نه ابتدایى هست و نه حدّ وسطى هست. این را چه مى‌گویند؟! علم حضورى مى‌گویند.

پس علم عنائى بارى نسبت به همۀ اشیاء براى مسئلۀ بداء ـ که مى‌خواهیم مطرح بکنیم یا مطرح کردیم ـ و براى مسئلۀ قضاء کلى، براى مسئلۀ قدر، قدر جزئى و براى تمام اینها بسیار مهم است و حکم کلید را براى فهم این مسائل دارد که چطور بداء با این نحو توجیه مى‌شود؟ آیا بداء مخالف علم پروردگار است یا موافق است و در طریق علم بارى قرار مى‌گیرد؟! چگونه در اینجا مسئلۀ قضاء و اختلاف آن با مسئلۀ قدر [توجیه] مى‌شود؟! «أفرّ مِنَ القضاءِ الله إلى قَدَرِ الله عزّوجلّ»¹ دیگر در اینجا چه معنایى مى‌تواند داشته باشد؟! همۀ اینها در اینجا با همین مسئلۀ علم حضورى در ذات بارى بدون تحوّل و بدون تغیّر و بدون تبدّل براى انسان روشن مى‌شود.

إن‌شاءالله دیگر تتمه‌اش برای جلسۀ بعد باشد.²

أللهم صلّ على محمد و آل محمّد