پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 9: في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية
توضیحات
آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی در این جلسه به تبیین استدلالهای فلسفی پیرامون اثبات عقل مجرد و جایگاه اعراض در نظام هستی میپردازند. بحث با تحلیل دیدگاههای مختلف درباره قوای نباتیه و نحوه تقویم هیولا توسط صور نوعیه آغاز میشود. در ادامه، استاد با گذار از مباحث فلسفی به حوزه اصول فقه، به نقد دیدگاههای رایج درباره حجیت مفاهیم (مانند مفهوم شرط و وصف) میپردازند. ایشان با تأکید بر اینکه شارع بر اساس فرهنگ و مفاهیم عرفی با مردم سخن میگوید، تبیین میکنند که چگونه اهتمام شارع در بیان قیود، نشاندهنده وجود مفهوم و دلالت بر احکام است. در نهایت، با طرح مباحثی پیرامون سیره عقلایی و جایگاه فطرت در حل مسائل مشکله، این نتیجه حاصل میشود که مجتهد باید در مقام استنباط، به مقتضای عقل سلیم و فهم عرفی توجه ویژهای داشته باشد.
درس هفتصد و هشتاد و ششم
بیان دلیل اول مرحوم شیخ اشراق برای اثبات عقل مجرده (1)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم
حالا دیگر از روى كتاب تطبیق مىكنیم تا به مطلب جدید برسیم. مسائل دیگرى در اینجا به چشم نمىخورند.
الأوّلُ: ما ذَکَرَه فی المُطارِحات؛ و هو أنَّ القوَى النَّباتیَة مِنَ الغاذیَة و النامیَةِ و الموَلِّدَة أعراض أمّا عَلى رأیِ الأوائِل فَلِحُلولِها فی مَحَلِ کَیفَ کان و أمّا عَلى رأیِ المُتِأخِّرینَ فَلِحُلولِها فی مَحَلِّ یَستَغنی عَنها.1
دلیل اول چیزى است كه در مطارحات براى استدلال بر عقل و ارباب انواع فرمودند كه همان عبارت از عقل مفارق و واحد بسیط است، و هو أنَّ القوَى النَّباتیَة ... این قوا اعراض هستند از نباتى یا مولده یا نامیه باشند یا بخواهید بر رأى اوائل نگاه كنید، فَلِحُلولِها فی مَحَلِ کَیفَ کان ... چون اینها در محل، حالّ هستند و هر چیزى كه حالّ است فرق نمىكند، به آن جنبۀ عرضى مىگویند، همانطورىكه جلسۀ قبل عرض كردیم منظور از مَحال آن جنبۀ ورود خارجى نیست بلكه عبارت از همان ظهور و نمودى است كه یك شىء پیدا مىكند و آن نمودش بهصورت عرض است.
البته خب بعضىها همان صورت نوعیه كه ظهور خارجى یك ماده است را هم عرض مىشمارند، مىگویند که بالأخره آنهم عارض شده و براى عرض یک معناى وسیعى مىگیرند؛ اینكه محل مستغنى از آن باشد را برایش درنظر نمىگیرند، مىگویند که هر چیزى كه جنبۀ بروز و ظهورى به آن ماده بدهد اسم این را ما عرض مىگذاریم؛ سواء اینكه این عرض واقعاً یك عرض اصطلاحى باشد یااینكه نه، صورت نوعیه و از جواهر باشد، تفاوتى از این نقطهنظر ندارد.
خب اگر بنا بر رأى آنها باشد یعنى شما عرض را یك معناى وسیع بگیرید خب این قواى نباتیه و اینها همه عرض هستند گرچه جنبۀ جوهرى هم داشته باشند و عرض هم تابع محل است؛ وقتى كه محل ازبین برود آنهم ازبین مىرود كه حالا ایشان مىگویند.
یا بر رأى متأخرین است كه آن عرض همان عرضِ به معناى اصطلاحى خودش است، آن جواهر هم به معناى خودشان هستند، هركدام جداى از آن لحاظ بشود، فَلِحُلولِها فی مَحَلِّ یَستَغنی عَنها ... چون قواى نباتیه بر محلى مىآیند كه آن محل از آنها مستغنى است، خودش داراى قوام است و قوام او به یك صور نوعیه است و آن صور نوعیه هستند كه این محل را یك محل مستغنى قرار مىدهند و بعد از آن محل امورى مثل قواى نباتیه تبلور پیدا مىكند كه باعث دوام او خواهد شد.
لأنَّ صوَرَ العَناصِر کافیَةٌ فی تَقویمِ وجودِ الهَیولى و إلاّ لِما صَحَ وجودُ العَناصِرِ و المُمتَزَجاتِ العُنصُریَةِ و إذا کانَت الصوَرُ کافیَةً فی تَقویمِ الهَیولى لَزِمَ أن یَکونَ القوَى الثَلاثَةُ المَذکورَة أعراضاً و إذا کانَت هذِهِ القوى أعراضاً فالحامِلُ لَها.
نیازى به سایر اعراض نداریم، بلکه خود صور عناصر نوعیه كفایت در تقویم وجود هیولا مىكند؛ همان ماده را به منصۀ تعیّن و تشخّص قرار مىدهد، والاّ دیگر وجود عناصر و ممتزجات و آن چیزهایى كه به مزج عنصرى برمىگردند و از مزج عناصر مختلف یك تعیّن و تشخص و یك صورت نوعیه پیدا مىكنند معنا نداشت و دیگر دلیلى براى وجود آنها نبود.
خب دراینصورت كه «و إذا کانَت الصوَرُ کافیَةً فی تَقویمِ الهَیولى»، وقتى كه خود صور كافى است كه این هیولا را به یك تعیّن خاص و یك نوع خاص دربیاورد، آنوقت چه صورتى پیدا مىكنند؟! دیگر چه محلى از اعراب دارند؟! خب معلوم است كه اینها عرض هستند، چون این قواى نباتیه موجب تقویم هیولا نیستند، آنچه كه موجب تقویم هیولا است همان صور نوعیه است. بله، بعد از اینكه آن صورت نوعیه آمد و هیولا را به نوعى از انواع درآورد، این خصوصیاتى پیدا مىكند؛ یكى از خصوصیاتش قوۀ غاذیهاى است كه در آن هست، یكى قوۀ نامیه است، یكى مولده است، اینها خصوصیاتى هستند كه از آثار آن صورت نوعیه هستند نهاینكه خود اینها مقوّم صورت نوعیه باشند و خب بین اینها خیلى فرق است.
لَزِمَ أن یَکونَ القوَى الثَلاثَةُ المَذکورَة أعراضاً ...؛ پس این قواى ثلاثة اعراض هستند، خب حالا اعراض باشند، نتیجۀ بحث چیست؟! و إذا کانَت هذِهِ القوى أعراضاً فالحامِلُ لها ... حالا مىآییم صحبت در این مىكنیم که حامل اینها یا روح بخارى است یعنى همان روحى است كه این روح منتشر در همۀ بدن است كه از آن تعبیر به روح بخارى مىآورند و تقریباً مىشود گفت که یك جنبۀ حالت مادى به او مىدهند كه این حالت مادى حالتى است كه بر همۀ اعضا و جوارح مسیطر است و همۀ آنها بهواسطۀ این روح بخارى داراى حس هستند و از این نظر به آن روح بخارى گفته مىشود مثل حالت بخار که حالت اتساع و بسط و لطافت دارد، آن جنبۀ لطافتش باعث مىشود كه در همۀ سلولهاى بدن و سراسر وجود بدن، این مسئله منتشر باشد.
البته روى این قضیه هم كار میكردند اینطور نیست كه فقط همینطورى یك تئورى باشد، البته خب امروزىها این مطالب را قبول ندارند، ولى [بالأخره] روى این كار میكنند و مسائلى را هم درنظر مىگیرند، و [بیحسابوکتاب نیست] مطالب و آثارى هم برایش مترتب است. گرچه مطالب و عبارات مختلف است ولى بر هركدام از این عبارات آثارى بار است و صرفاً یك تبدل عبارت نیست كه از یك عبارت به یك عبارت دیگر مثلاً تعبیر بیاورند، مثل آنچه كه اصولیین مىگویند كه فرضاً شما براى اینجا چه وصف بیاورید و چه شرط بیاورید، تفاوتى نمىكند در اینكه هیچکدام از اینها مفهوم ندارند، منبابمثال شما بیایید بگویید: «عند مجىء زیدٍ فأکرِمه»، یا «إذا جاء زیدٌ فأکرمه»، هردوى اینها دلالت بر عدم مفهومیت مىكند!
این اشتباه را شما هیچوقت نكنید ها! همۀ اینها مفهوم دارند، این نیست كه مفهوم نداشته باشد، هم شرط و هم وصف و هم قید مفهوم دارند! بله در بعضى از اوقات اوصافى كه آورده مىشود یا مثلاً قیدى كه آورده مىشود صرفاً برای تحقق موضوع است؛ مثلاً مىگوییم: عِندَ مَجىء زیدٍ فَأکرِمهُ، متكلم در مقام بیان تعلق اكرام بر مجىء نیست بلکه صرفاً بهعنوان قید الوجود و ظرف الوجود این را درنظر مىگیرد، چون اكرام بدون حضور كه معنا ندارد، زید در طهران هست آنوقت چطور من مىتوانم اكرامش كنم؟! زید باید قم بیاید تا اكرامش كنم، وقتى كه زید در طهران هست، زید در مشهد هست، زید در یك جاى دیگر هست خب اكرام هم معنا ندارد و دلیلى نیست، این صرفاً بهعنوان قید براى وجود است و ظرف وجود است و در اینجا قید براى تحقق موضوع است.
اما نهاینكه بهطوركلى بگوییم كه اصلاً وصف، مفهوم ندارد مثل «فی الغَنَمِ السّائِمَةِ الزَّکاةُ»1 یا مثلاً مرحوم شیخ در رسائل حتى در مورد شرط، در مسئلۀ حجیت خبر واحد هم داشتند، آن آیه چه بود؟!
معنای آیۀ ﴿يَٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ إِن جَاءَكُم فَاسِقُ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُواْ﴾
تلمیذ: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾.
استاد: ماشاءالله همه قرآن بلدید! مرحوم شیخ در آنجا مىفرمایند: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ أَن تُصِيبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ فَتُصۡبِحُواْ عَلَىٰ مَا فَعَلۡتُمۡ نَٰدِمِينَ﴾2 دلالت بر این نمىكند كه اگر فاسق نیامد تبیّن لازم نیست، نه! در اینجا تأكید را مىخواهد برساند لذا ایشان در اینجا بحث حجیت خبر واحد را فقط روى سیرۀ عقلائیه مىبرند و از آن طریق مطلب را [اثبات] مىكنند.3 ولى خب فیه ما فیه، هم در سیرۀ عقلائیه كه ایشان مىفرمایند، حرف هست و هم در اینجا؛ در همۀ اینها جاى صحبت است! وصف مفهوم دارد شرط هم مفهوم دارد لقب هم مفهوم دارد؛ همۀ اینها مفاهیم هستند! منتها باید در اینجا دقت كنیم؛ وقتى كه شارع مىگوید: ﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ منظورش چیست؟! آیا منظورش این است كه إن لَم یَجیء فاسِقٌ بَل جاءَ عادِلٌ فَلا تَبَیَّنوا؟! نه این نیست، بلکه آن اهتمامى كه در مورد مجىء فاسق هست بهواسطۀ عدم مجىء فاسق برداشته مىشود، همینطور است؛ وقتى كه فاسق نیاید و عادل بیاید، شما در اینجا آن تبیّنى كه باید بكنید و آن اهتمام به تبیّن را دیگر انجام نمىدهید، توجه مىكنید؟! انجام نمىدهید.
لذا مىگوید که اگر فاسق آمد تبیّن كنید، یعنى اگر فاسق آمد حرفى به شما زد ـ چه حرف مهمى بزند و چه حرف غیر مهمى بزند در هردو مورد ـ باید تبیّن كنید و این یك بحث خیلى مهم است که در خیلى از موارد استنباط و اجتهاد مخصوصاً در مسائل حقوقى و همینطور در مسائل اعتقادى این قضیه خیلى بهدرد مىخورد.
اگر فاسق آمد باید در همۀ موارد شما تبیّن را انجام بدهید، چه برسد به اینكه مخبرٌ به، خبر بسیار مهمى باشد اما اگر عادل آمد منبابمثال أبىبصیر آمد خبرى را از امام صادق علیهالسّلام براى شما نقل كرد، این نه به معناى این است كه چون أبىبصیر آمد فلا تبیّنوا، اگر أبىبصیر نیامد باید احتمال كذب را در آن به حداقل برسانیم، نه احتمال کذب بلکه احتمال خطا، در مورد اول آن احتمال، احتمال كذب است، در مورد دوم كه عادل است چون در آنجا كذب، دروغ، عناد و غرض منتفى است لذا احتمال خطا هست و آن احتمال كذبى كه در خبر فاسق مىدهید آن احتمال در شرط، در مورد خبر عادل برداشته مىشود و به جایش احتمال خطا مىآید.
در مورد احتمال خطا، اگر خبر، خبر بسیار مهمى است شما باید تفحصتان را دوباره ادامه بدهید و اگر خبر، خبر مهمى نیست فرض كنید مسائل عادى است، دیگر در اینجا تبیّن لازم نیست. پس آنچه كه مرحوم شیخ در آنجا مىفرمایند محلّ نظر و اشكال است. هم در وصف [مفهوم] هست مثلاً شارع که مىگوید: «فی الغَنَمِ السّائِمَةِ الزَّکاةُ» اینكه مىگویند که مفهوم ندارد این است كه نه ممكن است كه در فى الغنم السائمة کما فى الغنم المعلوفة زکاة باشد، اگر قرار باشد كه نظر شارع بر تساوى كمیّت زكات فى الغنم السائمة و فى الغنم المعلوفه باشد، پس گفتن: فى الغنم السائمة در اینجا چه دلیلى دارد؟! این از كلام حكیم لغو است كه درحالیکه در اینجا هم غنم معلوفة به یك كمیت زكات دارد و هم آن غنم سائمة به یك تعداد زكات دارد، بیاید بگوید که فى الغنم السائمة، براى چه گفته؟! خب مىگوید: فى الغنم زکاة دیگر، فى البقرةِ زکاة، سَواءٌ کانَت سائِمَةً أو کانَت مَعلوفَةً، در هردو، مسئله یكسان است.
پس در آنجا هم در مورد وصف مفهوم هست، هم در مورد شرط، اگر شارع بگوید كه «فی الغَنَمِ السّائِمَةِ الزَّکاةُ»، ما مىگوییم: فى الغَنَم المَعلوفَة لَیسَ بزَکاة، زكات نیست! چرا؟! چون شارع براى چه بگوید: «فی الغَنَمِ السّائِمَةِ الزَّکاةُ»، درحالیكه در غنم معلوفة [زكات هست]؟! خب مىگوید: فى الغنم زکاة، هردوى آن یكى است.
این گفتن فى [الغنم السائمة براى چیست]؟ یک وقت میگوییم که شارع هر چه آمده مىگوید همینطور بگوید! هر چه از دهانش درآمد [بگوید]! و حالا چه اینطرف را بگوید و چه آنطرف را بگوید ...، این است؟! اگر این است كه به هر كیفیتى زبان شارع گشت، گشت! یك وقت اینطور ما نسبت به شارع حكم مىكنیم، خب آن دیگر اشكال ندارد!! دراینصورت دیگر حسابوکتابمان با او طور دیگرى خواهد بود. یك وقت نه، ما شارع را شارع حكیم و داراى حسابوكتاب مىدانیم، كلام و مسائلى را كه مىگوید: روى حساب است، اگر اینطور است حتى اگر فرض بكنیم شخصی بیاید از شارع سؤال بكند كه یا أیها الشّارِع فى الغَنَم السائِمَةِ زَکاةٌ؟ شارع بیاید بگوید: نه فی الغنم زکاة، شما باید بگویید: فی الغنم زکاة نباید بگویید: «فی الغَنَمِ السّائِمَةِ الزَّکاةُ»، چرا؟! چون این جناب مخاطبی كه الآن دارد از او سؤال مىكند این حرف شارع را هم براى خودش ترتیباثر مىدهد و هم به افراد دیگر منتقل مىكند منبابمثال میگوید: پیش شارع رفتم و از شارع راجع به غنم سائمه سؤال كردم و او گفت كه فقط در الغنم السائمة زکاة، در اینجا اسمى از غنم معلوفه نیاورد، پس مىگویند که این زكات ندارد. حكم تكلیف در آنجا خلاصه تأخیر البیان عن وقت الحاجة و این مسائل پیش مىآید و حداقلش این است كه براى مخاطبین موجب ابهام و تردید و تشكیك خواهد شد.
به همین جهت، شارع هنگامى كه یك مطلب فقهى و یك حكم تكلیفى را بیان مىكند باید نسبت به تبعات آن شرط، وصف، لقب و امثالذلک كه بر این موضوع بار مىكند نظر داشته باشد. فلذا اگر بگوید: ﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ این معنا را مىرساند كه اگر فاسقى نیامد، طبعاً آن الزام نیست و همین سیرۀ عقلائیه است و شارع هم در اینجا جدا از سیرۀ عقلائیه كارى انجام نمىدهد.
تکلم شارع براساس مفاهیم عرفی با مردم
ببینید مطلب خیلى مهمى كه در اینجا هست و خیلىها در كتبشان هم مطرح كردند و حرف درستى هم هست این است كه شارع براساس مفاهیم عرفى با مردم صحبت مىكند. خب چرا شارع براساس مفاهیم عرفى و آن عرف متعارف و متدارج با مردم صحبت مىكند و بیانش براى مردم براساس قوانین محاوره است؟ چون شارع دارد با خود مردم حرف مىزند با لغت مردم و با المنجد مردم و با فرهنگ مردم دارد صحبت مىكند؛ با فرهنگى كه خودش دارد با آنها تخاطب مىكند، آنوقت چطور مىتواند براى خودش یك فرهنگ جدا بیاورد؟! یك وقت شارع مىآید یك فرهنگ را عوض مىكند، لغتى را عوض مىكند، موضوع و حكم جدیدى براى مردم مىآورد، خب دیگر دراینصورت مسئله به همین كیفیت هست.
فرض كنید شارع در مورد قصد عشرة أیام مىگوید كه اگر از قبل از طلوع آفتاب تا غروب آفتاب این شخص برسد من این را ده روز حساب مىكنم؛ ده روز از طلوع آفتاب تا غروب آفتاب، درحالىكه مردم این را یك روز حساب نمىكنند بلکه یك 24 ساعت را یک روز حساب مىكنند، یك شخص برود مىگویند که آقا چند روز مىمانى؟ این شخص چند روز را نمىگوید از قبل طلوع آفتاب همینكه تیغ آفتاب مىخواهد بزند، من منظورم این است! مثلاً ده یا پنج روز از قبل از طلوع شمس مىمانم تا غروب، بعد از غروبش حالا مىخواهم بروم. كسى چنین كارى نمىكند نه در ایران، نه آمریكا، نه استرالیا، نه آفریقا، هیچ كسی! مثلاً كسى بگوید كه آقا سفر شما چند روز طول مىكشد؟! بگوید: پنج روز؛ قبل از طلوع آفتاب تا غروب آفتاب طول مىكشد! مىخندند و مىگویند: آقا به سرت زده؟! خیلى مثل اینكه توهُّم مىكنی، پنج روز مىمانم، پنج روز میمانم یعنى چه؟! یعنی پنج شبانهروز.
شما وقتى كه وارد یك شهر مىشوید به هتل مىروید، او از طلوع آفتاب حساب میکند؟! مثلاً طلوع آفتاب منظور جنابعالى است؟! مگر مىخواهى روزه بگیرى حاجى؟! بگو ببینم چند روز مىخواهى بمانى، تاریخ فلان، حالا خارجى باشد مثلاً از چند ژانویه تا چندم ژانویه، یا مارچ و فلان، یا فرض كنید مىخواهید به ممالك عربى بروید و از ربیع باشد و إنشاءالله كه تقویم هم تقویم [قمرى] بشود و همه شهرها برگردد به همان شهرهایی كه در اسلام آمد: ﴿إِنَّ عِدَّةَ ٱلشُّهُورِ عِندَ ٱللَهِ ٱثۡنَا عَشَرَ شَهۡرٗا﴾!1 یا اگر ایران باشد و شما در ایران به یك هتلى بروید، نمىگویند: ربیع الاول و جمادى الاول و فلان! مىگویند که اردیبهشت یا خرداد یا فروردین! اینها اصلاً مثل اینكه از ماههاى دین خبر ندارند! طرف مىگوید که آقا بنده مىخواهم از ششم جمادى الاول [به هتل بیاییم] مىگوید که حاج آقا اگر مىخواهى مسجد بروى نماز بخوانى، مسجد آنجاست! بگو ببینم از چندم فروردین مىخواهى اینجا [اقامت] كنى؟! توجه كردید؟!
مىگوید که خیلى خب، حالا چند روز مىخواهى اینجا بمانى؟ مىگوید که آقا سه روز مىمانم، حاج آقا این سه روز از چه وقتی منظورت است؟ [جواب میدهد] به یك ثانیه قبل از طلوع شمس، سه روز را مىمانم تا موقع غروب آفتاب كه زوال حمرۀ مشرقیه است!! مىگوید که حاجى مثل اینكه دوباره دعا خواندنت گرفته! اینجا از ساعت ده مىآیید تا ساعت ده فردا، ما [این طور] حساب مىكنیم، از ساعت دوازده مىآیى و موقع خروج را حساب میکنیم، مردم همین هستند. در كل دنیا شما نگاه بكنید میگویند: سه روز اینطور است. خب حالا شارع وقتى كه مىگوید: «چند روز»، مىگوید که این روزى كه مردم مىگویند [را قبول دارم و] جداى از آن موضوع عرف موضوع جدیدى را [هم] مىآورم، جداى از آن این است كه اگر از صبح تا غروب هم باشی قبول است، درست شد؟! اما اگر شارع این را براى ما بیان نمىكرد، شما وقتی که وارد جایی مىشدید و مىخواستید که قصد عشرة أیام بكنید دیگر آن روز را كه مثلاً سه ساعت بعد از ساعت ده وارد یك شهر شدید از همان موقع باید حساب كنید كه تا ده روز دیگر چه وقتی خواهد شد، چرا؟ چون بنا، بناى متعارف است و شارع در این امور و مفاهیم با خود مردم دارد صحبت مىكند. فلهذا مجتهد باید این را بهعنوان یك قاعده قرار بدهد در مواردى كه شارع حكمى را بیان كرده و نمىداند كه این حكم از نقطهنظر مفهوم و معنا و مصداق شرعیاش چه وضعیتى دارد، [دراینصورت] این را به عرف عرضه مىكند؛ عرف از این چه مطلبى را مىفهمد و چه نتیجهاى مىگیرد؟
یكى از مواردش را حالا بنده عرض مىكنم؛ مثلاً «القُرعةُ لِکُلِّ أمرٍ مُشکِل»1 است. خب الآن خیلىها در یك موردى كه مسئلۀ [مشخصى] نیست فتوا به [قرعه] مىدهند، فرض كنید منزلى كه براى دو نفر است و [هردو] مدعی هستند یا فرض كنید كه فرسى هست، ماشینى هست، خب این چیزى نیست كه بخواهد بالمناصفه تقسیم بشود؛ مثلاً اَرّه وسط ماشین بگذارند و نصفش كنند! یا باید بگوید که این برای این است و یا برای اوست.
خب خیلىها مىگویند: «القُرعةُ لِکُلِّ أمرٍ مُشکِل» ! اما شما اگر قاضى هستید بخواهید بینکم و بین الله حكم كنید چه حكمى مىكنید؟ آیا مىگویید كه در اینجا قرعه مىاندازیم؟! شارع گفته: «القُرعةُ لِکُلِّ أمرٍ مُشکِل» یا الله! آقا قرعه بینداز، قرعه به اسم این آمده تو برو پى كارت و ماشین هم براى این است! این [کار را میکنید] یااینكه اگر بخواهید در دادگاه به این قضیه نگاه كنید مردم نسبت به این قضیه چه مىگویند؟! مردم به آن فطرت ساذج خودشان نگاه مىكنند و مىگویند که خب در اینجا باید تنصیف كرد! راه حل عقلائى این است كه وقتى دلیل و رجحانی بر هر أحدالطرفین نیست و احتمال در هردو یكى است در اینجا باید تنصیف كرد، آنجا كه نمىشود اَرّه گذاشت نصفش كرد، مىگویند که آقا ماشین را بفروش نصف پولش را تو بردار و نصف پولش را هم تو بردار، همه جاى دنیا هم همین كار را انجام مىدهند. درست شد؟! خیلى خب.
فطرت، مبنای تشكل موضوع لَدَى الشّارِع عِندَ عَدَمِ تَشكیلِ الموضوعیَة
حالا شما نگاه مىكنید مىبینید بعضىها فتوا مىدهند كه آقا نهخیر اینجا «القُرعةُ لِکُلِّ أمرٍ مُشکِل» ! خب با این وصفى كه با این كیفیت فرض كنید تنصیف قیمى كه در اینجا شده خب دیگر اشكال برطرف مىشود و دیگر موضوع براى قرعه باقى نمىماند! وقتى مجتهد مىخواهد در اینجا قرعه بیندازد، مگر نباید موضوع، موضوع مشكل باشد؟! وقتى كه بر مبناى آن فطرت و حکم عرفى كه در همه جاى دنیاست [حكم كرد] ...، الآن نصارىٰ در محاكم خود چهکار مىكنند؟! آنها كه رسائل شیخ را نخواندهاند! آنها كه به روایت «القُرعةُ لِکُلِّ أمرٍ مُشکِل» [عمل] نمىكنند، اصلاً نمىفهمند چیست. یهود و نصارىٰ یا بىدین و بادین، لامذهب، همۀ اینها در محاكم خودشان در یك همچنین موردى چه مىكنند؟! از همان فطرت و فهم خودشان استمداد مىجویند، این مىشود مبنا براى تَشكل موضوع لَدَى الشّارِع عِندَ عَدَمِ تَشکیلِ الموضوعیَه، وقتى كه خود شارع موضوعى را از قِبَل و تلقاء خودش القاء نمىكند، باید همان موضوع و مفهوم و مصداقى را كه در عرف بینالملل مردم بر آن اساس مسائل اجتماعى و موضوعات خودشان را انجام مىدهند، مجتهد هم باید از همان تبعیت كند.
یك وقتى اصلاً جا براى تنصیف نیست منبابمثال این مىگوید که من زودتر آمدم جاى من اینجاست، آن مىگوید که من زودتر آمدم جای من است. جا را كه دیگر نمىشود نصف كرد و پولش را هم كه نمىشود داد، گفتند كه اینجا دیگر باید قرعه انداخت.
یااینكه فرض كنید در مورد حج، این مىگوید که من زودتر رفتم اسم نوشتم، آن مىگوید که من زودتر رفتم اسم نوشتم، خب در اینجا چهکار بكنند؟! كارى نمىشود كرد لذا مىگویند که قرعه بیندازید، امسال تو برو، سال دیگر شخص دیگر برود، این دیگر پولی نیست كه بخواهند نصفش كنند.
ولى وقتى كه مسئله مسئلۀ مالى است مثلاً منزلى است، ماشینى است، ملكى است یا عقارى است، راجع به این قضیه هست و احتمال [ملکیت] طرفین هست، عقل سلیم و آن فطرت ساذج در اینجا چه حكمى مىكند؟! مىگوید که قرعه بینداز؟! خب شاید قرعه به اسم این درآمد ولى در واقع مال آن باشد! بله، یك وقت قرعه بهعنوان حكم بتّى و قطعى است و یا از ناحیۀ شارع براى حصم دعواست این یك مطلب است یااینكه از نقطهنظر طریقیت آنقدر این طریقیت، طریقیت قویهاى است كه مىتواند این موصل به مطلوب و مقصود باشد، خب حرف و بحثى نداریم، خب در آنجا مفید قطع و موجب قطع است. ولى نه، قرعهاى است كه بعد معلوم مىشود كه طرف مىگوید: والله و بالله به پیر و پیغمبر كه این براى من است، قرعه به اسم این افتاده حالا من نمىدانم چهکار كرده است، وردى خوانده، مهرۀ مار داخل جیبش هست، برای من است، خب چهکار مىكنید؟! میگویید: نه آقا «القُرعةُ لِکُلِّ أمرٍ مُشکِل»! هیچ راهى ندارد! خب این كه نمىشود، در اینجا بهواسطۀ همین مبنا و سیرۀ عقلائیه و فطرى، اشكال برطرف مىشود و وقتى اشكال برطرف شد مىگویند: خب حداقلش این است كه اگر ملك براى این باشد پنجاه درصد كه به او نمىرسد پنجاه درصد دیگر كه مىرسد! این پنجاه درصد را عرف و عقل سلیم مىآید غلبه مىدهد بر اینكه صددرصد گیرش نیاید! مىگوید که اگر قرعه باشد خب احتمال دارد صددرصد گیرش نیاید، در اینجا مىگوید که حداقل پنجاه درصد گیرش بیاید، این پنجاه درصد گیرش بیاید، چهکار مىكند؟! اشكال را برطرف مىكند، چون به هر صورت دلیل نیست؛ نه براى این دلیل است و نه براى آن! توجه فرمودید؟!
خب ما از این موارد زیاد داریم كه در اینجا به همان متفاهم عرفى باید كه حكم كرد، در [شرع هم] حكم آمده و مجتهد هم باید بر همین اساس نظر بدهد و نسبت به آن بایستى حكم بكند، اینطور نیست كه حالا چیزى شارع بگوید و ترتیباثری داده نشود.
لذا در مسئلۀ مفهوم شرط و مفهوم وصف و امثالذلک نیز به این حساب و به این مبنا است، آن جهت و آن حیثیتى كه در شرط لحاظ شده است آن حیثیت در عدم شرط نیست، ممكن است حیثیت دیگرى باشد اما نهاینكه اصلاً بهطورکلی مفهوم ندارد؛ مفهوم نداشتن یك مطلب است، لحاظ عدم حیثیت كه در شرط آمده است در صورت عدم وجود مشروط مسئلۀ دیگرى است.
بنابراین در مواردى كه مخبرٌ به، مخبرٌ به بسیار مهمى است و انسان براساس آن فطرت خود و براساس آن نفس سلیم و عقل سلیم خود نمىتواند بهزودی آن مطلب را بپذیرد ـ اینقدر از اینگونه مطالب ما در طول عمر خود تجربه كردیم كه دیگر این مسئله از ابده بدیهیات و ضروریات است ـ در اینجا دیگر انسان نمىتواند به صرف اینكه یك فاسق نیامد، اگر مخبرٌ به، مخبرٌ به مهم است ترتیباثر بدهد ولى در مسائل عادى [میشود ترتیباثر داد]. ولی مسئلۀ اهتمام و خطیر بودن آن مخبرٌ به اقتضا میكند که انسان احتمال خطا را در آن مخبر جدى بگیرد چون در خیلى از موارد اگر یك واو عوض بشود مطلب عوض مىشود، یك فا بهجای واو بیاید مطلب عوض مىشود، توجه كردید؟! این مسئله تغییر پیدا مىكند.
روى این جهت، مجتهد باید [توجه كند] و بهطورکلی مسئله مسئلۀ كلى است، همین سیرۀ عقلائیه كه برخواستۀ از متابعت فطرت سلیم است و برخواسته از متابعت عقل سلیم است به انسان حكم مىكند که در مسائل عادى اگر شخص عادلى آمد، ترتیباثر بدهد ولى نسبت به مسائل مهم برود تحقیق كند. درست شد؟!
لذا خیلى از بزرگان امثال مرحوم علامه طباطبائى و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ قائل بودند كه در مسائل كلى اعتقادى به خبر واحد، مثل مرحوم سید مرتضى، نمىشود عمل كرد1 بلكه یا خبر باید خبر متواتر باشد یا محفوف به قرائن قطعیه باشد یااینكه خبر، خبر مستفیض باشد تااینكه منحیثالمجموع براى انسان حداقل آن ظن متآخم به علم براى رسیدن به آن معنا و مفهوم مورد نظر متكلم در مقام تخاطب حاصل بشود. دیگر مسئله [ناخواسته] به اینجا کشیده شد.
تلمیذ: در مورد مفهوم وصف اگر قید خصوصیتى نداشته باشد، باید مطلق آورده شود خود اصولییون هم مىگویند كه شخصِ حكم با انتفاء آن وصف منتفى مىشود، همۀ اصولییون معتقد هستند كه در أکرم العالم العادل، خصوص وجوب اكرامى كه نشئت گرفته از خصوصیت قید عادل، براى عالم این منتفى مىشود اما آیا نوع حكم به هر ملاكی منتفى مىشود یا نه؟
استاد: ما اصلاً به آن كارى نداریم. متكلم از آن ساكت است. اگر در واقع حكم مولا بر اكرام عالم عادل و غیر عادل هست، پس چرا مىگوید: أکرم العالم العادل؟! اگر هست. یعنى ما در اینجا كشف مىكنیم بر اینكه مولا در اینجا چه حكمى را بیان مىكند، یا حكمش بر اكرام عالم عادل و غیر عادل در همۀ ازمنه و امكنه هست، خب چرا یك قسمش را مىگویى و قسم دیگر را نمىگویى؟! این است كه من مىگویم لغویت است. وقتى كه دوتا بچه در اینجا هستند و هردوی اینها هم گرسنه هستند، شما چرا در اینجا مىگویى كه آقا این غذا را به این بچه بده درحالیکه هردو گرسنه هستند؟! یك وقتى آن بچه سیر است و نیازى به غذا ندارد، مىگویید که آقا غذا را به این بچه بده، یك وقتى هردوتا بچه گرسنه هستند لذا چه دلیلى دارد كه شما بدون هیچگونه ترجیح و ملاكى در اینجا مىگویید که آقا این غذا را به این بده؟! بالأخره ملاكى باید در اینجا باشد؛ منظور بنده این است. این لغویت است اگر این اعطاء طعام به هردو علیالسویه و به یك ملاك باشد، ترجیح در كلام و یكى را بر دیگرى ترجیح دادن روى چه اصلى است؟! هیچ دلیلى ندارد.
اگر نه، نظر شارع و مولا بر این است كه اولویت با اكرام عالم عادل است، در اینجا معلوم مىشود که نظر شارع به آن اولویت مىرسد یعنى درصورت اكرام واحد و ترجیح بین عادل و غیر عادل، اولویت سراغ عادل مىرود و اشكال ندارد. خب این معلوم است كه در اینجا وصف مفهوم دارد یعنى وصفى كه در اینجا هست [این است] آن غیر عادل را اكرام نكن؛ یك اكرام بیشتر ندارد، صد تومان بیشتر در جیبت پول نیست، این صد تومان حالا یا به اكرام این مىخورد یا به آن مىخورد.
ولى اگر نه، از نقطهنظر شارع هردو در اكرام متساویان و سیّان هستند، خب در اینجا این توصیف به عادل هیچگونه اثرى بر آن مترتب نیست.
تلمیذ: باز هم نمىتوانیم بگوییم که مفهوم دارد.
استاد: مثل اینكه مسئله خیلى مشكل شده، باید برویم دوباره رسائل بخوانیم! بفرمایید.
تلمیذ: این اكرامى كه نسبت به آن در اولویت پایینتر است كه كلا نفى نشده؟ مثلاً مىگوییم: «به این بچهاى كه دارد مىمیرد آب بده» یعنی به بچهای که در حال مرگ نیست آب نده؟! ما نمىتوانیم از آن نفى استفاده كنیم.
استاد: ببینید ما نمىگوییم که آب نده، مىگوییم که به این بچهای كه الآن دارد مىمیرد آب بده كه نمیرد، خب حالا این ملاك كه «دارد مىمیرد»، گفتن اینكه مىمیرد چه دخلى در وجوب اعطاء سَقْى این طفل دارد؟! من این را مىخواهم بگویم. یك وقت شارع همینطورى از زبانش درمىآید مىخواهد یك جور دیگر حرف بزند، خب بگوید که مىمیرد یا نمىمیرد. مىگوید: آقا این بچه را آب بده، این مردن و نمردن كارى به این قضیه ندارد. یك وقت نه، مىگوید که این بچه كه دارد مىمیرد، مستحق سقى بیشتر و ترحم بیشتر و لطف بیشتر است، خیلى خب، این كه مفهوم دارد یعنى اگر یك موردى با این تعارض كرد، این كه دارد مىمیرد در اینجا ترجیح دارد نهاینكه بچهاى كه نمىمیرد آب نده، آن بچه كه نمىمیرد خودش حكم جدا دارد، حكمش ملاك دارد، این مىگوید: الآن اگر یك بچهاى در اینجا هست و تشنه است و مسئلۀ تقدم و تأخر [مطرح] نیست، این یك اهتمامى را زائد بر اهتمام سقى طفل در اینجا اقتضاء مىكند كه آن اهتمام در مورد آن طفل نیست. من اهتمام را عرض كردم؛ یك اهتمام. یك وقت طفل دیگری در آنجا هست و آن تشنه نیست، خیلى خب دلیلى ندارد كه انسان سقی كند، یك وقت طفل دیگری هست که تشنه است، چون این الآن بیشتر نیاز به آب دارد خب باید در اینجا ترجیح داد.
علىٰكلّحال منظور بنده این است كه شارع و مولا یك وقت این حكم را بدون ملاحظه با تبعات و آثار بیان مىكنند، خب ما چنین چیزى را نسبت به شارع قبول نداریم. یك وقتى تبعاتش را درنظر مىگیرد و وقتی تبعات را درنظر بگیرد خب این چیزها را دارد، حرفى را كه شارع مىزند نباید چیزى بگوید كه از نقطهنظر عرفى موجب ابهام و تشكیك یااینكه نفى حكم در موارد دیگر باشد.
مثلاً مریضى هست که درخواستى از انسان دارد، سؤالى از انسان مىكند، آدم مىگوید که این مریض است جوابش را بده، خب یعنى اگر این مریض نبود و یك سؤال شرعى از انسان مىكرد آدم نباید جواب بدهد؟! نه، این در اینجا به این قسم است. این اهتمامى كه الآن در اینجا نسبت به این هست اهتمام مضاعف نسبت به غیر از خودش است، نهاینكه در مورد دیگرى نباید بدهى.
تلمیذ: اینها كه مىگویند: شرط مفهوم دارد، یعنى در مورد دیگر نفى مىكند یعنی «فی الغَنَمِ السّائِمَةِ الزَّکاةُ» [مورد غیر سائمه را نفی میکند].
استاد: نه، این اهتمامى كه در اینجا هست بله در غیر نیست، اهتمام را عرض مىكنم نه اصل الحكم، اهتمام به این باید بیشتر باشد منظورم این است لذا در ﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ اهتمام به فحص در مورد فسق، در مورد غیر فسق نباید باشد. لذا در مورد غیر فسق اینجا تقسیم مىشود، خبر اگر خبر عادى باشد آدم قبول مىكند، اگر خبر غیر عادى و خبر مهمى باشد، در آن صورت آدم باید برود فحص كند.
تلمیذ: شبیه به همان ضابطهای میشود که نزد اصولیین است؟
سیرۀ عقلائیه، منبعث از نفس ارتباط انسان با عقل و فطرتش در ارتباط با مسائل خارجیه
استاد: ببینید نه، اصولیین به این قسم مطرح نكردند. بنده ضابطهاى كه آوردم، روى همان مسئلۀ فطرى به اصل محاورهاى آوردم، اصولیین این مسئله را بهطورکلی روى جریان سیرۀ عقلائیه بردند. صحبت بنده این است که خود سیرۀ عقلائیه یك مبناى مستقل اصولى نیست بلكه سیرۀ عقلائیه منبعث و متولد از نفس ارتباط انسان با عقل و فطرت خودش در ارتباط با مسائل خارجیه است. اصلاً كارى به سیرۀ عقلائیه نداریم، فرض كنید همۀ دنیا ازبین بروند و هیچ كسی در دنیا نباشد و فقط دو نفر باشند که ـ دراینصورت دیگر سیرۀ عقلائیه نداریم ـ این دو نفر در یك ملك باهم دعوا مىكنند، شما چهکار مىكنید؟! سیرۀ عقلائیه نداریم كه بگوییم آقا سیرۀ عقلائیه بر این است و... اصلاً كسى نیست، نه كشورى، نه ملتى و نه چیزى، هیچ كسی در دنیا نیست، هیچ كسی در كرۀ زمین نیست، شما چهکار مىكنید؟! حكم بالمناصفه مىكنید، مىگویید که آقا نصف كن.
مىگویند آقا این بر چه اساسى است؟! مىگویید که این براساس سیرۀ عقلائیه است! سیره كجا است؟! كسى نیست، همین دوتا هستند، یك بمب اتمى انداختند همۀ افراد كرۀ زمین هوا رفتند و فقط دوتا ماندند كه این دو نفر سر ملك دارند باهم دعوا مىكنند!! دنیا همین است آقا، دنیا همهاش همین است، همهاش دعواست!
سیرۀ عقلائیه، همان مبانى عقلیه و حكم و روش متعارفِ جاری در همۀ ملل و ادیان
سیرۀ عقلائیه همان مبانى عقلیه است كه بهعنوان حكم متعارف و روش متعارف در همۀ ملل و در همۀ ادیان سارى و جارى است. این سیرۀ عقلائیه مىشود.
أللهم صلّ على محمد و آل محمّد