پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 9: في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية
توضیحات
آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی در این جلسه به تبیین دقیق کیفیت خلقت اشیاء و نسبت میان علت و معلول میپردازند. ایشان با نقد تصورات رایج که معلول را جدا از علت میپندارند، بر اساس قاعده علیت، حقیقت مخلوق را همان حقیقت نازله و تشؤّن ذات باری در شئون محدود میدانند. در ادامه، بحث ماهیت به عنوان امری موجود و معلولِ وجود مطرح شده و تفاوت آن با عدم تبیین میگردد. استاد با بهرهگیری از اشعار ابنفارض و تحلیل مفاهیم قرآنی، به دشواری ادراک مقام ذات و حقیقت روح میپردازند و با ارائه مثالی ساده از دست انسان، نحوه حفظ بساطت و اطلاقیت وجود را در عین ظهور در قیود و حدود مختلف تشریح میکنند. این جلسه در نهایت به این نتیجه میرسد که حقیقت وجود، حقیقتی مجرد است که با حفظ بساطت، با تمامی قیود و شئون عالم موافقت و همراهی دارد.
درس هفتصد و هفتاد و نهم
کیفیت خلقت اشیاء
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم
اگر در نظر شریف رفقا باشد صحبت در مُثل افلاطونى بود و به اینجا رسید كه در مسئلۀ مُثل اولاً اختلاف نسبت به اصل صحت این قضیه است که آیا مُثل وجود دارد یا ندارد و چیزى به نام مثال تحقق خارجى دارد؟! مطلب دوم اینکه آیا كلمات و تفسیر افلاطون از مُثل ـ بر فرض صحت مُثل ـ وافى به مقصود هست یا نیست؟! این قضیه باعث شد كه ما در این زمینه صحبتهایى داشته باشیم و مسئله خیلى به طول انجامید گرچه تا حدودى مطالبى عرض شد ولى اصل قضیه و حقیقت آن موكول به آخر بحث مُثل شد. حالا ما در ادامۀ همین بحث مُثل، آنچه را كه به نظر قاصر مىرسد عرض مىكنیم.
عدم جدایی معلول از علت
در اینكه طبق قاعدۀ علیت، حقیقت علت عین تحقق معلول در مقام علیت در یك مرتبۀ ضعیفتر است شكى نیست! یعنى وقتى كه معلول مىخواهد از علت نشئت پیدا كند، از علت جدا نمىشود بر خلاف آنچه كه ما و عوام تصور کرده و اینطور ارزیابى مىكنیم كه معلول از علت جدا مىشود و علت در رتبۀ خودش مىماند! درست مثل مادرى كه بچه از او متولد مىشود؛ اسم مادر را علت و اسم آن بچه را معلول مىگذاریم و وقتى كه بچه متولد شد دیگر دنبال كارش مىرود و كارى به مادر ندارد و براى خودش یك انسان و شخص خارجى مىشود و حالا اگر مادرش فوت شود و یا زنده بماند، این بچه به زندگى و مسیر و حیات خودش ادامه مىدهد. این تصور افراد از علت اشیاء میباشد. یا وقتى آتش علت براى شیئى مىشود، آن آتشى كه شعلهور شده است را معلول مىدانیم و وقتى كه كبریت را خاموش مىكنیم دیگر اثرى از علت نیست و فقط معلول است كه جلوهنمایى مىكند. این تصویر، تصویر صحیحى نیست و برایناساس افراد و متكلمینى كه عالَم را معلول براى حق تعالى و ذات بارى مىدانند به همین مسئله نگاه مىكنند. البته در این زمینه روایاتى هم بهعنوان شاهد مىآورند:
«إنَّ اللهَ تَبارَکَ و تَعالَى خِلوٌ مِن خَلقِهِ و خَلقُهُ خِلوٌ مِنهُ»1 و امثالذلك كه بهعنوان دلیل براى مدعاى خودشان مطرح مىكنند. در اینجا یك نوع تمثیل ناموجه تحقق دارد و چون نتوانستهاند حقیقت ذات بارى را دریابند و نمىخواهند ذهن و فكر را به آن مرتبه بكشانند و نیز از آنطرف نمیتوانند مسئلۀ علیت را انكار كنند، در ارتباط بین خالق و مخلوق و بین موجد و موجود قائل به انفصال معلول از علت شدهاند! چون اگر مسئلۀ اتصال معلول به علت پیش بیاید دراینصورت مطلب فرق مىكند و هدم همۀ ابنیه و آن مبناهایى است كه طبعاً به آنها ملتزم هستند. ولى وقتى ما قاعدۀ علیت را درنظر بگیریم احساس مىكنیم كه این قاعده استثنابردار نیست. اگر در هر قاعدهاى كه بنا نهادید یك جا مورد استثناء پیدا شد، دلیل بر عدم اتقان آن قاعده خواهد بود! این در واقع یك استقراء ناقص تلقى مىشود.
تعریف مخلوق
روى این جهت اگر ما بخواهیم قاعدۀ علیت را نسبت به مخلوق و خالق ادراك كنیم، چارهاى جز اینكه حقیقت مخلوق را همان حقیقت نازلۀ ذات بارى بدانیم و اسم حقیقت متنزلۀ ذات بارى و تشؤّن ذات بارى به شئون محدوده و مقیدۀ به كیف و كم و امثالذلك، مخلوق است.
اشکال بر قائلین به معدوم بودن ماهیات
اگر درنظر رفقا باشد در بحث وجود خارجى ماهیت، در باب اصالت وجود و اصالت ماهیت که نحوۀ تصویر ماهیت را عرض میكردیم گفتیم كه ماهیت چیزى جز حیثیت معلولیه براى علت كه نفس الوجود است نیست! یعنى اینطور نیست كه بعضىها مىگویند: الماهیاتُ أعدامٌ؛ ماهیت عدم است! اگر ماهیت عدم است پس امرى هم بر او مترتب نمىشود! شما چه بگویید: عدم زید و چه بگویید: عدم عمرو، هردو عدم است و یكى است و هیچ فرقى نمىكند! آنچه كه فرق دارد وجود زید و عمرو است ولى بر عدم زید همان حكمى مترتب است كه بر عدم عمرو و عدم مطلق مترتب میباشد و لذا در عدم مطلق و عدم نسبى دیگر تفاوتى نیست. حتی گاهى اوقات مىگفتیم كه خدا هم نمىتواند از یك امر عدمى خبر بدهد یعنی خدا با اینهمه علم و اطلاعى كه دارد ـ علمش کمی از ما بیشتر است یا نه؟! ما مىگوییم ما بیشتریم!! ما مىگوییم كه از خدا هم جلوتر افتادیم! ـ و عالم به ما کان و ما یکون و ما هو کائن است، نسبت به امر عدمى جاهل است! جهل معنا ندارد. چرا؟ چون در امر عدمی اصلاً امرى نیست كه بخواهد به آن ذهن و اشراف و سلطۀ حضور تعلق بگیرد! عدم عدم است و این مطلبى كه در عبارت بعضى از آقایان آمده است كه ماهیات اَعدام هستند، این مسئله محل تأمل است و باید یكقدرى بیشتر نسبت به آن دقت كرد.
ماهیت امرى موجود و معلولِ وجود
ماهیت امر عدمى نیست بلکه امرى موجود است ولى معلولِ وجود است نهاینكه ماهیت یك امر عدمى باشد. در عالم دو چیز، یكى به نام وجود و یكى به نام ماهیت نداریم بلکه یك چیز در عالم داریم و آنهم عبارت از وجود است! ماهیت معلول وجود است نهاینكه یك امر عدمى باشد. ماهیت همان تشكل و تقیّد وجود است. آیا مىتوانیم وقتى كه وجود را ملاحظه مىكنیم آن را بدون تقیّد به قیود و تحدّد به حدود در تصور خود قرار بدهیم؟! چه كسى مىتواند این كار را بكند؟! الآن یكى از شماها وجود را تصور كند و به ما بگوید كه وجود اینطورى است و یك همچنین خصوصیت و حالتى دارد درحالىكه نه آن را در ماهیتى قرار دادهاید و نه در شكل، قیافه، كم، وزن، متىٰ، عَرَض و جوهر قرار دادهاید! شما هیچ چیز براى او قرار نمىدهید بلکه فقط در آنجا مىخواهید نفس الوجود را تصور كنید، آیا یك همچنین چیزى مىشود؟! این محال است! همینكه شما مىخواهید وجود را در ذهن بیاورید، آن را مقید به ذهن خودتان كردید و همینكه مقید به ذهن شد، در آنجا ماهیت ذهنى پیدا مىكند و جوهرش جوهر ذهنى مىشود و وقتی بخواهیم آن وجود را تصور كنیم، آن وجود، وجود اطلاقى مىشود. چون اصل وجود بدون ماهیت، اطلاق میشود و آن قاعدۀ بسیط الحقیقه شامل حالش مىشود. بله! آن عرفاى شامخین كه به مرتبۀ وصل رسیدهاند و مرتبۀ فناء را ادراك كردهاند، یك امر مقید و معروض براى عوارض كمّى و كیفى و امثالذلك را در مقام شهود مشاهده نمىكنند بلكه همان حقیقت وجودیۀ بسیطه را در نفس همان وجود بسیط و وجود بالصرافه ادراك مىكنند.
ادراك ما از مقام ذات نسبت به خود ذات
ما چه ادراكى از مقام ذات نسبت به خود ذات داریم؟! چه تصورى از علم ذات به ذات و علم ذات به عوارض و لوازم ذات داریم و مىتوانیم چه تفسیرى راجع به علم بارى و اسماء و صفات او بكنیم؟ یعنى بارى در مقام ذات خود كه مقام اطلاقى و صرافت وجود است، آیا خود را مقید به حقایق خارجیه و تعینات خارجیه مىكند یااینکه آن وجود بارى در همان موقعیت و مقام باز به اطلاقیت و صرافت و لا نهائیت خودش باقى است و درعینحال خود را به آن شئون متشئّن و به آن خصوصیات متخصص مىکند؟! انسان چه وقتى مىتواند این حقیقت را ادراك كند؟! وقتى كه دیگر قید نداشته باشد! یعنى خود دیگر داراى ماهیت نباشد! تا وقتى كه این ماهیت باقى است و انسان در محدودۀ ماهیت، تفكر و تصور و تصدیق مىكند، كجا مىتواند به آن علم لایتناهى و بسیط الحقیقه و اطلاقى بهعنوان علم حضورى اطلاع و اشراف پیدا كند؟! لذا ابنفارض در مقام بیان آن موقعیت در همان قصیدۀ میمیۀ خودش دارد:
| یقولون لی صفها فأنت بوصفها | *** | خبیرٌ أجل عندی بأوصافها علم |
| صفاءٌ و لا ماءٌ و لطفٌ و لا هواً | *** | و نورٌ و لا نارٌ و روحٌ و لا جسمٌ1 |
در اینجا گویی ابنفارض الآن در كنار انسان نشسته و صحبت مىكند و مىگوید: أجَل! من نسبت به این قضیه علم دارم. حالا كه من علم دارم چگونه آن حقیقت را به تو كه علم ندارى معرفى كنم؟! آخر تو هرچه را كه تابهحال دیدهاى یا در قالب كم، یا در قالب كیف، یا در قالب ماهیات مختلف، یا در قالب جوهر و یا در قالب عَرض بوده است، دیگر از اینها که خارج نیست! چطور این حقیقتى را كه یافتهام به تو معرفى كنم؟! تو از آن عوالم تعبیر به نور مىكنى و آن عوالم از نور بالاتر است! تو از آن عوالم تعبیر به روحانیت و سبكى مىكنى و آن عوالم از سبكى بالاتر است! تو از آن عوالم تعبیر به بهجت و نشاط مىكنى اما آن عوالم مافوق نشاط و بهجت و انبساط است! چه لغتى بهكار ببرم كه بتواند وافى به مقصود باشد؟! أجَل! عِندی! بله الآن دیگر جاهل نیستم و بقاء پیدا كردم و آن حقیقت لایتناهی را ادراك كردهام ولى چطور براى تو بیان كنم؟!
اگر بخواهید به یك بچه مزۀ میوهاى را كه تا حالا نخورده است بگویید، چهکار میکنید؟ میگویید كه من رفتم و فلان میوه را خوردم؟! خب سؤال مىكند كه آقاجان مزهاش چطور است؟ در آنچه كه این بچه تابهحال خورده، این مزه پیدا نشده است! این بچه تابهحال سیب، پرتقال، هندوانه و خربزه خورده است و این یك چیز دیگرى است! گاهى اوقات اتفاق مىافتد که انسان یك میوه یا یك چیزى مىخورد که اصلاً طعم و مزهاش با سایر موارد تفاوت مىكند و هرچه از آدم مىپرسند و مىگویند که آقا [مزۀ] این چطور است؟ میگوید که نمىتوانم بگویم! [میگویند که آیا مزۀ آن مثل] سیب است؟ [میگوید که] نه مثل سیب نیست! [میگویند که مثل] پرتقال است؟ [میگوید که] نه مثل پرتقال هم نیست! [میگویند که مثل] موز است؟ [میگوید که] نه مثل موز هم نیست و یك چیز دیگری است. چطور مىتوانى این یك چیز را بگویى؟! مگر اینكه از همان چیز به این بچه بدهیم بخورد و بفهمد چه مزهای میدهد! ابنفارض هم مىگوید: أجَل! عِندى بأوصافِها عِلمٌ صفاءٌ و لا ماءٌ! هر جایى را ببینیم که در آنجا صفا هست باید یك آبى در آنجا باشد. برای صفا در بیابان برهوت میروید؟! در دشت و كوه و بیابان سنگ و خار هست و چیزى پیدا نمىشود! آن چیزى كه اسمش را صفا مىگذاریم و مثلاً مىگوییم: عجب هواى باصفایى است، حتماً در آنجا آب یا رودخانهای وجود دارد یا كنار دریا هست که طراوتى دارد! اگر آب نباشد خشك و لم یزرع است، بیابان و سنگ است.
معنای روح در آیۀ ﴿وَيَسئلُونَكَ عَنِ ٱلرُّوحِ قُلِ ٱلرُّوحُ مِن أَمرِ رَبِّي﴾
در آنجا همان روح وجود دارد که آیۀ شریفه مىفرماید: ﴿وَيَسَۡٔلُونَكَ عَنِ ٱلرُّوحِ قُلِ ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّي﴾.1 این همان «و روحٌ و لا جسمٌ» است كه این حقیقت انسان از یك حقیقت لا تعیّن تنازل و نزول پیدا كرده است و این دارد آن را مىگوید. حضرت میفرماید: من چه به شما بگویم؟! آخر برای شما عربهایى كه غیر از شتر و گندم و خرما چیز دیگری ندیدهاید و هنوز در جسمیت خودتان شك دارید روح را شرح بدهم؟! غیر از خرما، درخت نخل، شتر، اسب و بیابان چیزی ندیدهاید، من از روح به شما چه بگویم؟! برای شما چه بگویم؟! حقیقت شما یك حقیقت اطلاقى است كه بالاتر از آن نیست!
وجه تسمیۀ کتاب روح مجرد
یك بار جایى بودم و كتاب روح مجرد مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ هم در آنجا بود. بعد یك شخص ادیبى هم که استاد ادبیات عرب بود ـ فوت كرده است خدا او را رحمت كند. با همین رفقا و دوستان آشنایى داشت و گاهگاهى هم او را مىدیدیم ـ و در دانشگاه درس مىداد و خلاصه در ادبیات عرب وارد بود یك اشكالى كرد و گفت: ایشان اسم كتاب را روح مجرد گذاشتهاند و باید روح مجرده میگذاشتند زیرا روح مؤنث است! مگر در قرآن نداریم: ﴿وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا * فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا﴾؟2 من گفتم: بله! وقتی روح تعلق به نفس بگیرد، مجازاً از باب اینكه نفس به یك امر كثرتى تعلق گرفته و به دنیا توجه دارد، از این نقطهنظر مؤنث است و عرب آن را مؤنث مىگوید. مثلاً داریم: ﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ﴾،3 مطمئن نمیگوید! یا مىگوید: ﴿ٱرۡجِعِيٓ إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةٗ مَّرۡضِيَّةٗ﴾4 هم خودت راضى هستى و هم مورد رضاى ما قرار گرفتى! در اینجا هم مؤنث آمده است. چرا مؤنث است؟! بهخاطر اینکه جنبۀ تعلق به دنیاست كه جنبۀ ضعیفترى از عوالم ربوبى است لذا در اینجا جنبۀ تأنیث براى او اختیار شده است. عرب بیخود یک كارى را انجام نمىدهد! در آن عبارتى كه در قرآن آمده است حتماً این لحاظ شده است والاّ اینکه خود عرب شاعر به این قضیه بوده یا نبوده است، خود جاى حرف دارد و شاید آن واضع هم در این قضیه مُلهم بوده است! علىٰكلّحال اینها آیات قرآن است.
بالاتر بودن روح از جنبۀ نفس
اما مسئله این است كه روح از جنبۀ نفس بالاتر است و قضیۀ روح قضیۀ نفس نیست بلکه قضیۀ اطلاقى و قضیۀ لا حد و لا رسمى و قضیۀ ﴿ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّي﴾ و ﴿فَإِذَا سَوَّيۡتُهُۥ وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُۥ سَٰجِدِينَ﴾1 است. خدا كه مؤنث نیست! ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾ از روح خودم در او دمیدم بنابراین خدا هم باید مؤنث باشد! الله هم باید مؤنث باشد! درحالىكه در آنجا اصلاً تأنیث و تذكیر معنا ندارد و اگر قرار باشد در آنجا صفتى آورده شود قطعاً باید مذكر باشد چون درصورت تأنیث جهت تأنیثى مىخواهد ولى اگر آن جهت تأنیثى لحاظ نشود، بنا بر اصل مذكر است! در اینجا جنبۀ مذكر بودن بدون حیثیت تأنیثی لحاظ شده است.
تعریف روح
روح یك مقام بالاتر از نفس است! روح یعنى همان حیثیت ربطیهاى كه آن حیثیت ربطیه به خود ذات بارى تعلق مىگیرد و لاغیر! حتى أعلىٰ از اسماء و صفات الهى است یعنى روح در حقیقت ذاتِ بارى است كه در عالَم خارج به قیودات و حدود مختلفه برحسب آن مقدارى از اسماء و صفات الهى كه در او بهعنوان سرمایه و رأسالمال قرار داده شده است تشؤّن پیدا مىكند. یكى علمش بیشتر است و یكى كمتر، یكى استعدادش بیشتر است و یكى كمتر، یكى حافظهاش قویتر است، یكى توانش بیشتر است و یكى جنبۀ ربطىاش بیشتر است و دیگری کمتر، خلاصه هر كسى [میزانی] از آن خصوصیات را دارد. روح آنجا در مرتبهای است كه نباید نسبت به آن جنبۀ تأنیث و تذكیر را لحاظ كرد اما وقتى روح به بدن تعلق مىگیرد و مىخواهد با این بدن در این دنیا كاری انجام دهد، نفس میشود و از موقعیتش پایین مىآید و از آن موقعیت پایین با اشیاء ارتباط پیدا مىكند.
آیۀ شریفه كه مىفرماید: ﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ * ٱرۡجِعِيٓ إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةٗ مَّرۡضِيَّةٗ﴾ خطاب به آن حیثیت ربطیه نیست بلکه خطاب به همین نفسى است كه در این عالم تربیت شده و به مقام تقرب رسیده و این نفس با این خصوصیت در بهشت داخل مىشود و از نعمات الهى بهرهمند میگردد.
تعریف جنة الذات و فرقش با نفس
اما همین نفس كه داخل در بهشت است براى اولیاء الهى یك مرتبۀ دیگرى دارد كه در عالم لامكان و لازمان و لاحد و لارسم قرار مىگیرد كه به آن جنة الذات مىگویند و آن جنة الذات با نفس فرق مىكند. یعنى وقتى كه ولىّ الهى و عارف وارد بهشت مىشود دو خطاب به او مىشود؛ یك خطاب خطابى است كه به نفس او تعلق مىگیرد: ﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ * ٱرۡجِعِيٓ إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةٗ مَّرۡضِيَّةٗ * فَٱدۡخُلِي فِي عِبَٰدِي * وَٱدۡخُلِي جَنَّتِي﴾1 و یك خطاب دیگر هم تعلق مىگیرد: ﴿وَلَدَيۡنَا مَزِيدٞ﴾2 است که همان حیثیتى است كه نمىتواند در جنت بگنجد و جنتى براى این نداریم چون جنت در شكل و معنا و روح است و آن در یك مقامى است كه در شكل نیست. خداى دنیا و خداى آخرت كه فرق نمىكند؛ این خدایى كه الآن هست همان خدایى است كه در روز قیامت هم هست، اگر خدا الآن یک خداى اطلاقى است در روز قیامت هم یک خدای اطلاقى است، خداوند در روز قیامت كه مقیّد نمىشود! الآن مطلق است اما روز قیامت كه شد مقیّد شده و داراى شكل و رنگ و طعم مىشود؟! نه! خدایى كه بوده و خدایى كه هست و خدایى كه خواهد بود، همه یكى است و هیچ تفاوتی نمىكند. همه در یک مرتبه است اما ظهورات او فرق مىكند! ظهورات در دنیا با ظهور در آخرت متفاوت است؛ ظهور در آخرت بسیار قوىتر و شدیدتر است و داراى مراتب عالیه است که دارای مراتب جذبات و نفحاتى است كه مختصّ عبور انسان از اینجاست و تا عبور نكند آن مطالب براى انسان حاصل نمىشود، در دنیا هم خاصّ خودش است. البته عرض كردم براى اولیاى الهى تفاوت میکند و قضیه فرق مىكند.
خطاب دوم به آن شخص در واقع خطاب به روح است كه به همان ذات و حقیقت فنائى است كه در آن دنیا یا در عالم مثال براى افرادى كه نتوانستهاند در دنیا برسند، در عالم مثال پیدا مىشود. اما به افراد دیگر از مؤمنین فقط یك خطاب تعلق مىگیرد: ﴿وَٱدۡخُلِي جَنَّتِي﴾! همۀ صلحا و همۀ متقین على حسبِ مراتبِهم داخل در بهشت مىشوند؛ یعنی داخل در بهشت هستند اما دیگر [آن خطاب ﴿وَلَدَيۡنَا مَزِيدٞ﴾] را ندارند.
بنابراین وقتى كه از روح تعبیر به تجرد آورده میشود، در مرتبۀ تجرد روی آن حساب باز شده است نه در مرتبۀ نفس! روحى كه مؤنث است تعلق به بدن دارد و رتق و فتق عالم كثرت را انجام میدهد و توغل در كثرات و دنیا دارد، البته نه بهعنوان توغل و تكالب كه جنبۀ منفى داشته باشد بلکه یعنی در این دنیا! آن روح به اقتضاى تعلق به بدن، تأنیث قبول مىكند! ﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ﴾ و ﴿وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا﴾ نیز همین میباشد. آن روحى كه مجرد از قید و عوالم ربوبى شده و از عوالم ربوبى سبقت گرفته و به ﴿فَكَانَ قَابَ قَوۡسَيۡنِ أَوۡ أَدۡنَىٰ﴾1 رسیده است و دیگر جنبۀ نفسى و تعلق به دنیا و تأنیث برای او بیمعنا میشود. چرا در تأنیث قرار بگیرد؟! آن دیگر تانیث ندارد یعنى حقیقت روحیه از مرتبۀ تذكیر و تأنیث عبور كرده و به همان حقیقت ربطیه كه عین ذات بارى است دسترسى پیدا کرده است و حالا كه به اینجا رسیده است، روح مجرد مىشود نه روح مجرده! لذا وقتى دیدم كه بعضىها الروح المجرده نوشتهاند گفتم که این خطاست و از نظر ادبی غلط است و باید الروح المجرد گفته شود. لذا جناب ابن فارض هم همین را مىفرمایند:
| صفاءٌ و لا ماءٌ و لطفٌ و لا هواً | *** | و نورٌ و لا نارٌ و روحٌ و لا جسمٌ |
در آنجا فقط روح هست و دیگر اصلاً جسم معنا ندارد! این اطلاعِ من از آن عالَم است. اینهایى كه عرض مىكنم در طرح مباحث مُثل خیلى ضرورت دارد و شكلگیرى مُثل افلاطونى مترتب بر دقت در این مرتبه است كه ما ببینیم مرتبۀ تنازل معلول از علت به چه شكل است! اینجاست كه بزنگاه مطلب است و در آنجا مىشود مسئلۀ مُثل را به تصویر كشید.
وقتى این حقیقت روحیه كه اتصال به مرتبۀ ذات دارد مىخواهد تعیّن و تنازل پیدا كند، جنبۀ علیت و معلولیت میشود که در اینجا تحقق پیدا مىكند. آیا این جنبۀ علیت و معلولیت در خود ذات بارى قبل از تنازل به قید و حد تحقق پیدا مىكند یااینكه آن جنبه پس از تعلق اراده و مشیت به عین ثابت هر كسی است؟! اینجا مسئله خیلى دقیق است كه اگر قرار باشد كه حقیقت علیت و معلولیت را تنزّل نشئهای علت به معلول بدانیم بنابراین خود معلول باید در ذات علت منطوى باشد. این كه معلول در ذات علت منطوى است، آیا با قیودش منطوى است؟! یعنى مثل یك بچه ماهى كه در شكم ماهى هست میباشد؟! دیدهاید وقتى ماهی مىگیریم یك بچه ماهى در شكم آن هست، چون آن ماهى را خورده است؟ [آیا اینطوری است]؟! یعنی این در شكم آن براى خودش یك كسى است؟! اگر اینطور باشد پس نمىتواند عین همان ذاتِ علت باشد و این جداست! وقتى كه از او جدا گرفتید، دیگر جنبۀ علیت ازبین مىرود و ناتوان است.
پس در این قضیه اگر ذات را علت براى تحقق معلول مىدانید باید همین را در خود ذات با وجود بالصرافه بودنش معتقد باشید! یعنى در عین اینكه ذات، حقیقت بالصرافه و حقیقت بسیط كل الأشیاء است در همان حال عین ثابت باید در مرتبۀ فناء محفوظ باشد یعنى هم عین ثابت است و هم فانی است؛ فانی در آن ذات است.
باید این دو جهت و این دو لحاظ باشد یعنى در عین تعلق اراده به ایجاد که به عین ثابت برمىگردد ـ اصلاً كارى به مُثل افلاطونى نداریم و فعلاً به خود نفس تحقق خارجى اشیاء كار داریم! ـ وقتى كه اراده به عین ثابت تعلق مىگیرد منبابمثال به زید، عمرو، درخت، آسمان، زمین و یک چیزی تعلق میگیرد، ـ حالا ما انسان را مىگوییم ـ آن انسان قبل از وجود نفسی و جسم و عالم مثالش روح تعلق میگیرد، آیا آن شكلی که به او مىدهد او را از جنبۀ انبساط درمىآورد یا در همان مرحلۀ انبساط هست؟! اگر در مرحلۀ انبساط هست پس چیزى تغییر پیدا نكرده است. همان «کانَ اللَه» بود و «وَ لَم یکُن مَعَهُ شیء»1 هم بود! همان وجود لایتناهی و وجود اطلاقى بود، الآن هم هست! پس زید كجاست؟! عمرو كجاست؟! این زید و عمرو از كجا درست شد؟! بحث در این است كه ذات باری ذات لایتناهی و وجود بالصرافه و وجود اطلاقى است، همۀ اینها سلّمنا و قَبِلنا! حالا این ذات بارى مىخواهد تحقق به عین ثابت پیدا كند، چه عملى را انجام مىدهد كه شما نام آن را عین ثابت و زید مىگذارید؟! باید این را بفهمیم!
تمام دعواى بین مرحوم علامه طباطبائى و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ به این قضیه برمیگشت. مرحوم علامه مىگفتند: وقتى عین ثابت شد دیگر از ذات درمیآید ولی مرحوم آقا مىگفتند: عین ثابت هست و درعینحال عین ذات هست. اگر خیلی روی این مسئله فكر كنیم به این نقطه كه بنده بارها خدمت رفقا عرض كردم برمىگردد كه وجود از ماهیت جدا نیست. وقتى ماهیت را یك امر عدمى بدانیم، اینهمه بلاها بر سر ما مىآید و باید تحمل کنیم ولى وقتى كه ماهیت را نفس الوجود بدانیم، خود وجود تغییر پیدا كرده پس چیزی نشده و اشكالی پیش نیامده است.
الآن این دست من است یا نه؟ این یك مثال ساده است كه بارها زدهام! این دست از گوشت، استخوان، پوست و اینهاست و نمىدانم چیز دیگری دارد یا نه، این دست من است. این دست من الآن به چه شكل است؟ حالا من دستم را زیر عبایم مىبرم و به كسى هم نشان نمىدهم! میگویم که دست من کجاست؟ [میگویید که] ما ندیدیم! مىگویم: خب ببینید. مىگویید: این مشت شماست، دستتان كجاست؟ شما مشتتان را به ما نشان دادید. مىگویم: مشت همان دست است. مىگویید: اگر مشت دست است پس این چیست؟ اینكه با آن فرق مىكند! شما مشت را به من نشان دادید، دستتان كجاست؟ حالا من دستم را [به شکل دیگری درمیآورم] و میگویم که این دست است. دوباره به یک شکل دیگر درمیآورم و میگویم که اینهم دست است. طور دیگری میکنم [و میگویم که] اینهم دست است. بالا و پایین میکنم و باز مىكنم و مىبندم، تمام اینها را که نگاه مىكنید از دست بودن خارج نشده است و همۀ اینها دست است ولی صورتهاى مختلفى به خود گرفته است که خود آن صورتها هم جزو دست است یا خارج از دست است؟! جزو دست است چون اگر خارج از دست باشد پس ما یك صورت جدا داریم و باید این صورت را به آن بچسبانیم [ولی] نچسباندیم و من خودم دستم را باز مىكنم و مىبندم و بهصورت پنج انگشت و چهار انگشت مىكنم. حالا همین را بالا ببرید، عین ثابت همان دست مىشود و صورتى كه عین ثابت در خارج پیدا مىكند همین پنج انگشتى، چهار انگشتى، دو انگشتى، یك انگشتى و مشت است. این حقیقت بسیطه مىشود در عین تعلقش به قیود و حدود! خیال مىكنم دیگر نتوانم مثالی از این مثال راحتتر براى این معنا بزنم. یعنى همان وجود بارى در مقام اطلاقى و بساطت خودش با حفظ بساطت، عین ثابت دارد و عین ثابت او را از اطلاق خودش نمىاندازد. چرا؟ چون او علت است و عین ثابت معلول و علت از معلول جدا نمىشود. اگر آن وجود، وجود بسیط و بالصرافه نبود ـ اتفاقاً عکس قضیه است ـ نمىتوانست مقید بشود چون همینكه وجود نتواند مقید بشود، این خودش قید است. الآن شما اگر بخواهید این لیوان را به پارچ آب تبدیل كنید، نمىشود چون چدن است و این [لیوان] چینى است و چینى بشكن است، چینى نشكن هم داریم! اما این لیوان چینى است و چینى هم مىشكند. این بطری از پلاستیك یا یك ماده دیگر است، حالا هرچه هست! این یک ماده است و آن یک ماده است! این یك شكل دارد و آن یک شکل دارد! این یک حدودى برای خودش دارد و آنهم یک حدودی برای خودش دارد! این دو از همدیگر جدا هستند. این با آن ده سانت فاصله دارد و نمىتواند داخل در این بشود و اینهم نمیتواند داخل در آن بشود! نه این نسبت به آن علت است و نه آن نسبت به این معلول است بلکه برای خودشان دو امر جدا هستند و كاری به همدیگر ندارند. چون مقیدند و مجرد نیستند!
معنای مجرد بودن
اگر وجود بارى وجود مجرد باشد، معنای تجرد چیست؟ معناى تجرد این است كه هیچ امرى نمىتواند او را مقید كند! حالا اگر یك مقیدى آن مجرد را مقید كند و حد بگذارد و آن وجود مجرد تا اینجا بیاید و نتواند از اینجا به بعد بیاید، وجود این حد دارد. حدش چیست؟ تا اینجاست! مىگوید که من نزدیك میشوم نزدیک میشوم نزدیک مىشوم ولی دیگر بیش از این نزدیک نمیشوم چون میافتم! نمیتوانم داخل آن بروم. این وجود من حدى است كه مرا از دیگران متمایز مىكند! آن یکی هم همین حرف را مىزند! حالا اگر وجود باری وجودى مجرد باشد، معناى تجرد این است كه هیچ قیدى نتواند او را مقید كند! پس این عین ثابتى كه از ذات تشؤّن پیدا مىكند یعنی با حفظ مرتبۀ تجرد وجودى، تحقق عین ثابت پیدا مىشود. این همان مسئلۀ ارتباط حادث با قدیم است كه البته در مراتب پایین این ارتباط تحقق پیدا مىكند حالا آن جنبه جنبۀ قدمت دارد. این همان مسئلۀ علیت و معلولیت و بساطت و تقیّد و اطلاقیت و لا اطلاقیت است كه دوباره باید روى این قضیه صحبت بشود.
مرافقت و موافقت حقیقت وجود با همۀ قیود و شئون
علىٰكلّحال آنچه را كه تا امروز نسبت به آن متوجه شدیم این است كه حقیقت وجود یك حقیقت مجردهاى است كه این حقیقت با همۀ قیود و شئون مرافقت و موافقت دارد و نمىتواند از آنها دورى كند. البته باز هم مطالبى هست.
أللهم صلّ على محمد و آل محمّد