تبیین حقیقت وجود و جایگاه تعینات در هستی

درس هفتصد و هشتاد و چهارم

کلام مرحوم شیخ اشراق براى اثبات عقل مجرد و واحد و مستقل، نسبت به ارباب اشیاء (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم‌

به‌دنبالۀ صحبت‌های گذشته راجع به كیفیت نشئۀ علیت نسبت به اصل الوجود و همین‌طور نشئۀ علیت نسبت به استكمال وجود و اطوار وجود مطالبى كه عرض شد به اینجا رسید كه نفس تبلور و ظهور خارجى اعیان خارجى، با اطوار و كیفیات و عوارضى كه بر آن مترتب مى‌شود تفاوتى ندارد. یا ما باید عوارض را جزو وجود بدانیم یا خارج از وجود، اگر عوارض خارج از وجود باشد بنابراین عدم برایش حاكم است و لا ثالث لَهما و اینكه ماهیت در لسان اهل حكمت به‌عنوان لا لیس و لا أیس تلقى می‌شود، گفتیم که این مسئله محل تأمل است زیرا ماهیت امر خارج از وجود نیست و همان حقیقت وجود است كه آن حقیقت به‌طور خاص و به شكل خاص درآمده است.

همان‌طورى‌كه صحبت هست و دیگران هم نسبت به این مسئله تفوّه كرده‌اند این است كه یك حقیقت وجود هست كه آن در مرحلۀ بساطت خودش هیچ تغیّر و تبدل و تحولى به خود نگرفته و یك ماهیت است كه آن ماهیت، امر وجودى و امر عدمى هم نیست. نمى‌شود به او عدم گفت چون بالأخره ما یك خصوصیاتى را مشاهده مى‌كنیم و ادراك آن حقیقت وجود ماوراى ادراك عوارض و خصوصیات نوعیۀ افراد است. وقتى كه ما به انواع مختلفه نگاه مى‌كنیم حیوانات مختلفى را مى‌بینیم، انسان را مى‌بینیم، ملائكه را ادراك مى‌كنیم، در عالم مثال و در عالم رؤیا با برزخ تماس برقرار مى‌كنیم، حقایق و مطالبى را در عالم مثال مشاهده مى‌كنیم كه آنها‌ با عالم ماده متفاوت هستند و قوانینى كه در آن عالم هست با آن قوانین در این عالم فرق مى‌كند.

بنابراین مى‌فهمیم كه یك حقیقت وجودى بر همه چیز سارى و جارى است و در این مرتبه گریز و گزیرى نیست، آنچه كه هست اختلافاتى است كه این اختلافات خارج از آن وجود است ولكن به این وجود عارض شده است و این وجود را به اَشكال مختلف درآورده است و به صورت‌هاى مختلف ظاهر كرده است و به عوارض گوناگون معروض واقع شده است.

تعریف مقام هوهویت

آن حقیقت وجود را یك مرتبۀ بحت و بسیط مى‌دانیم كه بالاتر از همۀ مراتب وجود و تعینات است و در آن حقیقت بحت و بسیط هیچ چیزى راه ندارد، اسم او را مقام هوهویت مى‌گذاریم در لسان اهل توحید و مقام وجود بحت و بسیط در لسان اهل حكمت و اهل فلسفه می‌گذاریم و هرچه خارج از آن مرتبۀ بحت و بسیط است آن را خارج از حیطۀ وجودى مى‌دانیم كه شئونات وجود یك‌ هم‌چنین حالتى به خود گرفته است و این وجود به این شئونات مختلف متشئّن شده و به این ظهورات مختلف متبلور شده و به این تعینات مختلف ظهور پیدا كرده است.

بنابراین همین‌جاست كه ما قائل به رتبه و مرتبه در مراتب وجود مى‌شویم و یك وجود را أعلىٰ و اشرف از وجود دیگر مى‌دانیم و یك وجود را اعمق از وجود عمیق و آن عمیق را داراى باطنى غیر از آن وجودهاى عالم ملك و شهادت تلقى مى‌كنیم.

براین‌اساس است كه بزرگان از اهل فلسفه آمده‌اند و آن وجود اطلاقى را از باب تشكیك در وجود، در همان مرتبۀ اعمق قرار دادند و بقیۀ وجودات را به عمیق و غیر عمیق رتبه بخشیدند و خداى متعال را كه همان مبدأ أعلىٰ است و مبدأالمبادى است آن خداى على أعلىٰ را به آن وجود اعمق منتسب كرده‌اند كه آن حقیقت اطلاقى او داراى عوارض و كیفیات و جواهر نوعیه نیست، از نوع ملائكه كه مبدعات و مجردات است و عقول و یا از نوع عالم شهادت كه انواع مختلفه و خصوصیات متفاوته را در بردارد [نیست] و ما اگر به یك نگاه اجمالى به این قضیه نگاه كنیم مى‌بینیم كه شاید حرف بدى نباشد.

خداى متعال كه داراى رنگ نیست، خداى متعال كه داراى كیف نیست، خداى متعال كه داراى عرض، طول، زمان و مكان نیست و در زمان و مكان نمى‌گنجد كه بخواهد آن حقیقتش مظروف براى ظرف قرار بگیرد یا متعیّن در یك برهۀ خاص به حصول تدریجى واقع بشود كه زمان شامل آن حقیقت تدریجى الحصول قرار بگیرد.

اینها مسائلى است كه مربوط به زمانیات است، مربوط به متأیّن‌ها یعنى داراى أین و داراى مكان است و مسئله همین‌طور است اما آن نكته‌اى كه در اینجا به‌نظر مى‌رسد و از دید این افراد مغفول مانده است این است كه شما حقیقت اطلاقى حق و بساطت در وجود را آن‌طورى كه بایدو‌شاید تأمل نكردید! اگر شما قائل به اطلاق هستید، اطلاقى كه منافى با مقید باشد آن اطلاق دیگر اطلاق نیست.

شما مى‌گویید: أکرمِ العالِم امر مطلق مى‌آورید، أعتق رَقِبَةً، امر را مطلق مى‌آورید، درست شد؟! حالا در یك جاى دیگر مى‌گویید: أعتق رَقِبَةً مؤمِنةً یا أکرمِ العالِمَ المُتقى، این أکرمِ العالِم المُتقى منافاتى با أکرمِ العالِم ندارد یا أعتق رَقِبَةً مؤمِنةً منافاتى با أعتق رَقِبَةً ندارد، اگر منافات داشته باشد دیگر آن اطلاق، اطلاق نخواهد بود.

أعتِق رَقَبَةً هم رقبۀ مؤمنه و هم رقبۀ كافره را شامل مى‌شود، أکرمِ العالِم شامل عالم متقى و هم عالم غیر متقى مى‌شود، اگر قرار باشد در أکرمِ العالِم فقط عالم متقى لحاظ شده باشد پس دیگر قید براى چیست؟! همان عالم براى دلالت بر عالم متقى كفایت مى‌كند و همان گفتن أکرمِ العالِم مانع اغیار كه عالم غیر متقى است خواهد بود!

یك اشتباه بزرگى كه در مسئلۀ مفهوم بین اصولیین هست ـ حالا صحبت به اینجا رسید این قضیه را هم بگوییم ـ این است كه در السنه رایج و دارج است كه شرط مفهوم دارد، إن جاءک زیدٌ فاکرمه، مى‌گویند: خود شرطیت براى اكرام مجى‌ء است، اگر زید نیامد اكرامش نكن، البته اگر نیامد خب نمى‌شود اكرامش كرد و [سالبه] به انتفاء موضوع است، حالا علىٰ‌كلِّ‌حال. در اینجا مى‌گویند: شرط مفهوم دارد.

مفهوم داشتن وصف و شرط

اما فرض كنید در مورد وصف مى‌گویند: «فِى الغَنَمِ السائِمَةُ زکاةٌ»¹ خب این «فِى الغَنَمِ السائِمَةُ زکاةٌ» مفهوم وصف است و مفهوم وصف دلالت بر خروج قسم دیگر از غنم ندارد. فرض كنید ممكن است بگوید: فِى المَعلوفَةِ زکاةٌ، فِى الغَنَمِ زکاةٌ إمّا مَعلوفَةً أو سائِمَةً، در هردوى اینها زكات هست منتها شارع مقدس یا امام علیه‌السّلام یكى از این دو قسم را بیان كرده است كه همان «فِى الغَنَمِ السائِمَةُ زکاةٌ» باشد. این اشتباه بسیار بزرگى است و شما هم یك وقتى تكرار نكنید كه به همین اشتباه مبتلا خواهید شد.

وصف مفهوم دارد همان‌طورى‌كه شرط مفهوم دارد. وقتى متكلم حكیم مى‌خواهد یك حكمى را بر یك موضوع مترتب كند یك افرادى را در آن موضوع در عالم تصور به‌عنوان مصداقیت خارجى براى آن موضوع تصور مى‌كند و حكم را روى او مى‌برد، شارعِ حكیم براى غنم چه افرادى را درنظر گرفته است؟ آیا افراد غنم سائمة مورد نظر اوست؟! یااینكه افراد غنم معلوفه مورد نظر اوست؟! كدام‌یك از اینهاست؟!

اگر هردوى اینها مورد نظر اوست پس گفتن «فِى الغَنَمِ السائِمَةُ» یعنى چه؟!

این معنا ندارد كه حكیم یك حرفى بزند درحالى‌كه آن موضوعى را كه موضوع براى تعلق محمول قرار داده است آن موضوع عام است یااینكه آن موضوع مطلق است. عام باشد دلالت بر عموم مى‌كند مطلق [هم همین‌طور] ولى هردو از این نقطه‌نظر یكى هستند.

خود موضوع مطلق است و هردو قسم غنم را شامل مى‌شود و باید اگر حكم عالم انشاء و در عالم تنجز، هم در عالم انشاء و ملاكات و هم در عالم تنجز و فعلیت، حكم در نزد متكلم حكیم روى هردو قسم رفته است، اگر روى هردو قسم رفته به چه ملاكى فقط یكى از این دو قسم را متعلق براى حكم قرار مى‌دهد؟! خب مكلف مى‌خواهد برود عمل كند، مكلف كه الآن غنم معلوفه دارد و این غنم معلوفۀ او متعلق براى حكم است خب این زكات نمى‌دهد! اگر قرار باشد بر اینكه منظور شارع از موضوع براى زكات هردو قسم معلوفه و سائمه باشد، به چه ملاك شرعى شارع مى‌آید یكى از این دو قسم را بیان مى‌كند و قسم دوم را بیان نمى‌كند؟!

وقتى كه منظور شارع از أکرمِ العالِم به هردو قسم كافر و مؤمن ـ مى‌گویم: عالم كافر! ببخشید، البته حالا خیلى هم بى‌حساب نبود ـ است و در أعتق رَقِبَةً هردو قسم كافر و غیر كافر اگر منظورش است، أعتق رَقِبَةً سِواءٌ کانَ نَصرانیاً أو کان مسلماً، اگر حكم روى هردو قسم رقبه رفته، پس به چه ملاكى فقط مؤمنه را در اینجا ملاك قرار مى‌دهد؟! شما مى‌گویید: شاید از باب تأكید است. مى‌گوییم: مخلصتان هستیم، تأكیدى كه مى‌خواهد بیان كند باید قرینه‌اى بیاورد كه اى افرادى كه دارید این را از من مى‌شنوید منظور از مؤمنه‌اى كه من در اینجا آمدم این رقبه را مقید به او كردم منظور من تأكید است والاّ شما مى‌توانید از باب كفاره رقبه غیر مؤمنه را هم عتق كنید این برعهدۀ شارع است و اگر شارع در اینجا اهمال كند و آن حكمى را كه متعلق به آن هردو قسم از كافره و مؤمنه است را نگوید در اینجا اختیار مكلف را براى عتق رقبه محدود كرده‌ است وَ لا یَجوزُ لِلشارعِ مَحدودیَةُ الاختیار و خیارُ المُکَلِّفِ بِما شاء إذا کانَ مَقصودُ الشارع قِسمِىِ الموضوع بِکامِلِها نه به یكى از اینها و به غیر دیگر.

من دلم مى‌خواهد رقبۀ غیر مؤمنه كفاره بدهم به كسى چه مربوط است؟! شارع مى‌گوید: بهتر است، آیا «بهتر است» الزامى است؟! بنابراین دیگر در اینجا مطلق معنا ندارد، اگر حكم روى موضوع بِما هو موضوع صرف‌نظر از ایمان و كفر رفته است بنده دلم مى‌خواهد رقبۀ كافره كفاره بدهم. فرض بكنید كه همسایۀ ما یك رقبه دارد خیلى هم رقبۀ خوبى است ولی نصرانى است و بیچاره را اذیت مى‌كند، مى‌زند، آزار مى‌دهد و این از صدتا مسلمان و شیعه هم بهتر است [می‌خواهم او را آزاد کنم]! شیعه‌هایى كه ما داریم مى‌بینیم الحمدلله کَثَّرَ الله امثالهم، کَسَّرَ الله اضلاعهم!! وقتی آدم این را مشاهده مى‌كند خب چرا نرود آزاد كند؟! چرا نرود آزاد كند؟!

دارم سؤال مى‌كنم: چند نفر از این مسلمان‌ها این قسم هستند؟! یك جا رفته بودیم یك منطقه‌ای بود ـ مسیحى بودند‌ ـ و من كیف پولى داشتم كه گم شده بود، داخلش یك مقدارى هم از همین دلارهاى آمریكایى بود و كم هم نبود و وقتى كه خواستم از آنجا برگردم دست در جیبم کردم گشتم دیدم نیست. به این رفیقمان گفتم: فلانى من كیفم نیست و گم شد. گفت: جدى گم شد؟! آقا رنگش پرید، گفتم: بابا سكته نكن كیف من گم شده تو چرا دارى سكته مى‌كنى؟! گفت: نیست؟! گفتم: نیست، خب رهایش کن برگردیم، گفت: نه، چرا برگردیم؟! برگردیم به آنجایی که بودیم ببینیم. خلاصه به آنجا رفتیم و یكى دو جا نبود و رفتیم جاى سوم كه احتمال مى‌دادیم، دیدیم كه بله دوتا جوان یك پسر و یك دختر نشسته‌اند، اینجا باید گفت: کَثَّر اللهُ امثالَهم بسیار خوب! بسیار جوان‌هاى خوب و مهذب و تر و تمیز و ...، علیٰ‌كل‌ِّحال، رفیقمان گفت: آقا یك هم‌چنین كیفى به این خصوصیات گم شده شما ندیده‌اید؟! گفتند: چقدر دلار در آن بود؟ گفت: این‌قدر، گفت: پول دیگرى نبود؟! گفت: چرا، پول دیگر هم با این خصوصیات بود. گفت: رنگ كیف چطور بود؟ گفت: فلان رنگ. گفت: بله، بنده آن را پیدا كردم و الآن در آن ساختمان هست، تلفن مى‌كنم شما برو بگیر. این آقا به آنجا رفت و گرفت. از آن دور كه می‌آمد مدام این‌طورى این‌طورى كیف را نشان مى‌داد كه پیدایش كردم!

ما چندتا از اینها بین مسلمان‌ها داریم؟! مسیحى بودند و بسیار منظم و آراسته و ...، جاى همه خالى! مثل این مسیحى با این اخلاق ما چندتا در میان مسلمان‌ها داریم؟! چندتا؟! خودمان را داریم مى‌گوییم، اگر یك پنج تومانى روى زمین پیدا كنند شش نفر به آن هجوم مى‌آورند، پنج‌تا یك تومانى! او حداقل دو هزار دلار پیدا كرده [بود]، مى‌توانست بردارد و كسى هم صدایش درنیاید و مى‌گفت: پیدا نكردم. مى‌خواستم یك مقدارى به او بدهم نمی‌گرفت، به زور داخل جیبش چپاندم و گفتم: بابا بگیر خودم دارم به تو مى‌دهم. مى‌گفت: آقا ما هر روز ده‌ها مورد از اینها پیدا مى‌كنیم شما نفر اول و آخر نیستى.

این اخلاق كجا پیدا مى‌شود؟! كجا پیدا مى‌شود؟! خب بالأخره این‌هم یك گریز به كربلا و ادامۀ مطلب! توجه فرمودید؟!

حالا فرض كنید یك هم‌چنین رقبه‌اى مثل این جوان یا جوان کناری‌اش را مى‌خواهد در راه خدا آزاد كند، بگوید: دلم مى‌خواهد. شارع گفته كه این حكم «أعتِق» هم روى مسلم و هم روى كافر رفته است و بنده هم دلم مى‌خواهد این را آزاد كنم و شارع نمى‌تواند من را محدود كند، شارع حق ندارد، اگر منظور شارع مؤمنه است مى‌تواند بگوید، آن‌وقت آنجا دیگر نمى‌تواند بگوید: أعتق رَقِبَةً، آنجا باید بگوید: أعتق رَقِبَةً مؤمنةً كه قشنگ مسئله را بیان كند.

اگر شارع بگوید: أعتق رَقِبَةً بعد در یك مجلس دیگر بگوید: أعتق رَقِبَةً مؤمنةً، معلوم مى‌شود كه نظر شارع روى صرف رقبه است، چون این تأخیر بیان از وقت حاجت است و مکلف بلند مى‌شود مى‌رود غیر مومنه آزاد مى‌كند، لذا منظور شارع همان عتق رقبه است منتها به‌خاطر آن جهت ایمانش تأكید دارد که ثوابش بیشتر است و امثال‌ذلك، خب من نمى‌خواهم ثواب ببرم، مى‌خواهم به همان حكم شارع عمل بكنم. ایراد ندارد.

لذا برخلاف نظر بسیارى از افراد وصف نیز مانند شرط مفهوم دارد. بله، چون وصف مفهوم دارد ـ حالا كارى به شارع نداریم ‍ـ اگر متكلم حكیم بخواهد عدم وجود مفهوم را در اینجا لحاظ كند باید یك قرینه بیاورد، آن قرینه به‌ جاى خودش، در ا‌ینجا هم مسئله و قضیه همین است.

وقتى كه شما دارید اطلاقیت آن وجود بحت و بسیط را درنظر مى‌گیرید، آیا ممكن است شما اطلاقى را تصور كنید كه نتواند آن اطلاق با قید جمع بشود؟! آن كه دیگر اطلاق نیست، شما از اول دوتا مقید دارید. مثل اینكه شارع یا متكلم بیاید بگوید: أکرمِ العالِم المُتَّقى بعد هم یك مورد دیگر بگوید: ـ اصلاً دلش مى‌خواهد خدا بگوید، به تقوا كارى ندارد ـ أکرمِ العالِم الغیرِ المُتَّقى، دلش مى‌خواهد، حالا به یك لحاظى دل آن عالم را به‌دست بیاورد و یا ملاحظاتى كه خودش دارد، مى‌خواهد هردو را لحاظ كند لذا از اول در اینجا اطلاقى نیاورده ذكر بكند یااینكه اصلاً از اول آمده گفته: أکرمِ العالِم الغیرِ المُتَّقى اصلاً متقى را نگفته و صحبت از تقوا نیست، شما باید بگردید ببینید عالم [غیر] متقى كجاست، آن‌وقت كل جمعیت را باید اكرام كنید! از اول تا آخر إلا ما خَرَجَ بِالدَلیل ولى اگر از اول آمد گفت: أکرمِ العالِم المُتَّقى، آن‌وقت باید یك شمع با یك چراغ در دستت بگیرى، دور دنیا را بگردى ببینى متقی كجاست! باید ببینى متقى كجاست! اى ددم واى!

آدم چیزهایى مى‌بیند که ...! خیلى عالى، واقعاً كه عالى است. باید بگردید تا ببینید كه آن عالم متقى را كجا مى‌شود پیدا كرد!

خب در اینجا از اول دوتا مقید وجود دارد و ما از اول مطلق نداریم، ولى اگر گفت: أکرمِ العالِم، این عالم مطلق مى‌شود. حالا بعد از یك دقیقه مى‌گویید: أکرمِ العالِم المُتَّقى، خب در اینجا منظور متكلم چیست؟! چون مجلس، مجلس واحد بوده این دلیل بر این است كه مطلق در اینجا مورد لحاظ نیست، یك وقتى مى‌رود و دو روز از قضیه مى‌گذرد و یك هفته مى‌گذرد، موقع اكرام هم مى‌گذرد، بعداً مى‌آید مى‌گوید: أکرمِ العالم، آقا شما هفتۀ قبل گفتید: أکرمِ العالم ما رفتیم غیر متقى‌ها را همه اكرام كردیم، خانه پر شد! خیابان هم پر شد، شهر هم همه پر شد، هر كسى شنیده بود آمد. وقتى مى‌بینند یك‌جا روضه هست یا سور است مى‌روند، همدیگر را خبر مى‌كنند. ندیده‌اید؟! خلق‌الله همدیگر را خبر مى‌كنند و بلند مى‌شوند موقع شام یا نهار مى‌آیند. موقع روضه كه مى‌شود یكى آنجا دارد چرت مى‌زند، یكى هم آنجا خوابش گرفته، یكى هم آنجا دارد با رفیقش صحبت مى‌كند، چهارتا آنجا و سه‌تا و دوتا حرف می‌زنند اما همین‌كه موقع سفره انداختن شد و روضه هم تمام شد جمعیتی که در خانه و خیابان ایستاده [به داخل می‌آید] ماشاءالله چقدر این امام حسین طرف‌دار دارد! خدا زیاد كند! توجه مى‌كنید؟!

او دارد مى‌گوید كه مولانا شما هفتۀ قبل گفتید: أکرمِ العالم، بسیار خب حالا به تو مى‌گویم: متقى، حالا متقى شد، آن موقع كه به تو گفتم: أکرمِ العالم منظور من از عالم، مطلق عالم بود نه عالم متقى، چون تأخیر بیان از وقت حاجت بود بنابراین آن عالم متقى [و غیر متقی] است. ولى اگر فى المجلس بگوید: أکرمِ العالم و یك سفره‌اى بیندازید و نذرى و فلان بعد بگوید: عالم متقى، خب این‌ معلوم مى‌شود كه در نظرش منظور از عالم، متقى بوده منتها نگفته و قیدش را چند دقیقه بعد گفته است. این خودش قرینۀ حالیه است و از قرائن حالیه و اینها انسان خودش منظور را مى‌فهمد.

لذا رفقا باید توجه داشته باشیم که در مقام استنباط خیلى این موضوع را رعایت و دقت كنیم. به این نحوه كلام امام علیه‌السّلام و به نحوۀ تعبیرى كه مى‌آورد دقت کنیم! شما در یك روایت یك مسئله و یك حكمى را مى‌بینید فرض كنید امام راجع به فلان قضیه فرمود: فِى الغَنَمِ زَکاةٌ، بعد یك دفعه مى‌بینید راوی آن یونس بن عبدالرحمان است، یك روایت دیگر مى‌بینید مربوط به یك امام دیگر که مى‌فرماید: فِى الغَنَمِ السائِمَة زکاةٌ كه راویش سكونى است، یونس عبدالرحمن با سكونى دو نفر مختلف از جاهاى مختلف هستند یااینكه أبان است خب خیلى مقدم است، متقدم است، أبى‌بصیر و امثال‌ذلك است. اینها در دوجا و در دو موقع هستند.

وقتى كه از حیث زمان نگاه مى‌كنید مى‌بینید كه اینها دو فرد مختلف هستند و هردوى اینها‌ هم در یك مجلس نبودند، یكى در این مجلس بوده از امام این را شنیده، آن یكى در یك مجلس دیگر بوده از امام آن را شنیده است لذا در اینجا‌ صاف مى‌گویید: منظور هردوى این قضیه است و منظور امام جنبۀ اطلاق دارد. اما اگر همان شخصى كه این را مى‌گوید: فِى الغَنَمِ زکاةٌ خودش در یك وقت دیگر بگوید: فِى الغَنَمِ السائِمَةِ زکاةٌ، پس معلوم مى‌شود راوى در اینجا آمده دو نحو نقل كرده است اما امام نیامده نقل بكند. این دقت‌ها بسیار دقت‌هاى اجتهادى است كه چطور انسان بفهمد آیا تغییرِ تعبیر از راوى است یا از امام است و آیا زمان، زمان واحد است و یا زمان، زمان مختلف بود؟! در كیفیت و خصوصیات تعبیر است كه انسان مراد امام علیه‌السّلام و دایرۀ موضوع را براى تعلق تكلیف بهتر مى‌تواند بیان كند و بفهمد كه منظور امام در اینجا چه بوده و چه جهتى مورد نظر داشته است.

بنابراین اینكه بزرگان از اهل حكمت و فلسفه فرموده‌اند که مقام هوهویت یك مقام بالایى است و از همۀ تعیّنات و شئونات بالاتر است و بقیۀ شئونات در مراتب بعد هستند و آن مراتب بعد غیر از مرتبۀ ذات است و مرتبۀ ذات همان وجود بحت و بسیط است كه هیچ ماهیت و جوهر نوعیه‌اى بر آن حقیقت بحت و بسیط عارض نمى‌شود، این قضیه محل تأمل است! آن مقام بحت و بسیط و آن مقام اطلاقى را اگر مطلق مى‌دانید كه این منافات و مانِعَةُ الجَمع با مقام تقید و مقام تعین و تشخّص نیست و اگر آن مقام اطلاقى را شما جداى از آن مقام تعیّن و تشخّص مى‌دانید كه او دیگر مطلق نیست، این بشرط‌لا در اینجا لحاظ شده است؛ وجودِ بشرط‌لا از جوهریت نوعیه، وجود بشرط‌لا از عروض عوارض نوعیه، وجود بشرط‌لا و بشرط لا كه آن وجود، وجود هو و مقام هوهویت و وجود بحت و بسیط نخواهد بود.

بنابراین اینجاست كه ارباب شهود در اینجا این مسئله را مطرح مى‌كنند كه مقام هوهویت آن حقیقت رتبۀ تعقّلیه است، البته یك هم‌چنین اصطلاحى نیست و ما این اصطلاح را درآوردیم. رتبۀ تعقّلیه با رتبۀ خارجیه فرق مى‌كند؛ در خارج شما مى‌بینید که این بالا و این پایین هست ولى در آنجا همه یكى است. در خارج، این اشیاء یكى بالا هست و یكى پایین هست، یكى چپ هست و یكى راست هست، یكى جنوب هست و یكى شمال است. علت، علت براى معلول است، معلول دوباره علت براى معلول دیگر است وَ هَلُمَّ جَرّا.

در این وجود كه وجود بحت و بسیط است و این وجود اطلاقى است، آیا در این وجود آن تعیناتى كه پیدا شده است، آن تعینات بدون حیثیت تعیّنش‌ در آن وجود لحاظ مى‌شود؟! پس آن تعیّن از كجاست؟! اگر شما مى‌توانید جدا كنید! آیا شما مى‌توانید جدا كنید؟! امكان جدا كردنش نیست. شما بیایید این شیء و شیشه‌اى كه در اینجا هست، خصوصیتش را از او جدا كنید. این كه الآن به شكل استوانه یا به شكل مخروط است، این را الآن از این بگیرید، ببینید چه مى‌شود! اگر از این بگیرید خب این نیست. اگر واقعاً از همدیگر منفك كنید، مگر امكان دارد؟! پس این دیگر وجودش تبدیل به عدم مى‌شود. بله، مى‌توانید بگویید كه این استوانه بودن حقیقت ذاتیۀ این نیست، آنچه كه حقیقت ذاتیۀ اوست فرض كنید فلان ماده است؛ پلاستیك یا فلان ماده و این حرف‌ها. آن حقیقت ذاتیۀ اوست و آن حقیقت ذاتیه الآن در ظهور خارجى به این شكل است، پس این شكل، حقیقت آن ذاتیه نیست، خود حقیقت ذاتیه به این شكل است، این دو مطلب است.

یك وقتى شما مى‌گویید: این شیء داراى دو حقیقت است؛ یكى پلاستیك و یكى هم استوانه بودن و این استوانه بودن آمده بر این پلاستیك عارض شده و در این یك هم‌چنین امرى وجود دارد. خب این غلط است به‌خاطر اینكه آن پلاستیك و آن استوانه از كجا آمد ضمیمه شد؟! ما كه استوانه بدون موضوع نداریم. ما كه نداریم یك شیء مثل مواد مذاب در دست من هست و من پفش مى‌كنم و ـ حالا قالب هم باشد برفرض خودش وجود است ـ یك امر توهمى تعقلى استوانه‌اى تصورى دستمان مى‌گیریم مى‌چسبانیم یک‌دفعه شما به این نگاه مى‌كنید می‌بینید که این شد، چنین چیزى معنا ندارد.

یك وقتى مى‌گویید: آنچه كه ذات این است دو چیز است؛ یكى مادۀ اوست كه ما داریم مى‌بینیم فرض كنید پى‌وى‌سى است و یكى عبارت از استوانه بودن است كه این دوتا با همدیگر جمع مى‌شوند مثل شربت كه یك آب داریم و یك شكر داریم و شكر را از اینجا مى‌آوریم و آب را از اینجا مى‌آوریم باهم مخلوط می‌کنیم تبدیل به شربت مى‌شود. حالا یك امر واحد شد. یك وقت این است که آن در مورد شربت صدق مى‌كند كه دوتا موضوع و جوهر خارجى وجود دارد ولى در مورد این دیگر جوهر خارجى وجود ندارد، پس دو چیز حقیقت ذات این را تشكیل ندادند، حقیقت ذات این یك چیز است که آن خود را به این صورت درآورده است. ببینید اینجا باید دقت بكنید! ما از خارج چیزى نیاوردیم ضمیمه‌اش كنیم كه آن را به این شكل دربیاوریم، خود آن حقیقت ذاتیه و جوهریۀ او ـ حالا هرچه هست ـ خودش را این‌طور كرده است پس این حالتى كه الآن این به خود گرفته است این حالت، خودش است؛ خود همان حقیقت ذاتیه است كه خود را به این شكل درآورده است. شما چطور مى‌توانید این را در یك رتبه بعد از این قرار بدهید؟! این رتبه، رتبۀ تعقلى مى‌شود. ما مى‌گوییم كه در عالم تعقل و تصور دو چیز داریم ـ حالا كه این درست شد ـ یكى أصلِ الشى‌ء و حَقیقَة الشى‌ء و مادَةِ الشى‌ء که آن همان پلاستیك مى‌شود و یكى مخروط بودن و استوانه بودن و مكعب بودن آن است و امثال‌ذلك، آن عوارض مى‌شود. اما آن عوارض از كجا آمد؟! از خودش درآمد!

عین تخم درختى كه مى‌گذارید سبز مى‌شود و بالا می‌آید و تبدیل به شاخه مى‌شود، تبدیل به برگ مى‌شود، تبدیل به گل مى‌شود، همه چیز از خودش درمى‌آید، از خودش به‌وجود مى‌آید، خود آن ماده خودش را به این صورت درمى‌آورد.

بنابراین ماده و صورت و عرض در اینجا اتحاد برقرار مى‌كنند و یك امر مى‌شوند، وقتى یك امر شد وجود مطلق با متعینات خارجى یكى خواهد شد و دیگر تصور مرتبه در آن عالم معناى خارجى ندارد مگر تصور مرتبۀ تعقّلى، توجه كردید؟!

حالا دیگر نسبت به این به مسئله كافى است. آن‌وقت دیگر وقتى اینجا این مسائل را درنظر بگیریم دیگر كلمات بزرگان در این‌طرف و آن‌طرف به‌خصوص مطالب كتاب توحید علمى و عینى و اینها دیگر یك حواشى و یک ‌مقدار شیطنت مى‌خواهد.

أللهم صلّ على محمد و آل محمّد