کیفیت ربط حادث به قدیم در نظام هستی

درس هفتصد و دوازدهم

کیفیت ربط حادث به قدیم (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

چگونگی اقتران قدیم بالذات با حدوث ذاتی و زمانی

صحبت در کیفیت حصول اعیان مُتدرج الحصول و التجدّد در زمان، در علم ربوبى و این حلقۀ ارتباط بین اعیان خارجى و بین علة‌ُالعلل و نحوۀ این ارتباط که چگونه قدیم بالذات مى‌تواند هم با حدوث ذاتى و هم با حدوث زمانى اقتران پیدا بکند بود.

ادراک این مسئله در وهلۀ اول یک مقدارى مشکل است به‌جهت اینکه همین‌که ما اسم زمان را مى‌آوریم یک ابتدایى براى آن زمان باید درنظر بگیریم و ذهن همیشه به ماقبل این ابتدا فکر مى‌کند که ماقبل این ابتدا چه صورتى مى‌تواند داشته باشد. ابتداى مسئله نسبت به اشیاء و پدیده‌هایى که ما مى‌بینیم قابل تصور است؛ یک ابتدایى دارد و یک انتهایى دارد حداقل ابتدایش براى ما مشخص است حالا انتهایش مشخص نباشد این پدیده و این حوادث زمانى که ناشى از حدوث ذاتى است براى انسان این مسئله را تداعى مى‌کند ولى صحبت در ماقبلش است که در هر ابتدایی، اول ما عدم او را تصور مى‌کنیم و بعد آن پدیده و عین خارجى را در ظرف آن عدم به‌وجود مى‌آوریم و این در همۀ اشیاء هست. [من‌باب‌مثال] قبل از تولد زید ما یک عدمى را به نام عدم حدوث و وجود زید در عالم شهود تصور مى‌کنیم و بعد در این ساعت خاص و دقیقۀ خاص، تولد او را درنظر مى‌گیریم و بین‌ این وجود و بین این عدم به‌واسطۀ زمان ربط مى‌دهیم. زمان را متحقق الحصول تصور مى‌کنیم و اشیاء زمانى را یکى معدوم و دیگرى را موجود [تصور می‌کنیم] و اسم آن «معدوم» را «ماقبل حادث» می‌گذاریم و اسم آن «موجود» را «مابعد حادث» مى‌گذاریم یعنى مابعد همان حدوث زمانى.

بحث در مورد ابتدای زمان

این مسئله در مورد امورى که جنبۀ عرضى دارند براى انسان مشهود است. صحبت در این است که آن ابتداى زمان و آن اصل زمان از کجاست؟ آن ابتدا از چه برهه‌اى شروع مى‌شود؟ در ابتداى مکانى مشخص است که یک مکانِ مشخص است و یک ابتدایى دارد و از آنجا آن تحقق مکانیت و عینیت در آنجا ظهور پیدا مى‌کند. در زمان هم مشخص است چون زمان یک قبلى دارد و ابتداى آن امرِ حادث براى ما خیلى مئونه نمى‌برد و مى‌فهمیم که این قبلیت چه بوده و بعدیت چه خواهد بود. در خود زمان که کیفیت وجود خود زمان و اشیاء مادى هست در آنجا براى ما این مسئله متصوّر است که به چه نحو خواهد بود.

البته همان‌طوری‌که خدمت دوستان عرض شد مسئله در مورد ثابتات به این کیفیت نیست یعنى آنچه که ما در مورد ثابتات داریم فقط صرف اتصال آن ارادۀ مبدأی به آن امر مراد است که مرید اراده‌اش به آن تعلق گرفته است و فقط همان مورد نظر است یعنى ادراک این مسئله در آنجا آسان‌تر هست؛ در آنجایى که زمان وجود ندارد و آن تشابه ثبوتى که شما آن ثبوت را در علم ازلى مشاهده مى‌کنید آن تشابه در همین مسئله هم موجود است. براى اینکه این قضیه را یک مقدارى نزدیک‌تر کنیم از آن مبدأ مطلب را شروع مى‌کنیم ـ همان‌طوری‌که در قبل عرض شد ـ تااینکه نسبت به این مسئله، قضیه یک مقدارى روشن‌تر شود و از یک دیدگاه دیگرى در این جلسه به ارتباط بین حادث و قدیم نگاه مى‌کنیم.

فرق بین علم و قدرت و حیات

ببینید شکى نیست در اینکه علم ازلى، معلولِ ذات ازلى است؛ یعنى علم و قدرت [معلولِ ذات ازلى است] نه حیات؛ حیات معلول ذات نیست بلکه نفس الحیاة مساوق با نفس ذات است، در اینکه مى‌گویند: این سه اسم، نسبت به حیات معلول است همان‌طوری‌که قبلاً عرض شد و در همان [کتاب] توحید علمى ‌و عینى یک حاشیه دارم که تفاوت‌ بین این سه را مشخص مى‌کند که چطور قدرت و علم، مسئله‌اش با مسئلۀ حیات فرق مى‌کند¹ لذا آثارى که بر این اسم حىّ مترتب است قوى‌تر از اسم علیم و قدیر است و یک شرایط و خصوصیاتى را ذکر کرده‌اند که تقریباً مى‌شود گفت که خیلى شبیه با همان حقیقت لا هوَ إلّا هو است گرچه از نقطه‌نظر مفهومى‌ اختلاف دارند ولى از نقطه‌نظر مصداقى متحد هستند، به‌عکس اسم علیم و قدیر که اینها معلول ذات هستند و جنبۀ تأخر دارند و به‌واسطۀ همین تأخرِ رتبى، تأخر مفهومى‌ و مصداقى هم در اینجا قابل تصور است نه انعزال! علم عبارت از ادراک و آگاهى نفس است إمّا به ذات خود و إمّا به اشیاء غیر ذات خود و از آنجا که این ذات پروردگار جنبۀ قدم ذاتى دارد بنابراین نفس ذات پروردگار، آگاهى و اطلاع ذات، نسبت به خود ذات هم قدم ذاتى دارد.

اصلاً بحث زمان نیست در آنجا که جنبۀ ذات، جنبۀ مافوق زمان و مکان و امثال‌ذلک است این‌هم جنبۀ قِدَم ذاتى دارد. ببینید خود ذات در اینجا قدم ذاتى دارد علم و قدرت هم ـ حالا بحث حیات جداست ـ در اینجا قدم ذاتى دارند. این علم پروردگار به چه چیزى تعلق مى‌گیرد؟ یا به نفس ذات خود بدون آن حیثیت ابراز و بدون حیثیت اظهار تعلق مى‌گیرد که همان علم ذات به خود ذات است. همان‌طور که خود ما علم به خود داریم ولکن اوصاف، صفات، مَلَکات، خصوصیات، خطورات و توهمات را درنظر نمى‌آوریم یعنى نفس ذات در اینجا مورد توجه است.

وقتى ‌که شما بالاى نردبان رفتید و در آنجا احساس مى‌کنید نردبان لغزید و الآن مى‌خواهید بیفتید در آنجا علوم شما هیچ‌وقت به نظرتان نمى‌آید! [نمی‌گویید که] اى واى همۀ این علوم به هوا رفت و این‌همه زحمت‌هایى که در این مدت کشیدیم همه بر باد رفت و الآن از آنجا با کله پایین مى‌آییم و دیگر بر همۀ این علوم صلوات! این پانزده ‌سال، بیست ‌سال، سى‌سال، زحمت کشیدیم با یک کشیدن نردبان همه به هوا رفت! هیچ‌وقت این را درنظر نمى‌آید! هیچ‌وقت [به‌نظر شما نمی‌آید که] ای داد بی‌داد! شما بالأخره اهل‌بیت دارید اهل‌بیتِ مکرمه، مجلله، مطوله، در خانه منتظر آمدن شما هستند! اینها درنظر نمی‌آید! [البته] نمی‌دانم، بنده که این‌طور هستم! حالا نسبت به آقایان جسارت نمی‌کنیم! ممکن است در آن ‌لحظه، آن‌هم درنظر بیاید! با فکر ناقص خودم خیال می‌کنم که مسئله این‌طور نباشد! حالا ممکن است بعضی‌ها یک وحدت عینى پیدا کنند!! آن دیگر از بحث فلسفى‌ خارج است!! در صورت وحدت عینى که همان وحدت ذاتى و مافوق ذاتى هست که شاید مسئله به این کیفیت نباشد! یااینکه من الآن یک میلیون از یک شخصی طلب دارم و با این کله‌ معلّق شدن من آن یک میلیون همه ازبین مى‌رود و بعد چه‌کار کنم اى کاش حالا ...! یااینکه یک میلیون به یک شخص بدهکار هستم و و و و. تمام این اشتغالات و مسائل و خصوصیات درونى که من الآن این‌طور هستم و من فلانم، همۀ اینها کنار مى‌رود، آنچه که یک‌مرتبه به او ادراک حضورى پیدا مى‌کنیم نفس ذات است یعنى فقط خودمان در آن‌موقع مطرح هستیم که من الآن دارم ازبین مى‌روم! منی که نه در آن علم خوابیده است نه در آن ارتباطات خوابیده است نه در آن تعلّقات خوابیده است، هیچ‌چیز در آن نیست و فقط الآن من افتاده‌ام من رفتم من آن عارضه برایم پیش آمد. آن من که این خصوصیت در او هست آن من، همان حیثیت ذاتى است که آن علم ذات نسبت به خود ذات هست و اگر ذات نسبت به خود ذات علم حضورى نداشت این ترس و خوف هم در اینجا معنا نداشت و شما براى ایجاد این علم زحمتى نکشیده‌اید و شما نیامدید این علم را به حصولى تبدیل کنید. این علم حضورى، خودش به‌نحو یک حقیقت ـ توجه کنید چه دارم مى‌گویم! ـ عینیه در وجود شما هست، نه به‌نحو یک حقیقت علمیۀ عامیانه! گرچه حقایق علمیه همۀ اینها، بنابر اصطلاح صحیح‌تر و دقیق‌تر حقایق تکوینیه هستند اما در اصطلاحِ عامیانه فقط یک صورُ الأشیاء هستند که مى‌آیند و مى‌روند. نه، این علم در اینجا به‌نحو یک حقیقت عینیه و واقعیه و تکوینه وجود دارد منتها ما از آن غفلت داریم و وقتی که آن بزنگاه‌هاى مسئله پیدا مى‌شود آن حقیقت علمیه بُروز و ظهور پیدا مى‌کند و خود را نشان می‌دهد که من هستم، از من غفلت نکنید! آن حضور در اینجا وجود دارد.

اگر بخواهیم نسبت به این قضیه این مسئله را درنظر بگیریم متوجه این نکته خواهیم شد که در مرتبۀ بعد، آن صفات و آن ملکات و خصوصیاتى که ناشى از نفسِ تحقق ذات هست آن خصوصیات و ملکات هم با این حقیقت علمیۀ تکوینیۀ معیّت دارد؛ ملکاتى که انسان درنظر دارد این ملکات همه با او معیّت دارد و با او هست البته‌ اگر یک رتبه را شما متأخر بدانید، این با آنها حضور دارد.

شنیده شده از افرادى که اینها در یک موقعیتى قرار مى‌گیرند و در آن موقعیت احساس مى‌کنند که دیگر رفتنى هستند و دیگر از این دنیا دارند به آن دنیا حرکت مى‌کنند، چه مسائلى در ذهن آنها پیدا مى‌شود، چه قضایایى پیدا مى‌شود، خصوصیاتى که تابه‌حال به‌دست آورده‌اند، مَلَکاتى که تابه‌حال کسب کرده‌اند، چه آن ملکات، ملکات حسنه باشد یا ملکات رذیله باشد، افرادى که در موقع احتضار این قضایا خیلى به نظرشان مى‌آید و شخص دیگر دستش را از همه‌جا کوتاه مى‌بیند و دیگر تملّق متملّقین در او کارساز نخواهد بود؛ حضرت آقا، حضرت آقا و نمى‌دانم مقام کذا و نمى‌دانم آیة‌الله فلان و یا اعلیٰ حضرت شاهنشاه فلان، اینها دیگر در آن موقع‌ها به درد نمى‌خورد! مى‌بیند عزرائیل است و تمام شد و رفت؛ مسیر دیگر مسیر یک طرفه خواهد بود. چه مسائلى آن‌وقت به ذهنش مى‌آید؟! غیر از خود «من» که نسبت به آن «من» آگاهى دارد مطالب دیگرى مى‌آید؛ [می‌گوید که] عاقبت من چه مى‌شود؟! چگونه مى‌توانم با خدا روبرو شوم؟! چه کارهایى را در این مدت کردم؟! ببینید آن‌وقت که دارد نردبان از زیر پایت درمى‌رود و با کَلّه پایین مى‌آیى اینها در ذهن نیست! چون اصلاً فرصت براى فکر نیست فرصت براى احضار نیست! ولى الآن هنوز فرصت هست ده ‌دقیقه یا نیم‌ ساعت، هنوز وقت هست و مشخص است که کار تمام است و الآن آن «من» با آنچه را که با او اتّحاد دارد حضور پیدا مى‌کند، با آن مَلَکات و صفاتش در اینجا حضور پیدا مى‌کند و مسئله به شکل دیگرى مطرح مى‌شود یعنى آن مسائلى که با او بوده است و این نسبت به آن مسائل ناسى یا غافل بوده است [درنظرش می‌آید]، نه‌اینکه خلق کند بلکه مسائلى که [با او] بوده و اتحاد داشته و در طول این مدت زندگى با آن شخص معیت داشته است و این [شخص] از اینها به‌واسطۀ تعلّقات به دنیا غفلت کرده است [درنظرش می‌آید].

تفسیر آیۀ ﴿لَّقَد كُنتَ فِي غَفلَةٖ مِّن هَٰذَا فَكَشَفنَا عَنكَ غِطَاءَكَ﴾

لذا در آیۀ شریفه‌ مى‌فرماید: ﴿لَّقَدۡ كُنتَ فِي غَفۡلَةٖ مِّنۡ هَٰذَا فَكَشَفۡنَا عَنكَ غِطَآءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد﴾؛¹ ما کارى نکردیم ما خلق نکردیم ما ایجاد نکردیم ما اظهار نکردیم! ﴿فَكَشَفۡنَا﴾؛ ما فقط پرده را برداشتیم غفلتى که در این دنیا تو را گرفته بود ما پردۀ آن غفلت را برداشتیم؛ ﴿فَكَشَفۡنَا عَنكَ غِطَآءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد﴾ الآن دیگر چشمت مى‌بیند. بوده است و تو نمى‌دیدى! چشمت درآید حالا ببین! حالا نگاه کن! ببین در این شصت‌سال دنیا چه بر سر خودت آوردى! با کارهایى که کردى و مدام خودت را به نفهمى و به کوچۀ چپ و راست زدی و چه بر سر آن سعادت خودت درآوردى! آنچه را که با او وحدت داشتى حالا مشاهده کن! آنچه را که همراه با تو بود و با آن اقتران داشتى حالا مشاهده کن! پس با او بوده است.

این مثالى که من زدم از نظر مادى، یک مثال مشهود [بود]. ما این مطلب را به ذات بارى منتقل مى‌کنیم. ذات بارى از نقطه‌نظر حدوث و قدم ذاتى، قدم ذاتى دارد. علم بارى هم نسبت به خود داراى قدم ذاتى است و در اینجا دیگر زمان مطرح نیست. علم بارى ـ همان‌طوری‌که عرض شد ـ نسبت به مُنشآت خودش، آیا علم بارى نسبت به خصوصیات مخلوقات خود و متعینات صادره و بارزۀ از خود، حدوث ذاتى دارد یااینکه قدم ذاتى دارد؟! یعنى آیا برهه‌اى بوده است که شما تصور کنید که ذات بارى قدم ذاتی داشته است ولى علم بارى [نبوده است]؟!

علم بارى نسبت به ذاتِ خود که اصلاً در اینجا معنا ندارد که بحث حدوث ذاتى و قدم ذاتى، در آن بکنیم چون [علم باری] تابع خود ذات است. شما وقتى که ذات را قدیم مى‌دانید طبعاً آن علم حضورىِ ذات به خود ذات را هم قدیم خواهید دانست. بخواهید یا نخواهید همین هست! شما این مسئله را از لوازم آن [ذات] قرار داده‌اید. صحبت در علم بارى نسبت به آثار خود است. علم باری نسبت به ظهورات خود است، نه نسبت به‌ ذات خود که در آنجا مقام هوهویت است که آن مقام، مقام اطلاق و مقام اجمال ذات است آیا این‌ علم بارى داراى حدوث ذاتى است؟ یعنى مى‌شود تصور کرد برهه‌اى را که ذات بارى خالى از این علم باشد همان‌طوری‌که ذات ما خالى از علوم است؟!

الآن بنده در ساعت پنج دقیقه به هشت نمى‌دانم که در ساعت هشت چه خواهد شد! پنج دقیقه باید بگذرد تا بنده اطلاع پیدا کنم. الآن بنده نمى‌دانم فردا که دوشنبه است چه اتفاقى خواهد افتاد، اطلاع ندارم! آیا مى‌شود ذات بارى را شما در برهه‌اى تصور کنید که حضور علم بارى نسبت به خود ذات بوده است ولکن آن حضور صُور علمیۀ خارجیه ـ کاری به مجرد و غیر مجرد آن نداریم ـ در آنجا نبوده است؟! همان‌طور که عرض شد مستحیل است؛ مستحیل است یک برهه‌ای تصور شود که در آن برهه خود آن ذات باری وجود داشته باشد ولکن آن صُور علمیه وجود نداشته باشد.

قدم ذاتی داشتن صور علمیه اشیاء

پس صور علمیۀ اشیاء همراه با خودِ ذات بارى چنان که او قدم ذاتى دارد خود صور علمیه هم قِدَم ذاتى دارند؛ این قدم ذاتی می‌شود! عرض شد اینکه «ذاتاً قدیم هستند» نه به معناى این است که مستغنى از علت هستند زیرا خود صور علمیه معلول ذات است و در رتبۀ متأخر از ذات است ولکن تصور وجود برهه‌اى که در آن برهه ذات، متحقق الحصول و الوجود باشد ـ [البته متحقق] الوجود باشد، «حصول» یک لفظ غیرمناسبى است ـ ولکن در آنجا علم عنائى و صُور نباشد این مستحیل است. گرچه یکى نسبت به دیگرى جنبۀ عِلّى دارد و دیگرى جنبۀ معلولى دارد. درست مانند حرکتى که الآن براى این لیوان که در دست من است پیدا مى‌شود، حرکت این لیوان قائم به ذات نیست قائم به ید است و ید علت محرّکۀ این لیوان و فنجان است و انفکاک بین حرکت ید و حرکت فنجان هم مستحیل است؛ اگر ید حرکت مى‌کند باید فنجان هم حرکت کند و اگر فنجان حرکت مى‌کند ناشى از حرکت ید است و حرکت ید علت براى اوست و انفکاک بین این دو مستحیل می‌شود. اما صحبت در این است که آیا این تساوىِ خارجی و وحدتِ خارجىِ حرکت این ید به‌نحوى‌که اگر شما زاویۀ دیدتان را به‌نحوى قرار بدهید که فقط فنجان را ببینید و ید را نبینید در اینجا حرکت فنجان را حرکت استقلالى مشاهده مى‌کنید و اگر زاویۀ دید را به‌نحوى قرار بدهید که ید را ببینید و فنجان را نبینید فنجانی در اینجا مشاهده نمی‌شود بلکه فقط یک حرکت ید در اینجا مشاهده مى‌شود و وقتى زاویۀ دید را به هردو برگردانید در آنجا دو حرکت مى‌بینید که یک حرکت، حرکت فنجان است و یک حرکت، حرکت ید است و هرکدام از این دو متحرک‌اند. یک حرکت نمى‌بینید. وقتى دقت بیشتری بکنید مى‌بینید انفکاکى بین این دو حرکت نیست یعنى این، دو ظهور نیست بلکه یک ظهور است که در دو مظهر تجلّى پیدا کرده است و هیچ انفکاکی نیست ولى یکى از این دو نسبت به دیگرى جنبۀ علّى دارد.

بنابراین اگر ما فرض بکنیم که ید، قدیم ذاتى باشد گرچه حرکت این فنجان امر حادثى است که پیدا شده است ـ چون معلول همیشه حادث است؛ معلول عبارت از مسبوقیت به عدم خود است نه مسبوقیت به زمان، [بلکه] مسبوقیت به امکان! یعنى ماهیت آن، از آنجایى که متساوقُ الوجود و العدم بالنسبة به خود نفس الوجود است ـ در آنجا این ماهیت قبل از تعلق علت در ذاتِ خود مساوقٌ لِلعدم. حالا اگر علت، علت در زمان باشد این حدوث هم حدوث زمانى خواهد بود. اگر این علت، مثل ذات بارى علت در قدیم باشد آن ذات او قدیم خواهد بود.

بنابراین این قدمتى که در اینجا هست منافاتى با جنبۀ علیت و معلولیت ندارد. قدیمى ‌که در اینجا هست این قدیم، قدیمِ زمانى نسبت به حدوث زمان است؛ یعنى علم بارى نسبت به اشیاء خارجى داراى قدمت است و به امتداد ذات بارى این علم هم امتداد داشته است. ذات بارى از کِی متحقق الوجود بوده است؟! کِی ندارد! پس این علوم از کِی متحقق بوده‌اند؟! کِی ندارد! شما هر حکمى را که براى ذات بار مى‌کنید همان حکم را باید بر علم و بر قدرت او هم بار کنید. علم او به تمام آن اعیان و اشیاء خارجى تعلق مى‌گیرد. این اعیان خارجى، مجردات باشند، جبرائیل و میکائیل باشد، عالم ملائکه باشند، عالم صور و ارواح باشند یا عالم عقول باشند علم بارى هم نسبت به او قدیم است. اگر آن اشیاء خارجى، اشیاء متدرّج الحصول باشند علم بارى نسبت به تدرّج آنها هم قدیم است. نمى‌شود علم بارى نسبت به یکى باشد و نسبت به دیگرى نباشد، دراین‌صورت خُلف است. همین‌که مى‌گویید: علم بارى، شما معلوم را آورده‌اید یا نیاورده‌اید؟! در اینجا علم بدون معلوم که نمى‌شود! آن معلوم بارى، معلوم بالذات، اگر مجردات باشند علم بارى نیز نسبت به آنها قدیم مى‌شود. علم بارى یعنى نفسِ معلوم نسبت به آنها عبارت از قدمت است.

قدم ذاتی داشتن علم باری تعالی

بنابراین علم بارى که عبارت از همان معلوم است داراى قدمت ذاتى است. این قضیه که عرض شد نسبت به مجردات تا حدودی قابل پذیرش هست یعنى ادراکش چندان مئونه‌اى نمى‌برد که ما وقتى ‌که حیثیت این معلوم خارجى را حیثیت معلولى دانستیم و انفکاکى را بین معلول و علت معتقد نشدیم و نگفتیم که بُرهه‌اى بوده است که در آن بُرهه، علم بارى از این معلوم خالى بوده است و وقتی که محالیت این مسئله ثابت شد بنابراین آن حقایق مجرده که در آن حقایق مجرده اصلاً زمان معنا ندارد و همۀ آنها ثابت هستند خیلى نفس نفورى از این مسئله ندارد و مى‌گوید: عیب ندارد، همان‌طوری‌که ذات بارى را قدیم مى‌دانیم چه اشکال دارد که اینها را هم قدیم بدانیم ولى اینها را متدلّى به او بدانیم اینها را متکّى به او بدانیم و اینها را معلول او بدانیم و اینها را مُبدع او بدانیم و تا جایى که ذات بارى بوده اینها نیز بوده این اشکالى ندارد و این جنبۀ پذیرش دارد.

یک مسئله‌ای هست که براى افراد از نقطه‌نظر جنبۀ توهمات عامیانه پیش مى‌آید؛ [می‌گویند:] آخر چگونه ممکن است ذات اقدس حضرت حق با این تشکیلات بوده، ما هم بوده‌ایم! این اصلاً مى‌شود؟! مثلاً خدا به بى‌نهایت بوده است ماىِ فسقلىِ یک متر و نیمى، ‌دو مترى هم بوده‌ایم؟! [می‌گوییم:] چه اشکال دارد؟! این به کجاى قضیه برمى‌خورد؟! مثلاً یک نفر، در این دنیا دو سال سن دارد یکى بیست ‌سال دارد یکى صدسال دارد یکى هم دویست ‌سال دارد، برویم بالاتر یکی هم چهارصد سال [سن دارد] اصلاً هزارسال! حضرت نوح علیه‌السّلام ﴿فَلَبِثَ فِيهِمۡ أَلۡفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمۡسِينَ عَامٗا﴾¹ 950 [سال] حتى بالاتر از هزار هم گفته‌اند که این مقدار فقط بعثت حضرت نوح بوده است. حالا چه بوده من نمى‌دانم! حضرت لقمان چقدر [سن] داشته است! این عمرهاى زیاد که بوده است. امام زمان علیه‌السّلام الآن از 1200 سال هم عبور کرده است! این برای ما خیلى مستغرب است یعنى براى افهام عامیانه مستغرب است که چطور تصور مى‌شود! این افرادى که استیحاش دارند از اینکه با این مسائل و حقایق یکی‌یکی مواجه بشوند همین است که نگاه به آن عظمت پروردگار مى‌کنند و نگاه به آن حقایق پروردگار مى‌کنند و این را مشاهده مى‌کنند.

شما اگر این قضیه را درنظر بگیرید درست مثل یک ناخن مى‌ماند مثل یک تار مو می‌ماند. شما ببینید یک تار مو که الآن روى دست من هست چند سال است این تار مو [روی دست من] هست؟ من نمى‌دانم! من که تا حالا [موی] دستم را نزده‌ا‌م، از وقتى ‌که درآمده است هست! حالا فرض می‌کنیم چهل ‌سال است که این [مو درآمده است] حالا یا ریخته است یا ... اینهایی که می‌گویند که چند سال یک‌بار عوض مى‌شود حالا فرض می‌کنیم که عوض هم نشود، همین‌‌که الآن داریم مشاهده مى‌کنیم؛ سال‌هایِ سال هست که یک تار مو در اینجا هست و هیچ احساس نمى‌کند که من یک تار مو هستم یک هم‌چنین هیکل 190 کیلویى [البته هنوز] نشده‌ایم! همان هفتاد، هشتاد کیلویی! یک هم‌چنین چیزی هم هست! اگر آن هست پس من کجا هستم؟! درحالی‌که این مو از نقطه‌نظر وجود قائم به آن بدن است. نباید یک هم‌چنین فرض و تصورى بشود! آن تصور و استغراب در صورتى است که ما عمر این مو را جداى از عمر بدن قرار بدهیم و بعد بگوییم که یک هم‌چنین بدنى که چهل سال عمر کرده است یک هم‌چنین مویى چطور ممکن است که چهل سال بماند؟! جداست!

ولى اگر گفتیم که بدن عبارت از یک مجموعه‌اى است که در این مجموعه «عین» وجود دارد «انف» وجود دارد «فم» وجود دارد «اُذُن» وجود دارد «اعصاب» وجود دارد «قلب» و «ریه» و «پا» همه چیز وجود دارد وقتی این را به این کیفیت دانستیم دیگر هضم مسئله براى ما آسان مى‌شود که چطور یک شَعرۀ واحده هم مى‌تواند چهل سال بماند؟! چون این قائم به آن است تا وقتى که سلامتى این بدن حاصل است آن اجزاء متعلق به این بدن هم باقى خواهند ماند و همین‌طور به حیات و دوام خودشان ادامه خواهند داد. اشکال در اینجاست! حالا کارى به این صور ظاهرى نداریم. صحبت در اینجاست که این صُور خارجی و اعیان خارجى در مجردات، قوامشان به خودشان است یا به ذات بارى است؟ اگر شما قوام را به خود دانستید اشکال پیش مى‌آید که اگر قوامش به خودش است چطور مى‌تواند سالیانِ سال یعنی اصلاً در مافوق زمان برقرار باشد؟! ولى اگر قوام آنها را به ذات بارى‌ دانستید تمام اینها متدلّى به اوست. از وقتى ذات بارى بوده است اینها هم بوده‌اند این چه اشکالی دارد؟! این چه استیحاشى دارد؟! تا وقتى ذات بارى بوده است اینها همه هم بوده‌اند! اگر ذات بارى معدوم شود اینها هم معدوم مى‌شوند، اگر ذات بارى دوباره موجود شود اینها دوباره موجودند. اگر ذات بارى را قدیم تصور بکنید اینها نیز قدیم هستند. اگر ذات بارى را حادث تصور کنید اینها هم همه حادث‌اند. چه اشکالى پیش می‌آید که یک معلولى ـ حالا با تصور به مسئلۀ صِغَر و اینها ـ متدلّى به آن علت خودش باشد و بسط راجع به آن علت است؟! لذا اصلاً به‌طورکلی خیال مى‌کنم افرادى که این‌گونه وارد مطلب شدند گرچه مُتَزَیّی به زىّ علم هستند ولى افکارشان افکار عامیانه است.

امروز داشتم یک مقاله‌اى از یک بنده خدایی مى‌خواندم راجع به وحدت عددى و وحدت غیرعددى حق صحبت کرده بود. گفتم: عزیز من! تو برو در همان دماء ثلاثه [صحبت کن]! تو را چه به‌ اینکه بیایى مقاله راجع به وحدت عددى و غیرعددی [بنویسی]! او اصلاً عدد نمى‌فهمد [که عدد را] با «همزه» مى‌نویسند یا با «عین» مى‌نویسند! دارد راجع به وحدت [می‌نویسد] وحدت را نمى‌فهمد که با «ه» هویج هست یا «ح» حوله! دارد راجع به این صحبت می‌کند که آن غلط می‌گوید آن درست می‌گوید! واقعاً خیلى باعث تأسف است! خیلى باعث تأسف است که آن کسانى که متعهد نیستند و آن کسانی که متخصص نیستند خودشان را وارد مى‌کنند! اگر کسى بخواهد در فن خود آنها وارد شود فریادشان به ذى العرش المکین مى‌رسد! آخر شما که در این قضیه وارد نیستید چرا یک مسئله‌اى را مى‌گویید که بر شما بخندند؟! نه‌اینکه فقط ما بخندیم غیر از ما هم هستند افرادى که یک چیزى سرشان مى‌شود، فقط آنهایى که عمامه دارند که نیست خب دیگران مى‌خندند آقاجان! شما بروید در مسائل خودتان، در فن خودتان، آنجا تحقیق کنید و هر کاری مى‌خواهید انجام بدهید!

آخر نبایستی که «واحِدٌ لا بِعَدَد»¹ [را این‌طور معنا کنی!] این‌طور که شما معنا می‌کنی آخر کدام منظومه‌خوانى مى‌آید این‌طوری معنا کند؟! شما که [کیفیت] انفکاک حق را با خلقش نمی‌دانید و اصلاً براى شما قابل تصور نیست و لا بینونة عُزله را نمى‌توانید معنا کنید، فورى مى‌گویید که نهج‌البلاغه که فعلاً سندش برای ما معلوم نیست [چرا وارد این مسائل می‌شوید]؟! آن‌وقت در هزارتا حرف‌هاى خودشان نهج‌البلاغه را می‌آورند و می‌زنند! اما فقط بیچاره امیرالمؤمنین، در چیزهاى فلسفى یک‌دفعه سند نهج‌البلاغه ازبین مى‌رود! اگر ازبین مى‌رود چرا در بقیۀ چیزها می‌آیید به همین نهج‌‌البلاغه استدلال مى‌کنید؟! فقط در چیزهای فلسفى که شد [می‌گویید:] سندش معلوم نیست سندش معلوم نیست و برفرض که باشد نمی‌دانم اجماع بر این است و...! یک چیزهایى می‌گویند که اصلاً آدم نمى‌داند به حالشان بخندد یا گریه کند.

علیٰ‌کلّ‌حال این یک مصیبتى بر جامعۀ علمى ماست که ضابطه‌اى در بیان این حقایق و مطالب وجود ندارد. خب شما نمى‌دانید، بگویید که آقا این را دیگران متکفّل هستند به آنها مراجعه کنید مطالب را از آنها سؤال بکنید! شما که یک صفحه منظومه هم نخوانده‌ای چرا می‌آیی حرف مى‌زنى و بعد هم در هر خطش [هزار اشکال هست]؟! به من یک مقاله‌اى داده بودند تقریباً حدود پنجاه شصت صفحه بود من صفحۀ اولش را خواندم اصلاً تهوّع گرفتم و رفتم در بایگانى گذاشتم و گفتم: من بیایم وقتم را صَرف این چرت و پرت‌هاى اینها بخواهم بکنم؟!

علیٰ‌کل‌ّحال این قضیۀ ارتباط بین ثابت و قدیم ذاتى چندان مشکل نیست و مى‌توان براى او یک تصویرى اندیشید همان‌طوری‌که ما در ارتباط بین معلول و علت یک هم‌چنین تصویرى را داریم و در هرجا که جنبۀ علیت در آنجا محقّق بشود جنبۀ معلولیت هم در آنجا محقق شده است و از آنجایى که ارادۀ حق، ارادۀ متعدد نیست بلکه ارادۀ او ارادۀ واحد است و تعدد اراده ناشى از تعدد مراتب رجحان در علم و در ذات مرید می‌شود یعنى ذاتِ مرید در یک بُرهه اراده‌اش به‌واسطۀ رجحان یک مسئله‌اى تعلق بگیرد و در یک برهه این اراده نسبت به این تعلق نگیرد! الآن که من این را برمى‌دارم و مى‌خورم به‌خاطر این است که بعد از نیم ساعت صحبت کردن یا بیشتر تشنه‌ شده‌ام. خب چرا اول درس و بحثمان که آمدم این را نخوردم؟! چون در آنجا رجحانى نداشت بعد از اینکه یک مقدارى صحبت کردم آن عطش پیدا شد وقتى که عطش پیدا مى‌شود رجحان پیدا مى‌شود و مرید بر ارادۀ او تعلق مى‌گیرد. اگر یک مقدارى بگذرد باز مسئله همین است.

در ذات بارى صحبت در این است که غیر از ارادۀ ذاتِ حق، نسبت به آن عین خارجى چه رجحانى در ماوراءِ آن ذات وجود دارد؟ مگر ما ارادۀ پروردگار را منوط به نفس ذات نمى‌دانیم؟! یااینکه نه، ارادۀ او را مشروط و معلول سلسلۀ علل خارج از ذات‌ مى‌دانیم؟! خارج از ذات که چیزى نیست خارج از ذات که حیثیتى ندارد، خارج از ذات که عدمِ محض و عدمِ مطلق و محضُ العدم است تااینکه ارادۀ ذات بخواهد بر او انطباق پیدا کند و [او را] از مرحلۀ استواءِ طرفین به مرحلۀ رجحان أحد الطرفین دربیاورد و بر این مسئله ارادۀ ذات تعلق بگیرد. خب ما که خارج از ذات چیزی نداریم. خارج از وجود که چیزى نداریم که بر آن اساس بخواهیم بگوییم: اگر الآن من اراده کنم این مشکل پیش مى‌آید و اگر الآن من بخواهم این را خلق بکنم این اشکال پیش می‌آید پس صبر کنم خلقت عمرو را مؤخر از خلقت زید قرار بدهم! این مربوط به اشیاء خارج از ذات است. مربوط به حیثیات و تعینات و اعتبارات خارج از مرتبۀ ذات است. در مرتبۀ ذات که شما یک هم‌چنین مسئله ندارید.

نفسِ ارادۀ ذات موجب مصلحت خارجیه

نفسِ ارادۀ ذات موجب مصلحت خارجیه است؛ نفسِ ارادۀ او موجب مصلحت خارجیه است. چرا؟ چون مابعد ذات که اصلاً چیزی نیست! مابعد ذات که اصلاً حقیقتى ندارد تااینکه ذات بخواهد خودش را منطبق بر این کند! بنشیند فکر کند که الآن که من این کار را انجام مى‌دهم درست هست یا نه؟ این به‌خاطر این است که من این کار را انجام مى‌دهم زیرا من باید خودم را با شرایط خارجى منطبق کنم، من داراى نقاط نقص و ضعف هستم که به‌واسطۀ شرایط خارجى این نقاط دائماً در حال تغیّر و تبدّل است و براى تبدیل به احسن باید خود را با شرایط خارجى [منطبق کنم]! وقتى خارجى وجود ندارد، ذات خودش را با چه شرایطى منطبق کند؟!

نفس ارادۀ حق مساوى با حصول مراد در عالم خارج

اینجاست که نفس اراده، مساوى با حصول مراد در عالم خارج است یعنى از وقتى که خدا بود از همان موقع مجردات بود و از همان وقت تجلّى بود. «از همان وقت» یعنی از همان بُرهه، نه از همان‌ زمان! این اعیان خارجى همه وجود داشت.

بحث در مورد قدم اشیاء متدرّج الحصول

حالا آمدیم سراغ اشیائى که اینها اشیاء متدرّج الحصول هستند. این اشیاء متدرّج الحصولى که ما الآن در این بسترِ او قرار گرفته‌ایم و داریم اینها را یکى پس از دیگرى مشاهده مى‌کنیم و می‌بینیم که یکى پس از دیگرى مى‌آید و با عدمِ یکى حصولِ دیگرى هست و با حصولِ دیگرى عدم آن یکى هست و با آمدن ساعت هشت، ساعت هفت و پنجاه و نه دقیقه معدوم مى‌شود و با معدوم شدن ساعت هفت و پنجاه و نه دقیقه ساعت هشت مى‌آید، اینکه الآن داریم حکم به عدم‌ مى‌کنیم و حکم به وجود نسبت به آن مى‌کنیم این [حکمی] که داریم می‌کنیم این [حکم] چه ارتباطى به ارادۀ مرید دارد؟ شکى نیست در اینکه تحقق هر شیئی منوط به علت تحقق آن شیء هست.‌ همان‌طوری‌که در مورد مجردات و در مورد مبدعات گفتیم که به‌واسطۀ ارادۀ حضرت حق، آنها حدوث ذاتى و قِدم زمانى دارند همین‌طور نسبت به آن اشیائى که در خارج جنبۀ تدرّج حصولى دارند و متدرّج الحصول هستند شما چه تصورى نسبت به این مسئله دارید؟

من‌باب‌مثال الآن روز یکشنبه است این روز یکشنبه‌ای که ما الآن هستیم در وجود آن شکى نداریم! دیروز شنبه بوده است امروز یکشنبه است دیروز آن صحبت‌ها مطرح شد امروز این صحبت‌ها مطرح شده است و بین این صحبت‌ها و آن صحبت‌ها به‌طورکل فاصله هست و آن در یک وادى بوده است و این در یک وادى بوده است و همۀ اینها مستند به ارادۀ حق هستند. این اراده چه موقع بوده است؟ آیا این اراده روز شنبه تعلق گرفته است که فردا یکشنبه باشد؟ یعنى روز جمعه یک هم‌چنین اراده‌اى نبود که روز یکشنبه‌ای باشد؟! چون بالأخره امروز هست و ما الآن نمى‌دانیم فردا هست یا نه؟ ممکن است فردایى نباشد! خدا یک‌دفعه بزند همۀ عالم و کائنات و همۀ کرات به‌هم بریزد و همه درب و داغان شوند! ما خبر نداریم از اینکه دوشنبه و فردایى مى‌آید یا نمى‌آید؟ ولى در یکشنبه که شک نداریم که امروز که یکشنبه هست الآن متحقق هست و الآن هست! نسبت به این شک نداریم! نسبت به این که شک نداریم، این کِی بوده است؟! این اراده بر روز یکشنبه کِی انجام شده است؟ این «کِی»‌ را به من بگویید تا من قاب کنم روی میزم بگذارم. اینکه قطعاً در روز شنبه ما همین احساس را نسبت به یکشنبه داشتیم که امروز که یکشنبه است همین احساس را نسبت به فردا داریم! نسبت به فردا نمی‌دانیم می‌آید یا نمی‌آید! شما مى‌دانید؟ کسی به شما گفته است که حتماً فردا خواهد آمد و حتماً این دوشنبه با این خصوصیاتش مى‌شود؟! نه، خبرى نداریم! حالا دوشنبه را کنار بگذارید! یک ماه دیگر [را درنظر بگیرید] حالا اگر مسئله براى شما به‌خاطر آن اقترابش مشکل است! یک ماه دیگر را خبر نداریم چه خواهد شد! یک‌سال دیگر را خبر نداریم! خبر نداریم یک مطلب است ... .

همان‌طوری‌که خدمتان عرض کردم وقتى‌ که شخص در حال احتضار است در ذهنش چه مى‌آید؟ تمام کارهایى که در این مدت کرده است یک‌یک خلق نمى‌شود بلکه در ذهنش مى‌آید! یعنى مى‌گوید: عجب! من این کار را کردم اى کاش نمى‌کردم! این کار را نکردم اى کاش مى‌کردم! این عمل را انجام دادم الآن باید جواب بدهم! آن عمل را انجام ندادم الآن باید جواب بدهم! این چیزهایی که در طول این مدت در ذهن می‌آید، بوده یا نبوده است؟ بوده است! ﴿فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد﴾! همین‌که جناب عزرائیل مى‌آید پرده از جلوى چشم برداشته مى‌شود ﴿فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد﴾ می‌شود! حالا بفرما بیا حساب و کتاب پس بده! این ﴿فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد﴾ الآن فقط پرده برداشته مى‌شود! همه‌چیز بوده است و همۀ اینها با نفس معیّت و اتحاد داشته است! همۀ اینها اتحاد داشته است. اگر اتحاد نداشت که به‌‌خاطر شما خطور نمى‌کرد! اگر اتحاد نداشت که الآن نمى‌آمد! پس این اتحاد داشته است و همراه با این نفس مدام جلو آمد جلو آمد تا دَم حالت احتضار رسید که در اینجا حالت، حالت فوت است. همۀ اینها بوده است گرچه او از آن غافل بوده است.

این حقایقى که در عالم هست؛ روز شنبه، روز یکشنبه، ارادۀ حضرت حق نسبت به روز یکشنبه کِی بوده است؟ آیا عصر یا غروب روز شنبه اراده پیدا کرده است که فردا یکشنبه باشد؟! یا نه، این اراده در روز شنبه بوده است، این اراده در روز جمعه بوده است، قبلش این اراده در روز پنجشنبه بوده است که شنبه‌اى خواهد آمد، این اراده چهارشنبه بوده است که یکشنبه خواهد آمد، این اراده شنبه بوده است قبلاً بوده است هفتۀ پیش بوده است سال پیش بوده است صدسال پیش بوده است مافوق زمان بوده است و وقتى که خدا این مجردات را خلق کرد در آن‌وقت بوده است براى شیء متدرّج الحصول روز شنبه، تاریخ دوم جمادى‌الثانى 1431 در قم، مدرسۀ فیضیه، در این جلسه، ارادۀ حضرت حق بوده است.

پس از وقتى ‌که خدا خدایى مى‌کرده است ارادۀ او براى روز یکشنبه دوم جمادى‌الثانى 1431 بوده است. این صورت علمیه، تحقق خارجىِ روز یکشنبه به قدم ذاتىِ ذات حق، حدوث ذاتى داشته است! از آن زمانى که ذاتِ حق بوده است این روز یکشنبه هم بوده است چون ارادۀ او براى روز یکشنبه تعلق گرفته است.

عدم تخلف بین اراده و مراد

حالا صحبت اینجاست که آیا مى‌شود بین اراده و بین مراد تخلف حاصل شود؟! یعنى ارادۀ حق بر روز یکشنبه تعلق گرفته باشد ولى روز یکشنبه‌ای نباشد؟! پس اراده به چه تعلق گرفته است؟! شما که دارید مى‌گویید: ارادۀ حق در قِدَم زمانى به حدوث یومُ الأحد تعلق گرفته است آیا مى‌شود بین آن اراده و بین مراد تخلف باشد؟! یعنى خدا بی‌خود اراده کرده است؟! خدا یک اراده کرده است ولى ممکن است حوادث و خلایق و پدیده‌ها باعث تخلف شوند و به جاى یکشنبه‌ اصلاً دوشنبه بیاید! ـ می‌گفت: یکشنبه از شنبه جلو افتاد ـ آیا مى‌شود یک هم‌چنین قضیه‌اى باشد؟! نه، این‌هم که مستحیل است!

پس به نفس ارادۀ حق یومُ الأحد متحقق شد. این تحقق یکشنبه پس از یوم السبت است نه قبل از یوم ‌السبت! یعنى یومُ الأحد پس از یوم السبت متحققٌ، یوم‌الاثنین بعد الیوم ‌الأحد متحققٌ بالارادةِ الأزلیه یعنى در ارادۀ ازلى یوم الاثنین متحقق شد! خب من نمى‌بینیم! مگر هرچه که هست بنده باید ببینم؟! نه‌خیر، چشم بنده یک چشمى ‌است با استعداد محدود و با قابلیت محدود براى خودش!

ببینید یوم الاثنین بعد یوم الأحد، نه‌اینکه یوم الاثنین با یوم الأحد در اینجا یکسان هست، یکسان نیست! یوم الأحد یعنى یک روز قبل، یوم الاثنین یعنى یک روز بعد، اینها یکسان نیست. ولى صحبت در این است آیا ارادۀ بر یوم الاثنین از ارادۀ بر یوم الأحد متأخر بوده است یا در عرض هم بوده‌اند؟! یکى بوده است اصلاً در عرض هم معنا ندارد! یعنى این‌طور نبوده است که ذات باری بنشیند بگوید که اول من یوم الأحد را با این خصوصیات و این مسائل و این جریانات خارجى درست کردم حالا بعد یوم الاثنین را درست می‌کنم! این‌گونه بوده است یا نه؟! به یک اراده گفت: أحد و اثنین و ثلاث و اربعاء و خمیس و جمعه و اینها، همۀ اینها مترتباً بر یک اراده خلق شد و اراده بر آن تعلق گرفت و در مقام انشاء تنجّز پیدا کرد. کدام بوده است؟! مشخص است دیگر از این واضح‌تر نمى‌شود گفت!

عدم تقدّم و تأخّر اراده در نفس بارى تعالیٰ

در نفس بارى تقدّم و تأخّر اراده معنا ندارد که یک روز اراده بکند و یک روز نکند؛ ارادۀ دوم در وقت ارادۀ اولىٰ در مقام جهل است ولى در مقام ارادۀ اولىٰ اگر ارادۀ ثانى حضور داشته باشد، نفس همان اراده است پس دیگر دوتا نیست.

یک بندۀ خدایى با یک کسى داشت معامله کرد و مى‌گفت: این کیف را به من بفروش تا یک هفته پولش را مى‌دهم. اگر تا یک هفته نشد تا یک ماه مى‌دهم! گفت: از اول بگو تا یک ماه دیگر،‌ چرا این‌طوری می‌کنی؟! این را من تا یک هفته مى‌دهم ولى اگر یک هفته جور نشد یک ماه بعد مى‌دهم! پس از اول عقد معامله روى یک ماه رفته است! حالا شما اول این‌طور مى‌گویى و‌ دارى بنگاهی‌اش را درمى‌آورى!

علم بر مراد مترتب بر ارادۀ بر مراد

اینکه ارادۀ ذات بارى الآن بر یکشنبه تعلق گرفته است در همان وقت که اراده بر روز شنبه است آیا مى‌داند که روز یکشنبه‌ای هم خواهد آمد یا نمى‌داند؟! [اگر] نداند که هیچ! اگر می‌داند این دانستن از کجا آمده است؟! قبل از اینکه ذات بارى اراده کند این علم از کجا آمده است؟! علم نیست! آیا ممکن است تا ارادۀ بر انشاء نباشد علم بر مراد براى انسان محقق بشود؟! نه، محقق نمى‌شود! علم بر مراد مترتب بر ارادۀ بر مراد است. باید اول اراده بر مراد باشد که آن انجام بشود وقتى شد آن‌وقت انسان نسبت به این امر خارجى علم پیدا مى‌کند. وقتی‌ که امر، امر معدوم است علم به چه تعلق بگیرد؟! علم که به امر معلومِ معدوم تعلق نمى‌گیرد! معلومِ معدوم که نداریم! [نداریم که] یک چیز معلومِ معدوم باشد! پس علم بارى بر تکوّن یا بر تکوینِ یوم ‌السبت مساوقٌ لِعلمِه بِتکوّن یوم‌ الأحد و إرادةُ البارى بتکوینِ یوم ‌السبت مساوقٌ بِنفسِ الإرادةِ بیوم ‌السبت و یوم‌ الأحد و هَلُّم جرّاً.

تحقق تمام اشیاء خارجىِ مکانى و زمانى و متدرّج ‌الحصول به نفس ارادۀ بارى

کیفیت ربط بین حادث و قدیم

بنابراین تمام اشیاء خارجىِ مکانى و زمانى و متدرّج ‌الحصول به نفس ارادۀ بارى متحقق بودند یعنى همان‌طوری‌که علم بارى به نفس اراده، بر مبدعات تعلق مى‌گیرد همان‌طور در همان نفسِ ارادۀ واحده، ارادۀ او بر اشیاء خارجى تعلق گرفته است. این کیفیت ربط بین حادث و بین قدیم است! خیال نمى‌کنم دیگر از این راحت‌تر و سلیس‌تر بشود این حلقه را به‌هم پیوست داد که چگونه اینها به نفس اراده وجود داشته‌اند.

کیفیت ارتباط حادث به قدیم از مشکل‌ترین مباحث فلسفى

عدم وجود زمان و مکان در مجردات

کیفیت ارتباط حادث با قدیم از مشکل‌ترین مباحث فلسفى است! منتها اشکالی که پیدا شده است این است که ما اول مى‌آییم خود را در محدودۀ زمان و مکان محبوس مى‌کنیم بعد مى‌خواهیم این مکان و زمان را با این طرز تفکر به یک مافوق زمان مرتبط کنیم لذا در اینجا گیر مى‌کنیم! [سؤال می‌کنیم که] پس این چه می‌شود؟! پس این چطوری می‌شود که مجرد تبدیل می‌شود؟! این تبدیل شدنش چطوری می‌شود؟! یک مجردى که مافوق زمان هست یک‌دفعه برگردد زمانى بشود! این چیست؟! این معنایش این است که به‌طورکلی اصلاً در مسئلۀ تجرد، زمانى وجود ندارد و مکانى وجود ندارد! نفسِ همان حیثیت علیّه در تغییر و در تبدلِ خودش در ثابتات، همان موجب تغییر و تبدل خودش در عالم شهادت هست! یعنى علیتى که الآن آن علیت باعث شده است که روز شنبه برود و روز یکشنبه بیاید در عالم ثابتات که در آنجا محفوظ است و اگر چشمتان باز شود شما به یک نظرۀ واحده همه را مشاهده مى‌کنید، همان سلسلۀ علیت بروز و ظهورش این است که یکى پس از دیگرى بیاید! مشخص است؛ تا آن صورت مترتب بر آن صورت نباشد یکشنبه هم که مترتب بر شنبه نخواهد شد. پس اینکه شما یکشنبه را مى‌بینید مترتب بر شنبه است اشکال تازه از اینجاست باید این مسئله را در علتش تفحص کنید نه در اینکه چرا یکشنبه الآن متأخر بر شنبه است؟ باید در آنجا ببینید! چگونه در آنجا صورت علمیه و عینیۀ یکشنبه متأخر از شنبه هست با وجودى که آنها ثابت است؟! آن تأخرى را که در آن صورت علمیه مى‌بینید آن تأخر در صورت خارجیه به این کیفیتى است که شما اسم آن را زمان گذاشته‌اید منتها در آنجا زمان نمى‌گذارید! حالا اگر در آنجا هم زمان گذاشتید دیگر مشکل برداشته مى‌شود! اگر قرار است زمان باشد خب در آنجا هم باشد. همین‌که در آن صورت مثالیه و صورت برزخیه و در آن صورت ملکوتى، باید شنبه مقدم بر یکشنبه باشد، این قضیه واقعى است دیگر! علم ربوبى باشد هر کاری باشد جبرئیل هم باشد آیا می‌شود در آنجا دو مقدم بر یک باشد؟! خب نمی‌شود محال است جمع بین متناقضین است! خدا هم نمى‌تواند دو را بر یک مقدم کند. مقدم یعنى با حفظ رتبۀ دو ...! بله، یک‌وقت ممکن است دو نفر اینجا هستند جای یکی را با آن عوض می‌کنید آن یک می‌شود این دو می‌شود! نه، با حفظ رتبۀ دو، آن مقدم بر یک شود خب این مستحیل است.

صور علمیۀ مثالیه و برزخیه که نسبت به این حقایق خارجیه جنبۀ علّى دارند، اینها هم همین هستند؛ مثلاً این صورت مقدم است این صورت مؤخر است این صورت سوم است، این صورت چهارم است همین‌طور این صورت پنجم است ششم، هفتم، هشتم است. چرا شما در آنجا زمان نمى‌گویید؟! چرا در آنجا مکان نمى‌گویید؟! چرا در آنجا مى‌گویید که نه، این اشکال ندارد که باشد؟! چطور اینجا اشکال دارد آنجا اشکال ندارد؟! چطور آن شخصی که در خواب مى‌رود حقایقى که مى‌خواهد یک ماه بعد اتفاق بیفتد مى‌بیند درحالی‌که هنوز سى‌تا صورت را باید رد کند تا به‌ صورت سى‌ام برسد که در روز سى‌ام که یک ماه بعد از این هست چه قضیه‌ای اتفاق مى‌افتد! چطور اینجا نمى‌گویید که زمان هست؟! چطور در اینجا وجود صورت سى‌ام قبل از تحقق صورت بیست و نهم و بیست و هشتم و اینها مستحیل هست ولى در آنجا اشکال ندارد؟! اگر اشکال ندارد آنجا هم باید بگویید: اشکال ندارد! اگر اشکال دارد آنجا هم باید اشکال داشته باشد! اینکه الآن شخص مى‌آید ـ درست هم مى‌بیند نه در خیال باشد ـ به جنبۀ علّى مسئله ارتباط پیدا مى‌کند به همان جنبۀ علّى که همان صورت مثالیه هست که پشت نوبت ایستادند که یکى‌یکى بیایند و اظهار وجود کنند و خودشان را در این عالم اعیان و عالم شهادت نشان بدهند. آن کسی که عبور مى‌کند و از این صورتى که الآن روز شنبه است به شنبۀ چهار هفتۀ بعد منتقل مى‌شود، چه قضیه‌ای برای او حاصل می‌شود؟ چه پدیده‌اى براى او حاصل مى‌شود که این مى‌آید از این معلولى که الآن سى ‌رتبه مانده است تااینکه به معلول سى‌ام برسد پایش را برمى‌دارد و به رتبۀ سى‌ام می‌رود و مى‌گوید: در آن روز این اتفاق مى‌افتد. این یک ماه را هم اصلاً نمى‌بیند یا مى‌بیند! دو [صورت] هست! گاهى اوقات انسان، در برزخ و مثال فقط به یک قضیه اطلاع پیدا مى‌کند و گاهى اوقات به آن سلسله که به آنجا مى‌رسد به آن‌هم اطلاع پیدا مى‌کند به همۀ آن اطلاع مى‌کند. یک‌ وقتى انسان اطلاع پیدا مى‌کند که این بچه یک ‌ماه بعد به دنیا مى‌آید و یک وقتى اطلاع پیدا مى‌کند که هشت ‌ماه پیش، این بچه درست شده است، به قبلش هم اطلاع پیدا مى‌کند. این دیگر مسئله عالی‌تر می‌شود!! اینکه اطلاع پیدا می‌کند بر اینکه هشت ‌ماه پیش این بچه درست شده است این هشت ماه را سانسور مى‌کند، تشکّل او الآن براى او مجسم مى‌شود که الآن این انعقاد پیدا شد یااینکه یک ماهى که مانده تا موقع ولادت را سانسور مى‌کند یک‌دفعه سر ولادت می‌رود که این در روز فلان متولد شد. یک وقت نه، ممکن است ببینید که این جنین الآن در رحم مادر این حالت را دارد و کله‌اش اینجاست و پایش آنجاست. فردا مى‌بیند نه، این کله‌اش بالا رفته است پایش پایین آمده است پس‌فردا مى‌بیند نه، این طرفى رفته است [روز] چهارم مى‌بیند آن طرفى رفته است رگ‌ آنجاست آن مشیمه¹ [اینجاست] همۀ این چیزهایى را که مشاهده مى‌کند اینها همه حالات [آن جنین است.]

لذا به مادرش مى‌گوید: فردا کلّۀ بچه و کلّۀ نى‌نى آنجاست!

[مادر] مى‌گوید: تو از کجا مى‌دانى؟!

ـ : حالا ببین!

فردا یک‌دفعه مادر مى‌بیند عجب، اینکه تا حالا داشت این طرفى کلّه مى‌زد حالا این‌طرفِ شکم را مى‌زند!

ـ : تو از کجا فهمیدى؟

ـ : من دیدم!

ـ : بگو ببینم پس‌فردا [چطور می‌شود؟]

ـ : پس‌فردا کلّه‌اش پایین مى‌آید پایش هوا مى‌رود!

ـ : عجب، برو زود به بابایت بگو که وقت بگیرد که آقازاده یا خانم کاکُل‌زرى دارد درمى‌آید!

آن مادر نمى‌بیند ولى این دارد مى‌بیند! اینکه الآن دارد مى‌بیند از کجا دارد مى‌بیند؟! هنوز که یکشنبه نیامده است؟!‌

تلمیذ: پس تخلّف مشاهدات پس چه می‌شود؟‌

استاد: عوضى دیده است!‌

تلمیذ: یعنى در واقع نبوده‌ است؟

استاد: نه‌خیر!

تلمیذ: یک بار فرمودید: آنهایى که در عالم مثال مى‌بینند علت بالای آن را مشاهده نمى‌کنند که باز ممکن است تغییر کند!

استاد: بله!‌

تلمیذ: پس در عالم مثال یک حقیقتى تحقق پیدا کرده است پس علت به آن تعلق گرفته است و آن متحقق شد و بعد از آن دوباره علت تغییر کرده است و آن شیء جای دیگر رفته است!

استاد: بله، همۀ صُور همین است دیگر! اصلاً مسئلۀ بداء همین است! مسئلۀ علیت همین است! در مثال عرض کردم این جنبۀ تودرتویى که دارد همان باعث مى‌شود که انسان نتواند نسبت به آن حوادث و مسائل اظهار نظر کند! آنچه را‌ که از مثال و از برزخ انجام مى‌شود آن علیت اخیرۀ متصلۀ به عالم شهادت هست آن منظور بنده هست یعنى همان حیثیتى که در مرتبۀ علیت به تکامل مى‌رسد و بعد از تکاملش تکامل او مساوقٌ لِلوجودِ الخارجى، آن منظور بنده هست!‌ اما اینکه علت خودش تا به اینجا برسد چه مراتبى طى مى‌کند آن‌هم هزارتا تودرتو دارد! خود عالم اسباب، خود عالم علل، [خود عالم] بداء، کل این سلسلۀ عللى که در خارج هست و اینها هرکدامشان در اشیاء خارجى تأثیرگذار هستند اینها همه که بیکار نیستند؛ صلۀ رحم‌ها، مردم‌آزاری‌ها، محبت‌ها، غضب‌ها، قساوت‌ها، لطف‌ها، هرکدام از اینها در عالم تضارب و در عالم تصادف هرکدام منشأ یک اثرى هستند تااینکه مسئله به آن علت اخیره مى‌رسد و تحقق علت اخیره با تحقق آن شیءِ خارجى مساوق است.

بنابراین آنچه را که یک شخص مى‌بیند اگر بر آن علت اخیره اطلاع پیدا کرده باشد لامحالَ این در خارج هم تحقق پیدا خواهد کرد. اگر نه، بر یک صورتى اطلاع پیدا کرده است اما پشت آن صورت، آن علت اخیره را ندیده است که قرار است یک صورت دیگر بیاید به‌ جاى این بنشیند که آن علت اخیره بشود، آنجاست که اشتباه پیش مى‌آید یعنى یک صورتى تحقق دارد اما آن صورت هنوز علت اخیره نیست؛ تحقق برزخى دارد ولی تحقق خارجى ندارد و باید براى تحقق خارجى، تبدیل به علت اخیره بشود، نمى‌شود! قرار است یک مسئله اتفاق بیفتد، حالا آن کار بر اثر تأثیرى که مى‌گذارد مى‌آید آن را تبدیل به علت اخیر مى‌کند. یا مثلاً قرار است که این بچه زنده متولد شود ولی یک کارى انجام مى‌شود و یک واقعه‌ای اتفاق مى‌افتاد که بچه مرده به دنیا مى‌آید! چون این عمل نمى‌بایست انجام بشود این کار خلاف نمى‌بایست انجام بشود این مسئله نمى‌بایست انجام بشود! آن آمد این حیات طفل را که در هنگام تولد بود کنار زد [و] به علت اخیره تبدیل کرد و بین نفس و بدن او فاصله انداخت؛ بچه به دنیا مى‌آید [ولی] مرده به دنیا مى‌آید.

این قضیه و مسئله هم همین است یعنى وقتى که انسان مى‌بیند روز شنبه، یکشنبه، دوشنبه، همین‌طوری دارد اتفاق مى‌افتد باید ببیند که این شنبه و یکشنبه و اینها در مثال اتفاق افتاده است؛ در مثال و در برزخ، یکى پس از دیگرى اتفاق افتاده است منتها در مثال که مى‌رود به‌صورت ثابت مى‌بیند چون در آنجا زمان نیست! در آنجا برحسب قدرت روحى‌ای که دارد و برحسب قدرت نفسى‌ای که دارد همه را باهم مى‌بیند؛ مى‌بیند عجب، روز شنبه این قضایا هست! در عین اینکه اینها را روز شنبه مى‌بیند، روز دوشنبه را هم همراه با آن مشاهده مى‌کند روز پنجشنبه را هم همراه با آن مشاهده مى‌کند. در عالم مثال این‌طور نیست که اول ببیند این روز شنبه چه قضیه‌اى اتفاق مى‌افتد حالا سرش را برگرداند بعد ببیند یکشنبه چه مسائلى هست بعد اینجا هم دوشنبه [را ببیند] نه، با نفس اطلاع بر یوم الأحد، یوم‌ الاثنین هم در آنجا براى انسان مشاهَد خواهد بود یوم‌ الثلاثاء هم براى انسان مشاهَد خواهد بود و این احتیاج به تدرّج زمان ندارد چون اطلاع بر آنها اطلاع بر مجردات است! اطلاع بر مجردات که پس‌وپیش ندارد.

مثل اینکه من یک دفعه یک پنج به شما نشان مى‌دهم ولى یک ‌دفعه یکى‌یکى به شما نشان مى‌دهم؛ یک، دو، سه، چهار، پنج، این زمان مى‌خواهد. ولى همین‌که هست یک‌دفعه نشان مى‌دهم. در یک‌دفعه نشان دادن، شما کدام را زودتر دیدید؟! شما این را زودتر دیدید یا آن را؟! هیچ‌کدام! همه را به یک لحظه مشاهده کردید درحالی‌که یکى متأخر بر دیگرى هست.

آنچه که در عالم مثال هست مثل این است مثل پنجۀ من مى‌ماند؛ شنبه، یکشنبه، دوشنبه، همه را یک‌دفعه شما مشاهده مى‌کنید. بعضی‌ها چشمشان ضعیف است؛ یک را نمى‌بینند دو را نمى‌بینند سه را نمى‌بینند فقط یکی را مشاهده مى‌کنند.

معنای حادث

پس این مسئله هم روشن شد که چگونه ما باید بین حادث و قدیم ارتباط برقرار کنیم و حادث عبارت از حدوث ذاتى و قدم زمانى است و ما اصلاً حدوث زمانى نداریم [که] چیزى به‌عنوان حدوث زمانى وجود داشته باشد که در یک زمانى نباشد؛ نبودى نیست بلکه از دید ما مخفى است! از دید ما خیلى چیزها مخفى است! خیلى مسائل از دید ما مخفى است! الآن اینکه در خیابان چه می‌گذرد از دید ما مخفى است ولى الآن هست؛ ماشین‌ها دارند مى‌روند مسافر سوار مى‌کنند دست‌فروش دارد چیزهایش را مى‌فروشد مغازه‌ها باز هستند از دید ما مخفى است ولى هست! در زمان هم هست در مکان هم‌ هست این‌هم همین‌طور است! روز دوشنبه که فردا هست الآن هست اما از دید ما مخفى است! چشمتان را باز کنید می‌بینید، باز نکنید نمى‌بینید! این به قدم ذاتى و زمانى و حدوث زمانى ارتباط ندارد.

حدوث ذاتىِ تمام اشیاءِ خارجى، به قدم ذاتىِ پروردگار

پس تمام اشیاءِ خارجى به قدم ذاتىِ پروردگار حدوث ذاتى دارند یعنى حدوث ذاتىِ اشیاءِ زمانى، مساوق قدم ذاتىِ ذات حضرت أحدیت است. پس تا برهه‌اى که آن ذات متصف به قدم ذاتى است روز شنبه و روز یکشنبه و روز دوشنبه هم در همان مرحلۀ تعیّن وجود داشته است در همان‌جا وجود داشته است لذا مى‌فرماید:

حافظ به اینجا رسیده و ما هنوز نرسیده‌ایم «یک فروغ رخ ساقی است» دوتا فروغ نداریم! «این‌همه عکس مى ‌و نقش مخالف» یعنى کل آنچه که در عالم مجردات هست و کل آنچه که در عالم کون و فساد هست. به عبارت دیگر ما اصلاً کون و فسادى نداریم! زمانى نداریم! تدرّج و غیر تدرّجى نداریم! تأخر و ترتّب داریم ولى تدرّج به‌عنوان عدم نداریم که بر آن چیزى مترتب بشود! همه‌چیز به یک ارادۀ حق داراى قدم زمانى و داراى حدوث ذاتى است.

تلمیذ: حرکت هم منتفى است؟‌

استاد: بله، حرکت از دیدگاه ماست ولى به ‌حیثیت واقع خودش، دیگر حرکت معنا ندارد.

تلمیذ: پس چرا امیرالمؤمنین نگران زمان شهادت خودش است درحالی‌که حقیقت براى او مکشوف است؟‌!

استاد: بالأخره به آن رتبه رسیدن، این خودش جزو این برنامه و پروسه است! چطور پیغمبر مترصد وقت نماز است که بلال بیاید اذان بگوید؟! خب اینکه مى‌داند که مى‌آید دیگر! خود همین حضور و وجود در این بستر اقتضاىِ انتظار براى تجدّد را مى‌کند! همان‌طور که شما انتظار دارید که در منزل می‌روید پذیرایی گرم‌ونرم و اینها بشوید درحالی‌که می‌دانید که هم‌چنین مسائلى هست!

ما باید تا به کجاها برویم برسیم تا معنى یک شعر مولانا را بفهمیم یک شعر حافظ را بفهمیم یک شعر ابن‌فارض یک شعر عُرفا را بتوانیم تشخیص بدهیم!

خب این‌هم همین معنا را مى‌فرماید.

أللهم صل علی محمد و آل محمد